تفکر و حس

تفکر و حس

آنچه هست در او (قسمت سوم)

سلسله تأملاتی در فیه مافیه مولانا

اشاره: در تارنمای باشگاه اندیشه، یادداشتهایی متناوب، تأملاتی مبتنی بر فقرات منتخبی از کتاب «فیه مافیه» مولانا به قلم دکتر سید مهدی ناظمی، پژوهشگر فلسفه تقدیم حضور می‌شود. این یادداشت‌ها را می‌توانید به‌صورت یکجا در صفحه دکتر سیدمهدی ناظمی بخوانید.

«… آری دل گواهی می دهد، اما دل را حظی هست جدا و گوش را حظی هست جدا، چشم را حظی هست جدا و زبان را جدا. بهریکی احتیاج هست تا فایده افزون تر باشد… »

یکی از شاهراههای مهم ولی کمتر گفته شده تفکر فلسفی، توجه به برجستگیِ تفسیرِ معنای تفکر بر اساس استعاره های بصری است. این نوع تلقی، که شکل کلاسیک و غربی آن را می‌توان «تفکر بصری» نام نهاد، کمابیش در بین مآثر همه اقوام ردپایی داشته است و از آن جمله در متون ملای رومی. استعاره‌های بینایی در آثار مولوی پررنگ هستند و گویا او دریافته است که بین دیدن و فکر کردن ارتباطی وثیق برقرار است و سعی دارد این ارتباط را روشن و هر یک را جای خود قرار دهد. این کار در آثار مختلف مولانا به اشکال مختلف پی گرفته می‌شود که شرح مستقل آن نیازمند یک رساله مستقل است.

در فیه مافیه نیز مولانا گهگاه متعرض این معنا شده است. یکی از این مواضع آنجایی است که مولوی سخن از تفاوتهای ادراکی و نسبت آنها با تفاوت در نوع تفکر دارد. مولوی مانند بسیاری از حکمای دیگر ایرانی، معتقد بود ادراکات بصری و سمعی و مانند آن، در جایی تجمیع می‌شوند و فهم را متولد می‌کنند و آنجا که فهم متولد می‌شود، دیگر با امر سمعی و بصری، به معنای رایج کلمه، روبرو نیستیم. شکل فلسفی این تلقی را می‌توان در آموزه حس مشترک مشاهده کرد. حس مشترک در فلسفه‌های مشایی به نوعی تجمیع کننده و یکتا کننده همه یافته‌های حواس است. دکارت با کنار گذاشتن این آموزه بود که گام مهمی برای حرکت به سوی سوبژکتیویته در فلسفه برداشت که توضیح این امر را هم به زمان دیگری موکول می‌کنیم.

بیشتر بخوانید:  طریق دوری در معرفی انسان

اما مولوی در این موضوع باریک اندیشی‌هایی خاص خود دارد. مولوی معتقد است که هر یک از حواس، آن زمانی که به اوج بالندگی خود می‌رسد و فاصله بین شناسنده و شناخته شده را حذف می‌کند، یعنی آن زمانی که دیگر نمی‌توان گفت حس وجه فیزیکی دارد و بنابراین ثنویتی بین او و محسوس نیست، بلکه حس معنایی استعاری و معنوی یافته است، به جایی نائل می‌شود که همه حواس را در خود جمع کند. کلام تأمل برانگیز خود مولوی این است:

«این طلبیدن حس حظی دیگر جدا، دلیل آن می‌کند که این یک عضو چنانکه حق حظست، تمام نگرفته است، حظی یافته است ناقص، لاجرم در آن حظ غرق نشده است… چون یک عضو را استغراق حاصل شد، همه در وی مستغرق شوند…»

در واقع مولوی معتقد است حواس، طریقیت در فهم انسان دارند و این طریق تا زمانی ناقص و وابسته به دیگر حواس است که فهم کننده، آنچه را که فهم می‌کند در حد ناقص آن چیز فهم می‌کند؛ ولی اگر بتواند در فرآیند فهم با آن چیز یکی یا به قول خودش غرق شود، دیگر نمی‌توان سخن از نقصان حواس گفت.

در آن مقام از نظر مولوی، حس در حد کمال خود، با متعلّقش متحد شده است و در این اتحاد دیگر نمی‌توان بین متعلّق و فهم کننده تفکیکی قائل شد. نیازی به یادآوری نیست که منظور مولوی از این سخن، ادراکات روزمره ما اعم از محسوسات جزئی یا حتی معقولات کلی (از راه آن محسوسات) نیست، بلکه از نظر مولوی این اتفاق زمانی رخ می دهد که در فرآیند ادراک فقط وجود متعلّق باقی بماند و آن متعلّقی که بتواند چنین مقامی بیابد که وجود ما را در خود مستحیل سازد، نه می‌تواند یک محسوس باشد و نه حتی یک معقول بلکه صورت غیبی چیز یا مثال افلاطونی آن است که آن هم دلالت دارد بر حضرت حق و همین خوف از حق است که باعث مستحیل شدن خود در متعلق ادراک می‌گردد.

 

مولوی معتقد است حواس، طریقیت در فهم انسان دارند و این طریق تا زمانی ناقص و وابسته به دیگر حواس است که فهم کننده، آنچه را که فهم می‌کند در حد ناقص آن چیز فهم می‌کند؛ ولی اگر بتواند در فرآیند فهم با آن چیز یکی یا به قول خودش غرق شود، دیگر نمی‌توان سخن از نقصان حواس گفت.

 

فعلاً قصد آن را نداریم تا در ابعاد مختلف دیدگاه مولوی چون و چرا کنیم، بلکه صرفاً این توجه را تا اینجا داریم که از نظر مولوی فهم و ادراک امر متعالی نه در انقطاع از حواس و رویگردانی از آنها، بلکه در بلوغ حواس رخ می دهد و این چیزی است که فیلسوفان کمتر متوجه آن بوده اند. در واقع مولوی معتقد است که حواس، یا حتی یک حس مانند بینایی یا شنوایی، در اوج و بلوغ خود و آنجا که در وجود متعلق محو شوند، کل وجود انسان را گرفتار می سازند، تا جایی که وجود انسان در ظل وجود غیبی چیزها، مستحیل می‌گردد.

مولانا در فقره دیگری از فیه مافیه نشان می‌دهد که ابداً از تفاوت بین حواس غافل نیست و سخنان فوق را نباید به آن معنا دانست که حکیم رومی، تمایزی بین حواس بینایی و شنوایی و… نمی‌بیند:

«شیخ محله می‌گفت که اول دیدنست بعد از آن گفت و شنود. چنانکه سلطان را همه می‌بینند و لیکن خاص آن کس است که با وی سخن گوید. فرمود که این کژست و رسواست و باژگونه است. موسی علیه السلام گفت و شنود و بعد از آن دیدار می‌طلبید. مقامِ گفت از آنِ موسی و مقام دیدار از آنِ محمد(ص)… »

نکته‌ای که اینجا مولانا بدان توجه دارد، تقدم سمع در فهم انسان است. او در فقرات مشابهی در ابیاتی از دفتر اول مثنوی، باز هم بر این تقدم گوش برای تفهّم اشاره می‌کند:

کودک اول چون بزاید شیر نوش                     مدتی خاموش بود او جمله گوش

مدتی می بایدش لب دوختن                         از سخن تا او سخن آموختن

ور نباشد گوش و تی تی میکند             خویشتن را گنگ گیتی می کند

کرّ اصلی کش تپد زآغاز گوش                       لال باشد، کی کند در نطق جوش

مشابه این ابیات باز هم در مثنوی وجود دارد. خلاصه این که مولوی آغاز فهم و فکر را گوش کردن می‌داند و بر این امر تأکید دارد. به نظر می‌رسد او شاید حسب منطقه‌ای که در آن زندگی می‌کرده است در معرض گفتگو و مجادله با ملحدان یا کسانی که سمع را در فهم بی اهمیت می‌دانستند، بوده است و تلاش زیادی داشته است تا نشان دهد که بدون سمع، هیچ نوع اندیشه‌ورزی و زبان‌آوری ممکن نیست.

بیشتر بخوانید:  معنای انسان و تصرف در طبیعت

با این همه چنان که در متن مذکور از فیه مافیه مشاهده شد، مولوی این تقدمِ سمع بر گفت و سمع بر بصر را به معنای اشرف بودن سمع بر بصر نمی‌داند. به نظر می رسد مولوی معتقد است تا زمانی می‌توان از سمع یا استعاره‌های سمعی برای فهم و اندیشه سخن گفت که فاصله بین مدرِک و متعلق آن جدی باشد. در واقع مولانا هر گاه که قصد دارد زلالی معرفت و اتحاد دو طرف آن را ذکر کند، استعاره‌های بصری را ترجیح می‌دهد و این تلقی در همان مقایسه بالا بین حضرت موسی(ع) و رسول الله(ص) عیان است.

در مثنوی نیز می‌توان استشهادهای فراوانی پیدا کرد که آنجا که سخن از رویت و لقاء است، استعاره‌های سمعی کنار می‌روند. شاید یکی از مشهورترین نمونه‌های آن تمثیل مسابقه نقاشان رومی و چینی باشد. ماجرای مسابقه نقاشان، به این قصد آورده شده است که اهمیت طهارت نفس برای فهم نشان داده شود. اما در خلال بحث از این اهمیت، آموزه بازنمایی حقیقت نیز بیان می‌گردد. تمثیل مولوی، حقیقت را به مثابه بازنمایی نشان می‌دهد و این هر چند صریح و شدید نیست، اما چه بسا الهام بخش بوده باشد.

در مجموع از گفته‌های بالا می‌توان چند نتیجه گرفت:

نخست این که مولوی بر خلاف بسیاری از دیگران اندیشمندان، ماجرای ادراک حسی بطور کلی و سمع و بصر بطور خاص را صرفاً محدود به یک درک حسی نمی‌داند و مقام آنها را به صورت تشکیکی بالاتر از صرف احساس حسی می‌خواند.

به همین خاطر، انجذاب در تفکر معنوی و استغراق در الوهیت در نظر مولوی نوعی اعراض از حس نیست، بلکه اعراض از حس بشرط محدود بودن در طبیعت است و مولوی معتقد است حس در غنای خود و بلوغی که در می یابد، می تواند از وضع ظاهری و اولیه خود فراتر رود، تا جایی که هر حس به تنهایی، جای همه حواس را پر کند و حتی کل وجود انسان را در آتش معرفت امر غیبی بسوزاند و تفکیک بین فهم و متعلق فهم و فاعل فهم را از بین ببرد. این تلقی فاصله‌ای بسیار نزدیک بین تفکر و حس می بیند و این در نوع خود کم نظیر و بطور کلی قابل توجه است.

 

مولوی بر خلاف بسیاری از دیگران اندیشمندان، ماجرای ادراک حسی بطور کلی و سمع و بصر بطور خاص را صرفاً محدود به یک درک حسی نمی‌داند و مقام آنها را به صورت تشکیکی بالاتر از صرف احساس حسی می‌خواند.

 

دوم این که مولوی باز هم بر خلاف بسیاری دیگر، سمع را بر بصر مقدم می‌داند و معتقد است تا گوشی نباشد، چشمی کار نمی‌کند و حتی تا گوش نباشد، زبان نیز وجود ندارد. این نوع تلقی سمعی در نسبت با زبان، بسی حکیمانه و در عین حال امروزی است و هم این که منتفی کننده نگاه آمپریستی(تجربه گرایانه) درباره منشاء دانش است.

سوم این که مولوی در مجموع وزن بیشتری به استعاره‌های بصری برای توصیف تفکر سالک و حکیم الهی می‌دهد تا استعاره های سمعی. این بدان خاطر است که از نظر مولوی، معرفت الهی، معرفتی است شهودی و از نزدیک و این تلقی رایج در عرفان بوده است و همینجاست که باید گفت مولوی نیز مانند اکثر حکیمان و عارفان ایرانی، اولویت در توصیف تفکر را به استعاره‌های بصری می‌بخشد.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code