مقاله

مقالات موضوع عرفان اسلامی را اینجا می‌توانید بخوانید!

معنای انسان

طریق دوری در معرفی انسان

آنچه هست در او (قسمت دوم)

سلسله تأملاتی در فیه مافیه مولانا

 

اشاره: در تارنمای باشگاه اندیشه، یادداشتهایی متناوب، تأملاتی مبتنی بر فقرات منتخبی از کتاب «فیه مافیه» مولانا به قلم دکتر سید مهدی ناظمی، پژوهشگر فلسفه تقدیم حضور می‌شود. این یادداشت‌ها را می‌توانید به‌صورت یکجا در صفحه دکتر سیدمهدی ناظمی بخوانید. قسمت اول را هم می‌توانید در اینجا بخوانید.

 

«… اما پروانه آنست که هر چند بر او آسیب آن سوختگی و الم میرسد از شمع نشکیبد و اگر حیوانی باشد مانند پروانه که از نور نشکیبد، و خود را بر آن نور بزند، او خود، پروانه باشد، و اگر پروانه خود را بر نور شمع می زند و پروانه نسوزد، آن شمع نباشد، پس آدمی که از حق بشکبید و اجتهاد ننماید، او آدمی نباشد و اگر تواند حق را ادراک کردن، آن هم حق نباشد، پس آدمی آن است که از اجتهاد خالی نیست و گرد نور جلال حق می گردد و بی آرام و بیقرار، و حق آن است که آدمی را بسوزد و نیست گرداند و مدرک هیچ عقلی نگردد

آیا انسان را می توان تعریف کرد؟

یکی از اساسی ترین و سخت ترین پرسشهای هر متفکری این است که بتواند تعریفی از انسان ارائه دهد که هم حاق حقیقت او را نشان داده باشد و هم کمتر گرفتار خرده گیریهای مستشکلان گردد. اما چنین سودایی، بماند که شاید در هیچ چیزی شدنی نباشد، قطعاً در تعریف انسان ناشدنی تر است، زیرا انسان جامع پیچیدگی‌های بسیاری است که هر یک در تاریخی ظهور کرده است و جمع و فهم همه آنها تحت چند کلمه یا حتی چندین و چند جمله، بسیار دشوار می نماید. اما به هر حال متفکر، پرسش از ذات انسان را هیچگاه رها نکرده است و اگر این را رها کند چه پرسش مهمتری باقی می ماند؟

در این میان به نظر می‌رسد متفکران پیشین و به ویژه فیلسوفان کلاسیک، امید بیشتری به تعریف روشن انسان داشتند. مثلاً شهرت این است که فیلسوفان دارای تبار ارسطویی، انسان را حیوان ناطق می‌خواندند. در این که واقعاً این نطق چیست که فصل ممیز انسان قرار گرفته است، بسیار گفته شده است و احتمالاً گفته خواهد شد.

بیشتر بخوانید:  معنای انسان و تصرف در طبیعت

هیدگر در کتاب وجود و زمان، وقتی قصد دارد انسان را معرفی کند، برای آن که درگیر ادبیات مفصل «انسان شناسی» که بی ربط با رویکرد و مقصد کار اوست، نگردد، از ارائه هر تعریفی از ماهیت «انسان» اجتناب می‌کند و در مقابل، معنایِ «فهم کننده وجود» را توضیح می‌دهد و بیان می‌دارد که هر موجودی که این معنا را تجربه می‌کند، همان «دازاین» است و او هم قصدی ندارد جز این که از دازاین و رابطه دازاین با وجود بگوید. مولوی در فقره نقل شده بالا از روشی در معرفی پروانه یا همان تمثیل انسان استفاده می‌کند که به شکل عجیبی با روش معرفی انسان در نزد مارتین هیدگر شباهت دارد. پس ابتدا درباره این نوع روش که در نگاه اول چندان مطلوب و قابل مفاهمه به نظر نمی‌رسد، توضیح بیشتری تقدیم می گردد.

فایده روش فوق در وجود و زمان این است که هیدگر وارد این مناقشه عقیم نمی‌شود که مثلاً پس چرا فلان انسان را جامعه شناسان و مردم شناسان «اثبات» کرده اند که از چنین و چنان ویژگی مورد ادعای قائل بهره‌مند نیستند؟ در واقع پاسخ قاطع و نهایی دادن به چنین مناقشاتی به صورت سلبی و ایجابی نزدیک به محال است و از آن مهمتر این که اصلاً مقصود از بیان معنای فلسفی مذکور را گم می‌کند و مخاطب را دچار سردرگمی.

هیدگر در مقابل می‌گوید هر آن موجودی که یافتی از وجود داشت و در پی پرسش از وجود بود، دازاین است. البته همه می‌دانیم که دازاین هیدگر جز انسان نیست ولی دیگر کسی ادعای مانعیت و جامعیت نکرده است تا سر آن مناقشه شود. در واقع ادعای جامعیت و مانعیت در بیان مذکور اصلاً شدنی نیست: فی‌المثل از کجا معلوم که روزی موجود دیگری هویدا نشود که بتواند از وجود پرسش کند، از کجا معلوم بسیاری از ما «انسان»ها نتوانیم و بسیاری بیشتر نخواهیم تا هیچگاه از وجود پرسش کنیم و… . بنابراین بهتر است بحث درباره ماهیت مشترک نوع انسان به طرفداران باقی مانده از همین جنس فلسفه‌ها واگذار شود و کسانی که قصد پرسش از گوهر انسانِ متمایز از سایر موجودات مهم و مشهور را دارند، از روش دیگری برای پرسیدن استفاده کنند.

این روش را که از نوعی وضع دوری برخوردار است می توان «روش زندآگاهانه» هم نامید. در روش زندآگاهانه کسی ادعای شروع از یک نقطه علم مطلق و حرکت به سوی جهل مطلق –چنانکه منتسب است به فلسفه‌های ارسطویی تبار- ندارد. در واقع فهم از یک دور اجمال به تفصیل برخوردار است. این طریقه فهم، نه تنها به برخی از فیلسوفان معاصر، بلکه به عرفای ما نیز قابل انتساب است و روشی است به مراتب هم واقعی تر و هم قابل دفاع تر.

مولوی نیز در فقره مذکور به همین روش عمل می‌کند و می‌گوید پروانه (انسان تمثیلی) هر آن موجودی است که از نور هراس نداشته باشد و اگر هر موجود دیگری هم پیدا شد که خود را بر نور زد، همانا وی پروانه است و اگر خود را بر نور زد و نسوخت، معلوم است که آن، نور نبوده است. این دور، تحکم نیست، بلکه مولوی به زبان تمثیل در حال بیان آن یافتی است که از معنای انسان دارد. طبق این یافت، انسان حقیقی، انسانی است که تا پایان عمر، بی قرار و بی تاب باشد و خود را به آب و آتش حقیقت بسوزاند و از این سوزاندن، خوفی به دل راه ندهد.

اگر کسی به مولوی اعتراض کند که من هم انسان هستم و تمایلی و علاقه ای و حتی دلیلی برای این معاشقه ابدی در خود نمی‌بینم، مولوی همان پاسخی را به او می‌دهد که اینجا داد و یا هیدگر در معرفی دازاین مطرح کرد یا شاید بتوان با الهام از ارسطو در کتاب سیاست و بیان نسبت انسان با سیاست آن را چنین جمع بندی کرد که: آنچنان موجودی یا فراتر از انسان است و یا فروتر از انسان.

نباید گمان کرد که معنای انسان، با مشاهده زیر میکروسکوپ یا تحلیل آمارهای جامعه شناختی یا هر روش موسوم به «علمیِ» دیگری روشن می‌شود. معنای انسان قابلیت ابژه شدن ندارد و این ادعا که معنای مشترکی به نام انسان در سرتاسر کره زمین و تاریخ بشر وجود دارد و هر موجود دوپای سخنگویی آن معنا را در خود بالفعل دارد و بخاطر همان معنا مکرم و ارزشمند است و حتی می‌توان این معنا را محور فرهنگ تلقی کرد، ادعایی است مربوط به عصر کلاسیک مدرن و به قول فوکو، ادعایی است منقضی شده که دیگر نمی توان دفاع خاصی از آن داشت.

 

مولوی نیز در فقره مذکور به همین روش عمل می‌کند و می‌گوید پروانه (انسان تمثیلی) هر آن موجودی است که از نور هراس نداشته باشد و اگر هر موجود دیگری هم پیدا شد که خود را بر نور زد، همانا وی پروانه است و اگر خود را بر نور زد و نسوخت، معلوم است که آن، نور نبوده است. این دور، تحکم نیست، بلکه مولوی به زبان تمثیل در حال بیان آن یافتی است که از معنای انسان دارد.

 

در مقابلِ این معانیِ ماهیت انگار از انسان، که همه ابنای بشر را مشترک تحت یک معنا قرار می دهند، فعالیت متفکرانی چون مولوی و هیدگر قرار می گیرد که انسان را دارای معانی متعدد می بینند ولی فقط یک معنای آن را حقیقی می‌خوانند. معنای حقیقی انسان در نظر هیدگر، همان است که آن را دازاین به مثابه یابنده و فهم کننده وجود می‌داند و در نزد مولوی، موجود پروانه صفتی که حول حق می‌چرخد و می‌سوزد.

فعلاً وارد این مناقشه نشویم که سوختن، صرفاً یکی از وجوه انسان است. اما این وجه برای تفکر مولوی که جلال خداوند را می‌بیند، برجسته تر است وگرنه بی شک همراه با سوختن، ساختن نیز وجود دارد. به هر حال اینجا مولوی وجه سوزانندگی نور را طرح می‌کند، اما وجه دیگری هم از نور، آشکار کردن و وجودبخشیدن است.

بیشتر بخوانید:  تکنولوژی، تحت تعقیب فیلسوفان

همچنین این نکته را هم ناگفته نگذاریم که از نظر مولوی، اگر پروانه خود را به نوری زد و نسوخت، یعنی فریب خورده است و آن نور، شبح نور بوده است. به عبارت دیگر، اگر انسان بر این گمان بود که در حال یافت حق است و از او متأثر شده است، اما هیچ وجدی به او دست نداد و نظام یافته‌های قبلی او به هم نریخت، باید بداند که جایی از کار ایراد دارد. در واقع مولوی به همان شکل دوری که انسان را معرفی می‌کند، حق را هم معرفی می‌کند. حق باید بسوزاند و اگر نسوزاند، معلوم می‌گردد که سالک یا جویای حقیقت در راه درستی گام برنداشته است و به حق نزدیک نشده است.

این را نیز از یاد نبریم که مولوی مانند همه عارفان، معاشقه با حق را یک ویژگی ابدی انسان می‌داند و تلاش برای احاطه بر خداوند و به قول خود او، ادراک خداوند را یک تلاش نادرست و ناشدنی می‌خواند و تأکید دارد اگر کسی به این گمان رفت که حق را ادراک کرده است، در فهم حق دچار سوءتفاهم شده است. به این موضوع در یادداشت دیگری خواهیم پرداخت.

همه آنچه گفته شد، در قرابتهای معنایی بین دو متفکر بود و نباید گمان رود که صورت سخن آن دو نیز «دقیقاً» یکی است. هیدگر به عنوان یک فیلسوف، برای توضیح دور زندآگاهانه و نیز مصادیق آن در تعریف انسان و وجود و… ناگزیر است به ذکر دلایل فلسفی و منظور خود را به شکل معقول به تفصیل توضیح می دهد. (صرف نظر از این که برخی گرایشهای فلسفی، یکدیگر را فلسفه نمی دانند که آن ماجرای دیگریست) اما مولوی برای بیان مقصود خود از بیان تمثیلی استفاده می کند و اینجا در فیه ما فیه، زبان تمثیل، نثر است و در مثنوی، نظم.

 

معنای انسان و تصرف در طبیعت

آنچه هست در او (1)

سلسله تأملاتی در فیه مافیه مولانا

 

اشاره: از این پس در یادداشتهایی متناوب، تأملاتی مبتنی بر فقرات منتخبی از کتاب «فیه مافیه» مولانا به قلم دکتر سید مهدی ناظمی، پژوهشگر فلسفه تقدیم حضور خواهد شد. این یادداشت‌ها را می‌توانید به‌صورت یکجا در صفحه دکتر سیدمهدی ناظمی بخوانید.

 

«… آن امانت را بر آسمانها عرضه داشتیم نتوانست پذیرفتن. بنگرکه ازو چند کارها می‌آید که عقل درو حیران می‌شود. سنگها را لعل و یاقوت می‌کند، کوهها را کان زر و نقره می‌کند، نبات زمین را در جوش میارد و زنده می‌گرداند و بهشت عدن می‌کند، زمین نیز دانه‌ها را می‌پذیرد {و بر می‌دهد و عیبها را می‌پوشاند و صدهزار عجایب که در شرح نیاید می‌پذیرد} و پیدا می‌کند و جبال نیز همچنین معدنهای گوناگون می‌دهد. ازیشان آن یکی کار نمی‌آید، آن یک (کار) از آدمی‌ می‌آید…»

مولوی در اشاره به آیه 72 سوره احزاب قرآن کریم(انا عرضنا الامانه…)، تلاش می‌کند تفاوت انسان را از سایر موجودات پیش چشم آورد. برای این مقصود سعی دارد چیزهایی را که به نظر می‌رسد برای اغلب انسانها مهم هستند، بر شمارد و آنها را به عنوان اموری کم ارزش در مقایسه با معنای اصلی انسان بودن معرفی کند. این چیزهای کم ارزش، که غیر انسان هم بر انجام آن تواناست، همان چیزهایی است که بالا ذکر شد و همان چیزهایی است که در نگاه اول «عقل درو حیران می‌شود». عقل از تبدل انواع، که در طبیعیات قدیم و منسوب به ارسطو پذیرفتنی به نظر نمی‌رسد، حیران می‌شود. زمین، می‌پوشاند و پیدا می‌کند و با این کار خود، هر بار اتفاق جدیدی رخ می‌دهد که عقل ظاهری و جزوی براحتی نمی‌توان آن را بفهمد.

این نوع نگاه، یعنی نگاهی که در آن تحول در طبیعت و تصرف در انواع طبیعی کم ارزش و کم اهمیت تلقی شود، تقریباً امری متداول در دنیای پیش از مدرن بوده است. مولوی که به قول خودش جامع علوم بوده است، بی شک از علم کیمیا نیز آگاهی داشته است، اما نه او و نه دیگرانی که نزدیک به او فکر می‌کردند، کیمیاگری را نیز نشانه مهمی‌ برای «انسان بودن» نمی‌دانند. آنچه در جریان عمومی‌ فرهنگهای پیش از مدرن بوده است، اهمیت ندادن به تحولات غیرعادی در طبیعت و اهمیت دادن به تحول در نفس انسان بوده است. همینجا یادآور شویم که برخی معتقدند حتی علوم غریبه و دستیابی به رموزی خاص برای فعالیتهای شگفت آور هم بین بزرگان متصوفه محبوب نبوده است. برای مثال حکایت مشهور ابوسعید ابوالخیر را به یاد می‌آوریم که در آن، بر آب رفتن و بر هوا پریدن و حتی طی الارض کردن را مهم نمی‌داند و حیوانات و شیاطین را نیز دارای همین توانایی‌ها می‌خواند.

با گسترس دایره مدرنیزاسیون به کشورهای شرقی، یکی از شعارهایی که به تدریج در جریان تجدد طلبی در ایران، به آن تمسک شد و سعی شد با این روش، تجدد از آنِ خود شود، شعار توجه به علوم طبیعی و تکنولوژی بود. پیشرفتهای سریع تکنولوژیک در غرب و علوم طبیعی جدید که همبسته با آن و بسیار متفاوت با طبیعیات سنتی بود، از مهمترین نشانه های «ترقی» در جوامع فرنگی و عقب ماندگی در جوامع شرقی قلمداد می‌شدند. به مرور تلاش شد تا این توجه به علوم طبیعی جدید و تکنولوژی، سابقه ای هم در فرهنگ سنتی پیدا کند. به این منظور و تقریباً از دوره پهلوی، تفاسیری از قرآن و روایات باب شد که در آن شعار توجه به علم و توجه به طبیعت سرداده می‌شد. در این رویکرد، تلاش می‌شد نحوه ای از دیانت با تجدد جمع گردد و اصرار بر این بود که نه تنها اسلام با تجدد مشکل ذاتی ندارد، بلکه اصلاً اسلام خواسته است که به سوی دانش جدید و تکنیک حرکت شود و حتی گاهی پا را فراتر گذاشتند و علوم سنتی را به عنوان نوعی انحراف از دیانت معرفی کردند. طوایف مختلفی این نوع تفاسیر را ترویج می‌کردند که البته تا مدتها هیچ یک در حوزه‌های علمیه، جریان اصلی قلمداد نمی‌شدند. با اینحال این گفتار، که اصالتاً متعلق به دوره پهلوی بود، به تدریج مفسران جریان اصلی دین را هم تحت تأثیر قرار داد و حتی تا به امروز هم طرفدارانی جدی بین عوام و خواص دارد.

 

مولوی که به قول خودش جامع علوم بوده است، بی شک از علم کیمیا نیز آگاهی داشته است، اما نه او و نه دیگرانی که نزدیک به او فکر می‌کردند، کیمیاگری را نیز نشانه مهمی‌ برای «انسان بودن» نمی‌دانند. آنچه در جریان عمومی‌ فرهنگهای پیش از مدرن بوده است، اهمیت ندادن به تحولات غیرعادی در طبیعت و اهمیت دادن به تحول در نفس انسان بوده است.

 

اما مهمترین وارثان این طرز تلقی در ایران اکنون، افرادی هستند که خود را روشنفکران دینی نام نهاده اند و گاهی سخن از حافظ و مولوی دارند و گاهی در لزوم بهره بردن از کانت و پوپر سخن می‌رانند. البته نه در این شکی هست که غرب با فلسفه قوام یافته است و فیلسوفان بزرگ غربی هستند که فکر و فرهنگ مدرن را سرپا نگه داشته اند و نه در اهمیت شاعران و ادبیان فارسی زبان باید شک کرد و آنها نیز بی هیچ تردیدی در فرهنگ فارسی زبانان و حتی غیر فارسی زبانان مجاور از آن دوره تا به امروز مؤثر بوده اند. اما پرسش اینجاست که آیا تلقی عارفان از دین و معنای زندگی و آدم و عالم، یک تلقی دئیستی و قابل جمع با هر نوع فرهنگی بوده است یا این که این تلقی تعیناتی برای خود دارد و این تعینات امکان جمع آن با هزار شرط دیگر را نمی‌دهد؟

بیشتر بخوانید:  تکنولوژی، تحت تعقیب فیلسوفان

دقت در کلام بزرگان ادب و عرفان از جمله مولوی –مانند فقره ای که در بالا ذکر شد- نشان می‌دهد که توجه به طبیعت، تا چه رسد تحول در طبیعت و تصرف در آن، در نظر اهل عرفان در کمترین حد است و این امر اصلاً بخاطر این نیست که گذشتگان دیدگاهی درباره تصرف در طبیعت نداشته باشند. صرف نظر از کیمیا که معمولاً تفسیری عرفانی از آن بیان می‌شود، در همین فقره هم به صراحت درباره تحولات «شگفت» طبیعی سخن رانده می‌شود. تحولاتی که امروز به مدد علوم جدید طبیعی و تکنولوژی های پیشرفته آنقدرها هم عجیب و غریب نیست و کم یا زیاد در ید قدرت انسان قرار دارد. اما مولانا به صراحت چنین تحولاتی را دور از گوهر انسان می‌داند و معتقد است که چنین کارهایی را زمین و آسمان هم می‌کنند ولی کار انسان چیز دیگری یعنی «حمل امانتِ الهی» است.

بنابراین و به وضوح می‌توان دریافت که اولاً مولوی از آن نظر که متفکری بزرگ است، به شأن بزرگ انسان و این که چه بسا سودای تصرف در جهان بتواند در افق فکر او قرار گیرد، التفات دارد (و امید است در مجال خود بتوانیم توضیح دهیم که این یکی از ویژگی‌های خاص مولاناست که گویی نطفه فکر غربی را به نوعی پیش روی خود می‌یابد و سعی دارد نسبت خود را با آن روشن سازد) ثانیاً، در عین این که از این سودا فارغ نیست، از آن روگردان است و رو به سوی معنای متفاوتی از انسان بودن دارد که در همان فصل از کتاب هم توضیح داده است و بطور خلاصه می‌توان آن را انسانی خواند که هم و غم خود را شناخت و محافظت از امانت الهی قرار داده شده در وجود خود، از راه تحول در نفس می‌داند.

پس تفکر غربی -که امروز می‌دانیم علم و تکنولوژی غرب هم تجسد همان تفکر است- بالمره از افق پیش روی متفکران قبلی محو و غایب نبوده است. گاهی متفکران بزرگ، حتی متفکران قدیمی‌تر مانند ارسطو یا افلاطون، چیزکی از بودنی دیگر را می‌یافتند ولی در این یافت خود، نمی‌توانستند عزمی‌برای راه جدید بیابند و بنابراین با روگردانی از آن یافت اجمالی، رو به سوی تفصیل یافت دیگری می‌کردند.

به اعتقاد بسیاری، متصوفه و شاعران مهمترین منبع فکر و فرهنگ ایرانی‌ها بوده اند. حتی اگر این قول را کمی‌ زیاده روی بدانیم، حداقل باید بپذیریم که یکی از چند منبع محوری فرهنگ ما هستند. تا زمانی که فکر تصوف ایرانی و به ویژه صنف شاعرانه آن، آنچنان که واقعاً بوده است نه آنچنان که ما آرزو داریم باشد، در پیش روی ماست، تفکر تکنیکی و تصرف در طبیعت شدنی نیست. انسان نمی‌تواند همزمان دو وجهه نظر متضاد داشته باشد و با چشمی‌به مولانا نگاه کند و با چشم دیگری به فرانسیس بیکن. علم و معرفتی که مولانا در طلب آن است، روگردانی از علم تصرف گر و روی آور به علم النفس سنتی است و بر عکس، علم و تکنیکی که با دکارت و نیوتون متولد می‌شود، روگردانی از سفر در ساحات نفس و التفات به انحای تصرف در طبیعت است.

از دل هر یک از این دو رویکرد بسیط و متفاوت، دو نوع زندگی متفاوت اگرچه با شؤون متکثر رخ می‌دهد. از یکی معارفی متوجه به باطن انسان و تلاش برای شفاف کردن یافت نفس و مطالعه احوال وجودی خود و از دیگری، دانش و بینشی برای تصرف در طبیعت و تسلط بر آن. بدیهی است که هر کدام از این دو راه که طی شود، راه دیگر تحقیر می‌شود و توهم جمع بین دو راه مثل توهم حرکت همزمان به سوی کعبه و ترکستان است.

خیام؛ کافر عارف

در این مقاله که مدخلی است بر نوشته های بعد، سعی بر این است که عقاید و نظرات شاعران، نویسندگان، محققان، متشرعین و حتی سیاستمداران را در مورد این شاعر کافر عارف ! در گستره تاریخ به طور مجمل بیان کنیم.

حکیم عمر بن خیام نیشابوری از جمله شاعران و فیلسوفان مشهوری است که متاسفانه همانند دیگر بزرگان ادبیات چون؛ صادق هدایت و… در کشور خود مورد بی اعتنایی و بی حرمتی! قرار گرفت اما در فرای مرزها توجه زیادی را به خود بخصوص در زمینه شعر و شاعری معطوف کرد.

کمتر کسی است که از اندیشه های خیامی که تاثیر بسزایی بر ادبیات مابعد خود ( حافظ، مولانا، و…) بجای گذاشت، به صحیح و دقیق اطلاعی داشته باشد. در زیر به صورت مختصر این عقاید و نظرات را که بسیار متضاد است بیان می کنیم و در قسمت های بعد اگر مجالی باشد به بررسی افکار و همچنین مقایسه عقاید خیام با دیگر شاعران و نویسندگان ( ابوالعلا معری، بودا، حافظ، غزالی و… می پردازیم.

فیتز جرالد
نخستین کسی که به خیام اعتبار بخشید و رباعیات او را از لحاظ محتوا، ترجمه و تقسیم بندی کرد، فیتزجرالد بود. خیام از نظر فیتر جرالد: خورشید طلوع می کند و میکده باز می شود. خیام متفکر است و در بحر فکر فرو می رود و شراب می نوشد. از فنا پذیری زندگانی و عجز عقل از حل معمای هستی متاثر است، خشمناک می شود، عاصی می شود و به بیان اندیشه و احساسات می پردازد. بعد مستی او فرو می نشیند و چون شب فرا می رسد و ماه طلوع می کند، خیام در دریای اندوه و غصه غوطه ور می شود.

کریستین سن
محقق دانمارکی که رباعیات خیام را از حیث مضمون دسته بندی کرده است؛ از قبیل: انسانیت پشیمانی و عصیان و…
کریستین سن در مورد خیام گفته است: « چگونه ممکن است فردی که مالک مشاعر خویش است این همه تصورات متناقص داشته باشد».
در پیرو سخنان کریستین سن باید گفت که رباعیات خیام از لحاظ کیفیت و کمیت بسیار متنوع است. صادق هدایت در توجیه این تنوع این گونه اظهارنظر کرده است: « هر کسی که شرابی نوشیده و مست شده و ترانه ای را سروده، از ترس تکفیر، آن رباعی را به خیام نسبت داده است.»

خاقانی
خاقانی در مورد خیام اینگونه سخنسرایی کرده:
«هزار سال آسمان و اختران باید بگردند تا از آسیاب دنیا یک دانه سالم بسان عمر خیام بیرون دهد».

آناتول فرانس
آناتول فرانس، سلطان نثر فرانسه با اشاره به اشعار عصیانی خیام می گوید: رگه هایی از نهلیستی در رباعیات خیام وجود دارد.

پیر پاسکال
پیر پاسکال نیز همچون آناتول فرانس بر این عقیده است که خیام یک شاعر نهلیستی است. وی با اشاره به این رباعی خیام:
چون حاصل آدمی در این دیر دو در جز خون دل و دادن جان نیست دگر
خرم دل آنکس که نیامد به وجود آسوده کسی که خود نزاد از مادر
می گوید که ریشه تمام نیست انگاری ها از رباعیات خیام سرچشمه می گیرد.

نیکلا
نیکلا مترجم فرانسوی رباعیات خیام معتقد است: خیام یک صوفی است که عشق الهی را به لباس شراب و ساقی نشان داده است.

شمس تبریزی
شمس تبریزی: خیام سرگردان است؛ مؤمن نباید سرگردان باشد.

قاضی جمال الدین
قاضی جمال الدین نیز همچون متشرعین اشعار فلسفی خیام را به مثابه ماران خوش خط و خالی برای مذهب می داند که نباید جوانان به دنبال آن بروند.

پروفسور کاول
پروفسور کاول خیام را از لحاظ قریحه و نبوغ یکی می داند و اعتقاد دارد هر دو مردانی با خرد و دل آگاهند.

محمد تقی جعفری
محمد تقی جعفری خیام را فیلسوف و مردی مذهبی می نامد.

پروفسور کامپوری
پروفسور کامپوری گفته که خیام به زبان یونانی احاطه داشته است. وی در مورد او می گوید که خیام به ارسطو، افلاطون، آپولونیوس عشق می ورزید، و پیرو فلسفه مشایی بوده است.

ویکتور برار
ویکتور برار خیام را ولتر اسلام می نامد. «ولتر عارفی همچون حافظ بوده که علیه کلیسای کاتولیک شورید».

آلفرد تنی سون
آلفرد تنی سون خیام را عارف کبیر خوانده است.
حتا کسانی نیز قائل به وجود 2 خیام بوده اند. آن ها خیام شاعر را از خیام فیلسوف جدا دانسته و حتی وجود خیام شاعر را نیز انکار کرده اند و اشعار وی را به چند نفر نسبت می دهند.

 

هادی خوش سیما

مراتب هستى در مکتب ابن‌عربى از دیدگاه صدرالدین قونوى

تصوف و عرفان اسلامى با ظهور ابن‌عربى در قرن هفتم هجرى وارد مرحلة تازه‌اى شد. بعد از وی، قونوى به دلیل توان فلسفى و نیز به برکت مشاهدات عمیق عرفانى‌اش، توانست مبانى استادش را به‌طور منسجم و سازوار تبیین و تثبیت نماید. از مباحث مهمى که در هستى‌شناسى مکتب ابن‌عربى شکل گرفت، بحث «حضرات خمس» مى‌باشد. قونوى هنگام سخن از سلسله مراتب هستى آن را به پنج حضرت تقسیم مى‌نماید: حضرت اول، شامل مرتبة تعین اول و تعین ثانی؛ حضرت دوم، مرتبة عالم ارواح؛ حضرت سوم، مرتبه عالم مثال؛ حضرت چهارم مرتبه عالم اجسام و حضرت پنجم، مرتبه انسان کامل. قونوى و شاگردانش در مراتب هستى از مرتبه‌اى دیگر با نام نَفَس رحمانى به‌عنوان نخستین تجلى حق سبحانه نام مى‌برند که هویتى گسترده و ممتد دارد و تمامى حضرات پنج‌گانه نقوش و تعینات آن هستند. در نوشتار حاضر بعد از اشاره به سابقة تاریخى این مبحث به گزارش مختصرى از این حضرات پنج‌گانه و نیز نفس رحمانی بر اساس تقریر قونوى و برخى از شاگردان وى مى‌پردازیم.

مقدمه
بر اساس توحید عرفانى، در سراى هستى تنها موجود حقیقی خداوند سبحان است و ماسواى او همه تجلیات و جلوه‌های آن حقیقت بوده، وجودشان مجازى و به عَرَضِ وجودِ اوست.[1] از سوى دیگر ذات حق تعالى داراى هیچ قید و حدى نیست و به تعبیر قونوى و دیگر شارحان آراى ابن‌عربى، مطلق است به اطلاق مقسمى، نامتناهى است و تمام مواطن و مراتب هستى را احاطه کرده است.[2] ابن‌عربى و شاگردان مکتب وى هنگام سخن گفتن از سلسله مراتب ظهورات هستى و کیفیت ظهور کثرت از وحدت، مراتب هستى را به پنج حضرت کلیه و شش مرتبه تقسیم نموده‌اند. این بحث را در دستگاه هستى‌شناسى مکتب ابن‌عربى «حضرات خمس» نامیده‌اند.
بحث از مراتب کلى وجود ریشه در اندیشة نوافلاطونیان دارد. حکماى نوافلاطونى درجات هستی را بنا بر نظریة فیض یا صدور (در مقابل نظریة ایجاد و خلق) تبیین و تحلیل مى‌نمایند. بر اساس این نظریه، در بالاترین مرتبة هستى، احدیت قرار دارد که از آن عقل فایض مى‌شود و از عقلْ نفس. در احدیت همه چیز هست منتهى بدون تمییز. احدیت همة مراتب وجود (عقل و نفس) را به وجود مى‌آورد و در همة آنها ظاهر مى‌شود؛ اما محدود به آن مرتبة خاص نمى‌شود و مقام آن فوق تمامى مراتب است.[3]
بحث مراتب کلیة پنج‌گانة وجود را نخستین بار ابن‌عربى مطرح کرده است. هرچند خود او اصطلاح «حضرات خمس» را به کار نبرده است؛[4] اما از اصطلاح «حضرت» براى اشاره به مراتب وجود بسیار استفاده کرده و این بحث را ذیل تعابیری مانند حضرت الوجود، حضرات الاسماء و حضرات الالهیه بیان کرده است. «حضرت» در عرفان نظرى مساوى با مظهر، تجلى و جلوه است؛ یعنى چیزى که محل حضور و ظهور حق سبحانه و کمالات اوست. البته شایان ذکر است که پیروان ابن‌عربى در بعضى مواقع هنگام بیان احکام مقام ذاتِ حق تعالى و براى افراز آن از دیگر مراتبِ وجود، بر مقام ذات نیز اطلاق حضرت نموده‌اند.[5]
منشأ رواج اصطلاح «حضرات خمس» را باید در آثار صدرالدین قونوى جست‌وجو کرد؛ او اولین کسى است که این اصطلاح را در تبیین مراتب تنزلات وجود استعمال کرده است.[6] بعد از وى، شارحین دیگر نیز به پیروى از او این اصطلاح را به کار گرفته‌اند.[7]
علت «حضرت» نامیدن مراتب کلیة وجود، حضور ذات حق در این مراتب و نیز حاضربودن آنها نزد حق تعالى است. بنابراین، در این بحث، سخن دربارة تنزلات و تجلیات ذات حق است؛ زیرا مقام ذات خداوند سبحان تعینى ندارد تا در حضرات پنج‌گانة وجود دربارة آن صحبت شود.[8]

حضرت اول: شامل تعین اول و تعین ثانى
عارفان مکتب ابن‌عربى مرتبة تعین اول و تعین ثانى را با هم یک حضرت به حساب آورده‌اند. این دو مرتبهْ حقانى مى‌باشند؛ به این معنا که منسوب به حق هستند و موطن علم حق تعالى را تشکیل مى‌دهند.[9]

الف) تعین اول (احدیت)
پیروان ابن‌عربى براى انتقال از مقام ذات اطلاقى و بى‌تعین به تعین اول (به‌عنوان اولین تجلى ذات) از خصیصة وجودى و نفس‌الامرىِ وحدت حقیقیة مقام ذات حق استفاده کرده‌اند. وحدت حقیقیه[10] حلقة واسطه جهت رسیدن از ذات به مرتبة تعین اول است و موجب ظهور این مرتبة وجودى مى‌شود.
اگر در عالم تنها یک انسان وجود داشته باشد و هیچ موجود دیگری نباشد، با وجود اینکه انسان یک حقیقت واحدة داراى شئون است ـ قوة عاقله و متخیله و حاسّه شئون انسان‌اند؛ اما با این حال مى‌شود آنها را لحاظ نکرد و گفت این یک انسانِ تمام شئون و قواى انسانى را در همین یکى معنا کردیم و تمام قوا در همین یکى (یک انسان) وجود دارند. لحاظ وحدت حقیقیة مقام ذات نیز این‌چنین است و تمام شئون و تجلیات در همان وجود احد اطلاقى معنا می‌شود.
«تعین اول» نخستین تنزل از ذات حق تعالى است که ذات حق در آن، به خود از حیث وحدت حقیقیه[11] و احدیت علم دارد؛ به تعبیر دیگر، تابعین ابن‌عربى در موطن علم حق، از علم حق به ذات خودش از جهت یکتایى آن، تعبیر به تعین اول نموده‌اند و بدین سبب است که این مرتبه را تعین اول نامیده‌اند.[12]
تعین اول در آثار قونوى و شاگردان وى داراى اسامى مختلفى مثل تجلى اول، برزخ اکبر، مقام أوادنى، حقیقة الحقائق، حقیقت احمدیه و غیره مى‌باشد؛ این اسامى ناظر به لحاظات و اعتبارات موجود در این مرتبه‌اند.[13]
در تعین اول، کمالات وجودى به‌صورت اندماجى و بسیط تحقق دارند که از آن به کمال ذاتى تعبیر مى‌شود؛ براى مثال صفات کمالى حیات، قدرت، علم و غیره همه به نحو اندماج و اجمال وجودى بدون اینکه متمایز و مستقل از یکدیگر باشند در مرتبة تعین اول وجود دارند.[14]

ب) تعین ثانى (واحدیت)
محققان عرفان نظرى براى انتقال از مرتبة تعین اول به تعین ثانى بحث کمال اسمایى و شعور به آن در مرتبة تعین اول را مطرح کرده‌اند. قبل از ورود به اصل بحث لازم است که اقسام کمال و تعریف آن را از دیدگاه عرفان توضیح دهیم. فرغانى در تعریف کمال مى‌گوید: کمال یعنى تحقق صفات شایسته براى حقیقتى که شایسته و بایسته است که آنها را دارا باشد؛ بنابراین منظور از کمالات حق تعالى تحقق و حصول صفاتى است که شایسته است حق آنها را دارا باشد. کمالات حق بر دو قسم است: یکى کمال ذاتى و دیگرى اسمایى. کمال ذاتى آن کمالاتى هستند که حق در مقام ذات، قبل از اینکه کثرتى به وجود بیاید، آنها را داراست. این کمالات اقتضاى غناى ذاتى وجود حق هستند. کمال اسمایى نیز به کمالاتى گفته می‌شود که براى حق به حسب شئونات و مظاهر و به لحاظ امتیاز اسمای الاهى تحقق دارند.[15] قونوى در توضیح کمال ذاتى و اسمایى مثال ظرفى را مى‌زند که پُر از آب است: کمال ذاتىِ ظرف امتلاء و پُربودن آن از آب است؛ اما وقتى آب آن لبریز شد این کمال اسمایى مى‌باشد. ذات حق تعالى نیز به لحاظ غناى ذاتى داراى کمالات وجودى است؛ اما وقتى کمال شدت یافت و صاحب کمال (حق) فیاض على الاطلاق گشت، لبریز شده، تراوش وجودى می‌کند و موجب ظهور اسما و همچنین امتیاز و تفصیل این اسما مى‌شود. قونوى از کمال ذاتى به «کمال حق» و از کمال اسمایى به «اکملیت حق» تعبیر مى‌کند.[16]
تمامى کمالات ذاتى در مرتبة تعین اول به صورت بسیط و مندمج هستند. همان‌طور که گذشت هویت این مرتبه، علم ذات حق به خودش از جهت وحدت حقیقیه و احدیت است؛ در نتیجه به کمالات و صفات ذات نیز علم خواهد داشت؛ اما از آنجا که کمالات اسمایى حق به ابراز و امتیاز و تفصیل اسماى الاهى محتاج‌اند، در این مرتبه وجود ندارند. در این مرتبه شعور و آگاهى به کمال اسمایى موجود مى‌باشد که این شعور موجب حرکت حبّى و انگیزش و رقیقة عشقى براى ظهور مرتبة بعد از تعین اول و دومین تجلى حق یعنى تعین ثانى مى‌شود. در این تعین اسماى حق به‌طور مفصل و جداى از یکدیگر جلوه‌گر مى‌شوند.[17] هرچند تعین اول و تعین ثانى هر دو مرتبه‌ای از علم ذاتى حق تعالى هستند، اما تفاوت آنها در این است که اسما و حقایق در تعین اول به صورت اندماجى و بسیط تقرر دارند، اما در تعین ثانى به صورت مفصل و جداى از یکدیگر وجود دارند.[18]
تعین ثانى موطن تحقق اسماى الاهى (اسم در اصطلاح عرفان) است؛ زیرا اسم عرفانى عبارت است از ذات حق به اضافة صفتی خاص؛ براى مثال ذات به علاوة صفت رحمتْ اسم رحمان را مى‌سازد و ذات به علاوة صفت علمْ اسم علیم را. همچنین امتیاز صفات (رحمت و علم) موجب امتیاز اسما (رحمان و علیم) مى‌شود؛ بنابراین مسئلة اسما و تفاصیل آنها در تعین ثانى مطرح است و قبل از آن یعنى در مقام ذات و تعین اول، همان‌طور که گذشت، حقایق به نحو اندماجى وجود دارند.[19]
اسماى الاهى در تعین ثانى براى خود مظاهر و صُورى دارند که در مکتب ابن‌عربى از آنها تعبیر به اعیان ثابته مى‌شود. هر اسمى براى خود مظهر خاصى دارد که در آن ظهور و جلوه مى‌کند و طبق آنْ شکل مى‌گیرد. ارتباط اسما با اعیان ثابته به نحو رابطة ظاهر (اسم) و مظهر (عین ثابت) است. اسم در تعین ثانى با صفت خاص و محدودى که دارد (مثلاً صفت رحمت) موجب تعین خاصى مى‌شود؛ این تعین ــ که یک نوع تحدّد به همراه دارد ــ موجب حدّ و ماهیت مى‌شود که این حدْ همان عین ثابت است.[20]
ابن‌عربى اولین اندیشمند و عارف اسلامى است که اصطلاح اعیان ثابته را وضع کرده و در آثار خود بابى براى آن گشوده و مباحث دقیق و گسترده‌اى در رابطه با آن مطرح نموده است. در عرفان ابن‌عربى و پیروانش، اعیان ثابته حقایق و ماهیات اشیا در علم حق و تعین ثانى هستند. به تعبیرى اعیان ثابته صورت علمیة اشیا هستند که از ازل در علم حق ثابت بوده و تا ابد هم ثابت خواهند ماند.[21] اعیان ثابته هیچ‌گاه به صورت وجود خارجى ظهور نمى‌کنند؛ بلکه آثار و لوازم آنها به خارج مى‌آید. منظور از ثبوت در اینجا وجود و تحقق علمى اعیان ثابته در تعین ثانى است (در مقابل وجود خارجى، یعنی خارج از موطن علم حق).[22]
ابن‌عربى و شارحان آراى وى تأکید دارند که اعیان ثابته مجعول نیستند و ازلى‌العدم‌اند؛ چراکه تنها در صورتى که ایجادى در خارج از موطن علم حق (تعینات خلقى = عالم عقل، مثال و ماده) واقع شود، جعل صورت مى‌پذیرد و از آنجا که اعیان ثابته بویى از وجود نبرده و هرگز وجود خارجى پیدا نمى‌کنند طبیعتاً جعلى به آنها تعلق نمى‌گیرد؛ جعل و ایجاد در عالم عقل و مادون آن مطرح است.[23]
تعین ثانى به دلیل وجود خصیصه‌های متعدد در آن داراى نام‌هایی مانند: مرتبة الوهیت، عالم معانى، حضرت ارتسام، حضرت علم ازلى، حضرت عمائیه و… مى‌باشد.[24]
اسامى مختلفى که بر تعین اول و تعین ثانى اطلاق گردیده است ــ مانند حقیقت احمدیه، حقیقة الحقایق، برزخ اکبر، تجلى اول، مقام أوأدنى در مورد تعین اول و مرتبة الوهیت، عالم معانى، حضرت عمائیه و… در مورد تعین ثانى ــ در آثار ابن‌عربى و قونوى داراى معناى واحد و مشخصى نیستند و اطلاق این اصطلاحات مستقر نمى‌باشد. در آثار قونوى و ابن‌عربى باید بر حسب سیاق و بنابر قراین موجود تشخیص داد منظور کدام مرتبه است؛ اما این اصطلاحات و مخصوصاً اصطلاح تعین اول و تعین ثانى توسط فرغانى معنا و کاربردی ثابت و مستقر یافت. فرغانی همیشه این اصطلاحات را در معناى واحدى به‌کار ‌برده است[25] و بعد از او دیگر محققان عرفان نظرى مانند ابن‌ترکه، محقق فنارى و جامى نیز از اصطلاحات او استفاده کردند.
در میان شارحان آراى ابن‌عربى در تبیین سلسله مراتب هستى بعد از مقام ذات، یعنى موطن علم حق سبحانه، دو تقریر وجود دارد: تقریر اول از آنِ قونوى و جندى و فرغانى و تابعان ایشان است و تقریر دوم را کاشانى و قیصرى بیان نموده‌اند. بر اساس تقریر اول بعد از مقام ذات حق، مرتبة تعین اول و بعد از آن مرتبة تعین ثانى قرار دارد که ساختار نوشتار حاضر هم بر این مبنا شکل گرفته است؛ اما طبق تقریر دوم بعد از مقام ذات، مرتبة تعین ثانى قرار گرفته است و واسطه‌اى به نام تعین اول وجود ندارد. در این تقریر احدیت و تعین اول را در مقام ذات معنا مى‌کنند و آن را یک رتبة وجودى و نفس‌الامرىِ تنزل‌یافته از مقام ذات نمى‌دانند. قابل توجه است که کاشانى و قیصرى متون قونوى و پیروانش را در این زمینه دیده و در موارد متعددی از آنها یاد نموده‌اند؛ براى مثال قیصرى در کتاب شرح فصوص خود از دو کتاب فکوک و مفتاح الغیب قونوى مطالبى را نقل مى‌کند.[26] بنابراین کاشانى و قیصرى با اطلاع از تصریحات محققان پیش از خود در تفسیر احدیت، احدیت در تعین اول را به احدیتِ مقام ذات تفسیر کرده‌اند.[27] قیصرى احدیت را مقام ذات من حیث الذات مى‌داند ـ مقصود وى همان احدیت ذاتیه است ــ و واحدیت را نسبت و اعتبارى براى ذات مى‌داند که در آن، تنزل از مقام ذات اطلاقى غیبى صورت گرفته و هویت تعین ثانى ــ که همان واحدیت است ــ شکل گرفته است.[28]
تفاوت ذات مطلق به اطلاق مقسمى با احدیت در مقام ذات در این است که ذاتِ مطلق لابشرط بوده، در همه جا حضور دارد و موطن تمام تعینات و کثرات را پر کرده است؛ اما در احدیت ذاتیه، همان ذات مطلق را بدون آنکه تعینى با او اعتبار شود فرض مى‌نمائیم. در این لحاظ یک ذات احدى اطلاقى دیده شده است که بشرط لا مى‌باشد از اینکه کثرتى را با او در نظر بگیریم، و تمامى نسب و اعتبارات و کثرات در این لحاظ اسقاط و مندک مى‌شود.[29] در این لحاظ هنوز در مقام ذات هستیم؛ زیرا از مقام اطلاق مقسمى خارج نشده و تنزل از مقام ذات صورت نگرفته است و صرفاً اعتبار بشرط لاى از تعینات نموده‌ایم.
ایزوتسو در مطالعه و تحقیق خود در آثار عارفان پیرو مکتب ابن‌عربى متوجه این دو دیدگاه و تفاوت آنها شده است و در کتاب صوفیسم و تائوئیسم به این دو تقریر اشاره کرده است.[30]
مطلب دیگرى که در تبیین و تطبیق سلسله مراتب هستى اهمیت دارد و ذکر آن ضرورى است، دیدگاه اختصاصى کاشانى در تطبیق مرتبة تعین ثانى و واحدیت است. وى واحدیت را ــ که قونوى و تابعانش و نیز قیصرى، موطن تقرر اسمای الاهیه و اعیان ثابته و محل تفاصیل اسما دانسته‌ و از آن به تعین ثانى تعبیر کرده‌اند ــ بر عقل اول تطبیق مى‌نماید. کاشانى مقام ذات حق را بحت و بسیط مى‌داند که هیچ‌گونه تکثرى نداشته و فقط شئونات ذاتیة حق در آنجاست. هنگامى که شئونات ذاتیة حق اظهار شده، تجلى مى‌نمایند، هویت عقل اول شکل مى‌گیرد. وی روایت نبوى مشهور «اول ما خلق الله العقل» را بر همان عقل اول فلاسفه که نخستین تعین از تعینات خلقى مى‌باشد تطبیق مى‌نماید.[31]
قیصرى در شرح خود بر فصوص دیدگاه استاد خود کاشانى را نقل کرده، مورد نقد قرار مى‌دهد.[32] محقق فنارى نیز در کتاب مصباح الانس بیان وى را نقد و بررسى کرده است.[33]
همة اسما و حقایقى که در سراى هستى ظهور مى‌نمایند، فیض حق تعالى هستند. در مکتب ابن‌عربى فیض الاهى به دو قسم فیض اقدس و مقدس تقسیم مى‌شود: فیض اقدس فیضى است که به موجب آن اسما و اعیان ثابته در تعین ثانى ظهور مى‌کنند ـ اسما و اعیان ثابته در تعین ثانى، هویت علمى دارند. فیض مقدس، فیضى است که حسب اقتضائات اعیان ثابته جارى مى‌شود و موجب ایجاد اعیان خارجى و تعینات خلقى (=عالم ارواح، مثال و ماده) مى‌شود.[34] مسئلة جعل و ایجاد و خلق در تعینات خلقى مطرح است و اعیان ثابته حلقة واسطه براى انتقال از تعین ثانى (علم حق) به تعینات خلقى و کثرات امکانى خارجى (خارج از علم حق) هستند. حق سبحانه از مجرای اعیان ثابته، تجلى وجود (در مقابل تجلى علمى در تعین ثانى) کرده و بر اساس استعداد و اقتضائات اعیان ثابته در حضرت شهادت[35] و تعینات خلقى به صورت اعیان خارجى ظهور مى‌کند. مرتبة عالم ارواح[36] و مرتبة عالم مثال و مرتبة عالم ماده تعینات خلقى را تشکیل مى‌دهند.

حضرت دوم: مرتبة عالم ارواح
حضرت دوم مرتبة عالم ارواح است که مرتبة ظهور حقایق مجرد و بسیط است و نمى‌توان بدان اشارة حسى کرد. در فلسفه به این مرتبه عالم عقول و مفارقات تام گفته مى‌شود که تجرد عقلانى دارند. به این مرتبه «عالم غیب»، «عالم امر» و «عالم ملکوت» نیز گفته مى‌شود. موجودات عالم ارواح بر دو قسم‌اند:
کروبیان. اینان موجوداتى هستند که تدبیر و تصرفى در عالم اجسام ندارند. کروبیان خود دو دسته‌اند: موجوداتى که غرق در جمال و جلال الاهى‌اند و از عالم و اهل عالم هیچ خبر ندارند؛ به ایشان «ملائکة مهیّمه» گفته مى‌شود. تهیّم به معناى شدت هَیَمان است. ملائکة مهیّمه موجوداتى هستند که محبت و عشق به خداى سبحان سراسر وجودشان را در برگرفته و براى قبول فیض از حق تعالى نیازى به واسطه ندارند. آنان محو و شیفتة جمال الاهى‌اند و لذا کسى را جز خداى تعالى نمى‌شناسند و حتى به خودشان نیز توجهی ندارند و از خود و تجلیات دیگر حق بى‌خبرند. عارفان به برکت شهودات خود در مورد آنها سخن گفته‌اند و به تبیین و توصیف هویت آنها پرداخته‌اند.[37] دستة دوم موجوداتى هستند که اگرچه تعلقى به عالم اجسام ندارند، واسطة فیض الاهى بر عالم اجسام‌اند.
روحانیان. اینان موجوداتی هستند که در عین تجرد به عالم اجسام تعلق داشته و در آن تدبیر و تصرف مى‌کنند. روحانیان نیز دو قسم‌اند: «اهل ملکوت اعلى» که در امور آسمانى قدرت تصرف دارند و «اهل ملکوت اسفال» که در امور زمینى قدرت تصرف دارند.[38]

حضرت سوم: مرتبة عالم مثال
حضرت سوم مرتبة عالم مثال است که مرتبة ظهور حقایق مجرد و لطیف با آثار و عوارض مادى نظیر شکل و مقدار است. از این مرتبه به «خیال منفصل» و در لسان شرع به «برزخ» تعبیر شده است. این عالم واسطة عالم ارواح و عالم ماده و اجسام است،[39] قونوى در بیان علت ایجاد و ظهور عالم مثال می‌گوید: «عالم ارواح تقدم وجودى و رتبى بر عالم اجسام دارد و واسطة رسیدن فیض حق بر اجسام است؛ اما از آنجا که میان ارواح و اجسام، به جهت ترکیب و بساطت آنها، مباینت ذاتى برقرار است و سنخیتى با یکدیگر ندارند، خداوند عالم مثال را خلق نمود که بزرخ و جامع و حدّ فاصل میان عالم ارواح و اجسام است تا موجب ارتباط دو عالم شده، فیض حق و امداد و تدبیر او از طریق ارواح به عالم اجسام برسد».[40] وجه تسمیة عالم مثال آن است که این مرتبه شامل مظاهر و اصنامِ آنچه در عالم اجسام تحقق دارد می‌باشد و همچنین نمود و نمونة مرتبة بالاترِ خود، یعنى عالم ارواح است.[41]
مرتبة مثال به دو بخش متصل و منفصل تقسیم مى‌شود:
«مثال متصل» وابسته به قواى ادراک بشرى انسانى است که به آن «مثال مقید» (در مقابل مثال مطلق) و «خیال متصل» هم گفته مى‌شود. رؤیاها و عجایبِ آن به این عالم مربوط مى‌شوند.
در «مثال منفصل» قواى ادراکى انسان شرط نیست؛ چراکه جدا و مستقل از انسان تحقق دارد و یکى از عوالم ثلاثة تعینات خلقى است. تجسد ارواح، تروّح اجساد، تجسم اعمال، ظهور معانى به صورت‌های مناسب و مشاهدة مجردات در صور اشباح جسمانى در این مرتبه رخ مى‌دهد؛ چنان‌که پیامبر اکرم(ص) جبرئیل را به صورت دحیة کلبى در این عالم مى‌دید یا عارفانْ ارواح انبیا و اولیا را به صورت اشباح در این عالم شهود مى‌کنند.[42]

حضرت چهارم: عالم ماده
چهارمین حضرت، مرتبة عالم ماده است که همان حضرت شهادت مطلق، عالم اجسام و مرتبة حس و محسوسات است. موجودات این عالم از حیث ترکیب در نهایى‌ترین حد هستند. بر خلاف عالم مثالِ منفصل و ارواح که تنها خواصْ قادر به درک آن هستند، ادراک این عالم براى همگان میسر است.[43]
قونوى در فکوک بیان مى‌کند که ظهور وجود در عالم اجسام به تمامیت خویش مى‌رسد؛ زیرا کمال و نهایت ظهور وجود و آثارش در این مرتبه است.[44] در تبیین بیان قونوى تحلیل‌هایى ارائه شده است که چون قصد ما در این نوشتار بر ایجازگویى است،‌ به تحلیل مختار خود که برگرفته از آثار خود قونوى است اشاره مى‌کنیم.[45] اینکه شدت ظهور وجود در عالم اجسام و ماده بیشتر از عوالم دیگر است، ریشه در کمال اسمایى و اکملیت حق سبحانه دارد. در بحث کمال اسمایى اشاره کردیم که هر اسمى حکم مخصوص به خود را طلب مى‌نماید؛ در واقع ظهور و تجلى حق به خاطر کمال اسمایى است ــ که هدف غایى و نهایى حق سبحانه است ــ تا هر نسبت و اسمى از اسماى‌ اندماجى در تعین اولْ آثار و احکام خود را به‌طور ممتاز و مفصل بیابد. هرچه به مراتب پایین‌تر وجود نزدیک مى‌شویم اسما، احکام خود را مستقلاً مى‌یابند و در نهایت در عالم ماده، همة آن نسب اندماجى بروز کرده و از حالت کمون و خفاى خود بیرون مى‌آیند. اکملیت در ظهور در مقام کمال اسمایى است نه کمال ذاتى و نهایت ظهور و بروز حضرت حق در عالم ماده روى مى‌دهد.[46]
مسئله‌اى که ذکر آن ضرورى مى‌باشد این است که نباید بین «شدت ظهور وجود» و «قوت وجود» خلط کرد. در عالم ماده، شدت ظهور وجود به تمامیت خود مى‌رسد؛ اما این امر بدان معنا نیست که قوت وجود نیز در این مرتبه از عوالم بالاتر یعنى مرتبة عالم مثال و مرتبه عالم ارواح بیشتر است. همان‌طور که در فلسفه تثبیت شده و در عرفان اسلامى نیز تبیین گشته است، قوت وجودى در مرحله‌اى بیشتر است که داراى اندماج و بساطت بیشتری باشد. از آنجا که مراتب بالاتر از عالم ماده، نسبت به عالم ماده بساطت و اندماج وجودى بیشتری دارند، در نتیجه قوت وجودى در آن مراتب بیش از عالم ماده و عالم اجسام است.[47]

حضرت پنجم: انسان کامل
حضرت پنجم مرتبة انسان کامل است که جامع جمیع مراتب الاهى و کَونى و تمام تنزلات وجود است. از این مرتبه به «کون جامع» تعبیر مى‌شود. در میان موجودات تنها انسان است که مى‌تواند تمامى حضرات وجود را با یک وجود احدى در خود پیاده کند و شامل جهات حقانى و خلقى باشد.[48]
در عرفان نظرى، انسان جایگاه ویژه‌اى دارد و رتبة او به لحاظ وجودى از باقى موجودات بالاتر است، تا جائى که عارفان مقصود اصلى از ایجاد عالم را عالم انسانى و نشئة وى مى‌دانند.[49]
بنابر وحدت شخصیة وجود، در هستى یک حقیقت بیش نیست و مصداق حقیقى آن تنها حق سبحانه است و همة عالم مظاهر و شئونات حق‌اند که مجازاً موجودند و وجودى وراى وجود حق ندارند. اگر به این مظاهر و تعینات، مستقل و جدا از آن حقیقت یگانه نگاه شود همة آنها عدم محض بوده، از حقیقت برخوردار نیستند و اگر به اعتبار آن حقیقت به آنها نگاه شود تعینات و شئونات وجود را دارند؛ همانند صفرهاى متعددى که بدون لحاظ عدد، ارزش عددى ندارد، ولى هنگامى که عددى در کنار آنها قرار مى‌گیرد ارزش عددى پیدا مى‌کنند. مطلب مهم و اساسى در اینجا این است که مظهریت هر شىء براى حق در حد و اندازه و استعداد همان شىء خاص است؛ به عبارت دیگر هر شیء در حد و قابلیت خودش حق را نشان مى‌دهد. اما انسان این چنین نیست؛ بنابر روایت «انّ الله خلق آدم على صورته»[50] انسان مَظهرى است که بر صورت حق خلق شده است و مظهریت وى به اندازة خودش نیست بلکه حق را آن گونه که حق مى‌خواهد جلوه مى‌دهد. خداوند خودش را در آینه انسان در حد و قامت خود مشاهده مى‌کند؛ لذا از انسان تعبیر به «تجلى اعظم» و مظهر اتمّ حق شده است.[51] به غیر از انسان، تنها یک مظهر است که به صورت «الله» آفریده شده است و آن عالَم است در کلیتش که انسان‌ها را نیز شامل مى‌شود. خدا و عالَم، روى هم رفته مبیّن همة آن چیزى هستند که در هستى یافت مى‌شود، در حالى که هر یک آیینه دیگرى است؛ بنابراین هر اسمى از اسماى الاهى مَظهرى در عالم کبیر مى‌یابد و عالم کبیر مجموعة همة احکام و آثار اسماى الاهى است.
انسان و عالم در این امر مشترک‌اند که بر صورت «الله» آفریده شده‌اند با این تفاوت که عالم اسماى الاهى را به تفصیل نشان مى‌دهد، اما انسان احکام و آثار همة اسما را به نحو اجمال نشان مى‌دهد.
ابن‌عربى و پیروانش عالَم را (از عقل اول تا عالم ماده) «عالم کبیر» و انسان را به جهت جامعیت و مشتمل بودنش بر هر آنچه در عالَم هست «عالم صغیر» مى‌نامند.[52] به تعبیرى چون هر آنچه در عالم کبیر مى‌گذرد را در انسان هم مشاهده مى‌کنند مى‌گویند گویا انسان همان عالم است جز اینکه صغیر است. این صغیر و کبیربودن هم به حسب صورت ظاهر است و الا به حسب معنا و مرتبه، انسان کاملْ کبیر است. این واقعیت که عالم صغیر (انسان) بر عالم کبیر (عالم) برترى و غلبه دارد، شیخ اکبر محیى‌الدین را به آنجا مى‌کشانَد که در آغاز کتاب فصوص الحکم بنویسد: «انسان، روح عالَم است و عالم بدون انسان، مانند جسمى متناسب و متعادل، آماده و منتظر است تا خدا روح خویش را در آن بدمد؛ ولى مادام که انسان ظاهر نشده است، عالم فاقد حیات است».[53]
ابن‌عربى با توجه به کریمة قرآنى «و اذ قال ربک للملائکة انى جاعل فى الارض خلیفة»[54] آدم را خلیفه و جانشین خداوند در عالم مى‌داند که تمام صفات و کمالات حق را داراست و متحقق به همة صفات الاهى مى‌باشد.[55]
وى در بیان ضرورت وجود انسان با نشئة عنصرى‌اش در عالم اظهار مى‌دارد که انسانِ کامل روح عالم بوده و عالم همچون جسد است براى او؛ همان‌طور که روح انسان نسبت به بدن سِمت ربوبیت و تدبیر دارد، در مجموعة عالم نیز انسان کامل چون روحى است براى کل عالم و عالم همچون جسدى است براى او و سِمت ربوبیت و تدبیر دارد.[56] وجود عالم و بقاى آن قائم به انسان کامل و قطب است. تا وقتى که انسان کامل با بدن عنصرى‌اش در عالم هست، عالم پابرجاست؛ اما با رحلت او از این عالم، عالم جمع مى‌شود و قیامت کبراى شرعى فرامى‌رسد.[57] بنابراین عالم در تحقق و بقائش به انسان کامل به‌عنوان روح و مدبّر وابسته است.
بر اساس بیانات ابن‌عربى و پیروانش حقیقت انسانى و مقام کمالى انسان همان حقیقت محمدیه(ص) است. حقیقت محمدیه(ص) حقیقتى ازلى و ابدى است که مظهر اسم جامع الدرر و به اعتبارى عین ثابت آن اسم مى‌باشد و حتى برزخیت اُولى در مرتبة تعین اول نیز حقیقت ختمى(ص) است.[58]
بر اساس مباحث قبل، تحقق انسان کامل در دار وجود نه تنها ممکن، بلکه واجب است. همان‌طور که در نظام هستى‌شناسى عرفانى هر اسمى براى خود مظهرى دارد، اسم اعظم حق نیز مظهرى دارد که آن مظهر انسان کامل است و مصداق آن حقیقتِ محمدیه(ص) است. بر اساس روایت نبوى «اول ما خلق الله نورى»[59] حقیقت محمدیه(ص) اولین حقیقت ظاهر و مبدأ ظهور عالم و به عبارت دیگر اولین تعینى است که ذات حق با آن تعین یافته است.[60] ابن‌عربى با استناد به حدیث «کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین»[61] حقیقت محمدى را ازلى و قدیم مى‌داند. این نور ازلى و قدیم به‌طور متوالى در انبیا ــ آدم، نوح، ابراهیم، موسى، عیسى(ع) و بقیة پیامبران ــ جلوه کرده تا آنکه به آخرین تجلى تاریخى خود یعنى حضرت محمد(ص) رسیده است. بنابراین، هرچند به لحاظ صورت، انبیاء و اولیا متعددند، اما به لحاظ حقیقت داراى یک اصل هستند که همان حقیقت محمدیة احمدیه(ص) است. آن حقیقت در نشئة عنصرى با توجه به شرایط اجتماعى و جغرافیایى به صورت انبیا و اولیاى مختلف درآمده است تا اینکه در نهایت، کمال جلوه و ظهور آن در بدن عنصرى حضرت خاتم انبیا محمد مصطفى(ص) تجلى کرده و هر آنچه در آن حقیقت ازلى هست در آن حضرت ظهور یافته است. پس همه انبیا و اولیا جلوه و مظهرى از آن حقیقت‌اند و هر یک به اندازة خود از آن حقیقت خبر مى‌دهند.[62]
چنان‌که ملاحظه مى‌شود در میان حضرات پنج‌گانة وجود، دو مرتبة نخست منسوب به حق سبحانه هستند که موطن علم حق را تشکیل مى‌دهند؛ این دو مرتبه (تعین اول و تعین ثانى) با هم یک حضرت به حساب مى‌آیند. مرتبة ارواح، مرتبة مثال و مرتبة اجسام و ماده سه حضرت بعدی هستند که منسوب به کَون و خارج از موطن علم حق مى‌باشند و تعینات خلقى را تشکیل مى‌دهند. انسان کامل هم حضرت پنجم است که جمع همة مراتب الاهى و خلقى کرده است.[63]
صائن الدین ترکه در کتاب تمهید القواعد از مرتبة تعین اول و تعین ثانى تعبیر به «مراتب جلائیه» کرده و باقى مراتب را «مراتب استجلائیه» نامیده است و همچنین از اصطلاح‌های «مجالى» «منصّات» و «مطالع» برای اشاره به حضرات استفاده کرده است.[64]

نَفَس رحمانى
بر اساس آراى ابن‌عربى اولین ظهور و تجلىِ حق نَفَس رحمانى است که حتى مرتبة تعین ثانى و واحدیت را نیز دربرمى‌گیرد؛ به همین دلیل باید بحث نَفَس رحمانى را قبل از تعین ثانى (واحدیت)، یعنى در بحث تعین اول (احدیت) مطرح نمود. مبحث نفس رحمانى از مباحث مهم هستى‌شناسى عرفان نظرى مکتب ابن‌عربى است که در بیانات فیلسوفان مسلمان منعکس نشده است و تنها صدرالمتألهین شیرازى به برکت شناخت عمیق‌اش از عرفان نکاتى را در مورد آن بیان نموده است.[65] نفس رحمانى واژه‌اى است که رسول گرامى اسلام(ص) آن را در سخنى دربارة اویس قرنى ــ که در یمن زندگى مى‌کرد ــ بیان فرموده‌اند: «انّى لأجد نفس الرحمن یأتینى من قبل الیمن؛ به درستى که نفس رحمانى را در مى‌یابم که از یمن به سوی من می‌آید».[66] ابن‌عربى واسطة موطن علم حق و اعیان خارجى را نفس رحمانى مى‌نامد. در وجه تسمیة این واسطه به نفس رحمانى دو بیان دارد: از آنجا که تمامى عالمْ کلمات وجودى حق هستند، فیض ایجادى حق به نَفَس انسانى شبیه است. نَفَس انسانى بعد از بالاآمدن از ناحیة قلب در ابتداى حلق، اصوات را شکل مى‌دهد و در ادامه با برخورد به مخارج حروف در فضاى دهان تبدیل به حروف و کلمات مى‌شود. نَفَس انسانى حقیقتى بخارى و بسیط است و تمامى حروف و کلمات به‌طور اندماجى در آن انباشته شده است. این نفس به‌تدریج به مخارج حروف مى‌رسد و تبدیل به کلمات مى‌شود. گویا از خداوند سبحان نیز نَفَسى صادر شده که در ابتدا بخارى بسیط‌الذات بوده است و به‌تدریج در اثر برخورد با شبکه‌های اعیان ثابته به صورت حقایق وجودى خارجى ظهور کرده است. بیان دیگر در باب تسمیة این حقیقت به نَفَس آن است که اعیان ثابته در تعین ثانى طلب و اقتضاى بروز کمالات خود را در خارج دارند و تا زمانی که به خارج نیامده‌اند نوعى کرب و غم، به سبب عدم بروز کمالاتشان، بر آنها غلبه دارد. ظهور این کمالات از طریق نفس رحمانی است و گویی نفس رحمانى با به خارج آوردن آن کمالات از آنها رفع اندوه و به تعبیرى تنفیس کرب مى‌کند؛ همان‌گونه که نَفَس انسانى، غم و اندوه را از سینه خارج مى‌نماید.[67]
در نظام هستى حق تعالى تنها موجود حقیقى است و یک وجود بیش نیست که کل هستى را فراگرفته است. تابعین ابن‌عربى مانند قونوى و شاگردان وى مى‌گویند همان‌طور که مصداق حقیقى وجود فقط خداوند است، ظهور و تجلى آن حقیقت در مراتب الاهى نیز یک تجلى واحد و یک نَفَس بیش نیست که سریانى و ممتد است و کثرات را در خود هضم نموده است. به تعبیرى، همان ذات مطلقْ منبسط و گسترده شده و تجلى نموده است و این تجلىِ واحد به حسب مواطن و قوابل متعدد مى‌شود. بنابراین تشکیکْ در تجلى و ظهورات حق است نه اینکه در مظاهر باشد.[68]
شامل بودن تمام تعینات و سارى بودن در آنها، هویت نَفَس رحمانى را تشکیل مى‌دهد که از آن تعبیر به اطلاق قسمى مى‌شود. این قیدِ اطلاق حدّ نَفَس رحمانی است؛ بر خلاف ذات حق که داراى اطلاق مقسمى است و حتى اطلاق نیز قید آن نیست و از تمام قیود مبرا و منزه است. نفس رحمانى حقیقت واحدى است که در تمام تعینات الاهى (تعین اول و تعین ثانى) و خلقى (عقل اول تا عالم ماده) سریان دارد. به بیان دیگر نفس رحمانى حقیقت گسترده و ممتدى است که در تمامى حضرات خمس سارى است و همچون پرده‌اى است که داراى نقوش متعدد مى‌باشد و همة تعینات نقوش این حقیقت‌اند؛ نفس رحمانى رق منشورى است که از تعین اول تا عالم ماده را در برگرفته است.[69]
صدرالدین قونوى در بیان رابطة نفس رحمانى با تعین اول مى‌نویسد: «تعین اولْ مذکر و نفس رحمانىْ مؤنث است؛ یعنى تعین اول جهت مصدریت و اصل بودن دارد و نفس رحمانى ظل و قابل مى‌باشد. تذکیر و تأنیث در این بحث نشانة فعل و انفعال است. نقش اصلى و فاعلْ تعین اول است که تمامى کثرات و شئونات از او منتشى مى‌شوند و نفس رحمانى محل قابلى است که جنبة انفعال و پذیرا دارد». البته باید توجه داشت که نفس رحمانى و تعین اول دو حقیقت جداى از هم نیستند، بلکه یک حقیقت و داراى هویتی واحد هستند و تنها از لحاظ اجمال و تفصیل با یکدیگر تفاوت دارند. یک حقیقتِ واحد است که به لحاظ اندماج و اجمال، تعین اول و به لحاظ تفصیل و اشتمال، نفس رحمانى مى‌باشد. وقتى حق سبحانه تجلى کرد به صورت نَفَس درآمد ـ تجلى حق نیز همان علم ذات به ذات در تعین اول است. احدیت (تعین اول) اگر بخواهد خودش را نشان بدهد خود را به شکل نفس رحمانى نشان مى‌دهد؛ از این‌رو، نفس رحمانى غیر از تعین اول نیست؛ همان تعین اول است که حالت نَفَسى هم دارد. به تعبیرى آنچه تاکنون از تعین اول تا عالم ماده بیان شد همه تطورات نفس رحمانى است: اولین تطور او تعین اول (احدیت) است، سپس خود را به صورت اسم جامع الله در تعین ثانى نشان مى‌دهد که واحدیت را شکل مى‌دهد و به صورت اسما و اعیان ثابته در مى‌آید که بر اثر طلب و اقتضائات آنها، تعینات خلقى یعنى عالم عقل تا عالم ماده ایجاد مى‌شوند.[70]
نفس رحمانى داراى اسامى متعددى مانند هیولاى کلیه[71]، رق منشور[72]، وجود عام[73] و وجود عام منبسط[74] می‌باشد که با توجه به لحاظات و اعتباراتی که در نفس رحمانى وجود دارند بر آن اطلاق شده‌اند.

کتاب‌نامه
ابن‌ابى‌جمهور احسائى، عوالى الئالى، ج1، قم: نشر سید الشهداء، 1405ق.
ابن‌عربى، محیى الدین، انشاء الدوائر، چاپ ایج. اس. نیبرگ لیدن، 1919م / 1336ق.
ـــــــــــــــ، فتوحات المکیة، بیروت: دار صادر [بى‌تا].
ـــــــــــــــ، فتوحات المکیة، تصحیح عثمان یحیى، [بى‌تا].
ــــــــــــــ، فصوص الحکم، چاپ ابوالعلاء عفیفى، تهران: انتشارات الزهراء، 1370ش.
ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، تهران: نشر روزنه، 1379ش.
الترکه، صائن‌الدین على بن‌محمد، تمهید القواعد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1381ش.
جامى، عبدالرحمن بن‌احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370ش.
جندى، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1381ش.
جوادى آملى، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، تهران: انتشارات الزهراء، 1372ش.
خمینى، سید روح‌الله، [حواشی بر مقدمه قیصرى]: شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: 1375ش.
خوارزمى، تاج‌الدین حسین، شرح فصوص الحکم، تصحیح حسن حسن‌‌زاده آملى، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1377ش.
فرغانى، سعیدالدین، مشارق الدرارى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، مشهد: 1357ش.
ـــــــــــــــ، منتهى المدارک (شرح تائیه ابن‌فارض)، تصحیح وسام خطاوى، قم: انتشارات اشراق، 1386ش.
فلوطین، اثولوجیا، چاپ عبدالرحمن بدوى، قم: انتشارات بیدار، 1413ق.
فنارى، محمد بن‌حمزة بن‌محمد، مصباح الانس، تهران: انتشارات مولی، 1362ش.
ـــــــــــــــ، مصباح الانس، چاپ مرلى، تهران: انتشارات مولی، 1374ش.
قونوى، صدرالدین محمد ابن‌اسحاق، اعجاز البیان فى تأویل أم‌القرآن، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1404ق.
قونوى، صدرالدین محمد ابن‌اسحاق، رساله نصوص، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1362ش.
ـــــــــــــــ، فکوک، چاپ خواجوى، تهران: انتشارات مولى، 1371ش.
ـــــــــــــــ، مفتاح الغیب، چاپ شده در حاشیه مصباح الانس، تهران: 1362ش.
ــــــــــــــ، نفحات الهیه، تصحیح محمد خواجوى، تهران: انتشارات مولى، 1375ش.
قیصرى، داوود بن‌محمود، رسائل، رساله اساس الوحدانیة، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: 1357ش.
ــــــــــــــ، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1375ش.
کاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، تصحیح مجید هادى‌زاده، تهران: انتشارات حکمت، 1381ش.
ـــــــــــــــ، شرح فصوص الحکم، تصحیح مجید هادى‌زاده، تهران: انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383ش.
مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، ج1، 4، 15، 16، 18، 57 و 101، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403ق.
ملاصدرا، اسفار اربعه، ج6، 7 و 9، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1419ق.
ـــــــــــــــ، شواهد الربوبته، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: مرکز نشر دانشگاهی،1360ش.
ـــــــــــــــ، مفتاح الغیب، تصحیح محمد خواجوى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363ش.

——————————————————————————–

* دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه ادیان و مذاهب.
[1]. رک: قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص13ـ17؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص253 و 302ـ303.
[2]. رک: قونوى، نصوص، ص7؛ قیصرى، همان، ص13و15؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص191ـ195، 213 و 265.
[3]. براى اطلاع از نظریة فیض رک: فلوطین، اثولوجیا، ص65ـ73 و 134ـ139.
[4]. ابن‌عربى، فتوحات، ج2، ص98؛ ج3، ص172؛ ج4، ص196و203، دار صادر بیروت؛ انشاء الدوائر، ص21ـ24.
[5]. به‌عنوان نمونه رک: قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص90؛ جامى، نقد النصوص، ص26؛ ابن‌ترکه، همان، ص266.
[6]. به‌عنوان نمونه رک: قونوى، اعجاز البیان فى تأویل ام‌القرآن، ص3، 4، 62 و 97؛ نفحات الهیه، ص18 و 19.
[7]. رک: قیصرى، همان، ص89؛ جندى، شرح فصوص الحکم، ص34؛ جامى، همان، ص31.
[8]. امام خمینى(ره) در حواشى خود بر مقدمة قیصرى مى‌نویسد: «یقال لها الحضرة باعتبار حضورها ]حضور الذات[ فى المظاهر و حضور المظاهر لدیها ]لدى الذات[ فانّ العوالم محاضر الربوبیه و مظاهرها و لذا لایطلق على الذات من حیث هى الحضرة لعدم ظهورها و حضورها فى محضر من المحاضر و فى مظهر من المظاهر». حواشى بر مقدمة پنجم قیصرى بر فصوص، ص163.
[9]. فرغانى، منتهى المدارک، ج1، ص70.
[10]. وحدت در اصطلاح عرفان نظرى دو قسم است: یکى وحدت حقیقیه (ذاتیة مطلقه) و دیگرى وحدت نسبیه (اضافیه). «وحدت حقیقیه» (ذاتیة مطلقه) وحدتى است که کثرت مقابل ندارد و هاضم کثرات و شئونات است و کثرات را باید در دل آن یافت. بر اساس وحدت شخصیة وجود، که مشهود عارفان مى‌باشد، کل هستى را وجود حق تعالى فراگرفته و کثرات وجودىْ همه تجلیات و ظهورات او هستند؛ چنین وجود اطلاقى‌ای وحدت متناسب با خود را داراست که کثرت وجودى به‌عنوان وجود مقابل و ثانى ندارد و شامل و هاضم کثرات و شئون خود مى‌باشد. وحدت حقیقیه (مطلقه) که از نظر به هویت غیبیة مقام ذات حاصل مى‌شود، به دلیل آنکه معناى زائدى در برابر آن وجود ندارد هرگز در مقابل کثرات نمى‌تواند باشد. (قونوى، مفتاح الغیب، ص63؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص15؛ فنارى، مصباح الانس، ص63؛ ابن‌ترکه، همان، ص269ـ270. ) براى درک بهتر جهت اشتمال و هضم کثرت وحدت حقیقیه فرض کنید که «وحدت نسبیه» (اضافیه) در عالم وحدتى است که در برابر کثرت است، وحدت نسبى نوعاً در مادیات تحقق دارد که هر واحدى در مقابل واحد دیگر است و وحدتشان وحدت عددى است (ابن‌ترکه، همان، ص270؛ براى اطلاع بیشتر دربارة وحدت حقیقیه و وحدت نسبیه رک: جوادى آملى، تحریر تمهید القواعد، ص418ـ431).
[11]. وحدت حقیقیه موجود در تعین اول، خودش داراى دو لحاظ نفس‌الامرى است: 1. احدیت: لحاظ اسقاط نسب و اعتبارات و اضافات اشراقیه است. 2. واحدیت: اعتبار اثبات نسب و اعتبارات است. براى اطلاع بیشتر از دو لحاظ احدیت و واحدیت وحدت حقیقیه رک: فرغانى، مشارق الدرارى، ص15 و 16؛ ابن‌ترکه، همان، ص271.
[12]. قونوى، اعجاز البیان، ص136ـ137؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص17؛ ابن‌ترکه، همان، ص272؛ جامى، همان، ص34.
[13]. رک: فرغانى، منتهى المدارک، ج1، ص48ـ49 و 51.
[14]. فرغانى، همان، ص51.
[15]. فرغانى، همان، ص51 و 52.
[16]. قونوى، نفحات الهیه، ص78 و 79.
[17]. فرغانى، مشارق الدرارى، ص17 و 19؛ فنارى، همان، ص130.
[18]. قونوى، اعجاز البیان، ص130؛ جامى، نقد النصوص، ص38.
[19]. رک: قیصرى، شرح فصوص، ص67؛ قونوى، نصوص، ص51.
[20]. براى اطلاع بیشتر از رابطة اسما و اعیان ثابته، رک: قیصرى، همان، ص61ـ68؛ فنارى، همان، ص69 و 130.
[21]. قیصرى، همان، ص61؛ فنارى، همان، ص27 و 61.
[22]. رک: قیصرى، همان، ص61، 68، 549 و 1025؛ ابن‌عربى تعبیر معتزله را که بین وجود و عدم، چیزى را به نام ثبوت به‌عنوان واسطه قائل بودند استقراض کرده و مفاد موردنظر خود را بر آن حمل کرده است. ثبوت در مباحث کلامى معتزله واسطه‌اى میان وجود و عدم خارجى است؛ یعنى چیزى در خارج وجود ندارد اما در همان خارج ثبوت دارد. در حالى که در عرفان ابن‌عربى، در متن خارج، وجود مساوق با ثبوت دانسته شده و مراد از ثبوت، وجود ذهنى و علمى داشتن در موطن علم حق و تعین ثانى است. رک: قیصرى، همان، ص66و67.
[23]. فنارى، همان، ص72ـ73؛ قیصرى، همان، ص64ـ65.
[24]. فرغانى، منتهى المدارک، ج1، ص57ـ58.
[25]. فنارى، مصباح الانس، ص127.
[26]. رک: قیصرى، شرح فصوص، ص363 و 666.
[27]. رک: کاشانى، شرح فصوص الحکم، ص121 و ص137؛ و قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص24، 328، 422؛ رسائل قیصرى، رساله اساس الوحدانیة، ص52ـ53.
[28]. همان، ص52.
[29]. همان، ص53؛ قیصرى، شرح فصوص، ص24.
[30]. رک: ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ص58.
[31]. کاشانى، شرح فصوص، ص121 و 137؛ اصطلاحات الصوفیه، ذیل عماء، ص104.
[32]. رک: قیصرى، شرح فصوص، ص24 و 422.
[33]. رک: فنارى، مصباح الانس، ص74.
[34]. براى اطلاع بیشتر از فیض اقدس و مقدس، رک: قیصرى، همان، ص61 و 336ـ337؛ ابن‌ترکه، همان، ص278.
[35]. بر عالم ارواح و مثال و ماده، عنوان «عالم شهادت» اطلاق مى‌شود در مقابل تعین ثانى که به آن «عالم غیب» گفته مى‌شود. رک: قیصرى، همان، ص90.
[36]. «عالم» در اصطلاح عرفان بر ماسوى الله اطلاق مى‌شود. عالم مأخوذ از علامت و به معناى نشانه و آیت است. به ما سوی الله عالم گفته می‌شود؛ زیرا آیت و نشانة حضرت حق و اسما و صفات او هستند. رک: قیصرى، همان، ص69. اصطلاح دیگرى به نام «کون» در میان شارحان ابن‌عربى متداول است که منظور از آن نیز ماسوى الله است. به تعبیرى مراد از کون همان عالم است با این تفاوت که عالم از جهت عالم بودن و تعین منظور است بدون توجه به جهت حقانى بودن آن. در این بیان، دیگر بر تعین ثانى اطلاق کون نمى‌شود و مرتبه اکوان شامل تعینات خلقى است. رک: ابن‌ترکه، همان، ص188ـ197.
[37]. براى اطلاع بیشتر در مورد ملائکة مهیمه رک: فنارى، مصباح الانس، ص93 و 94، 259 و 260، 499، چاپ مولى؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، مقدمه آقاى آشتیانى، ص80ـ99.
[38]. جامى، نقد النصوص، ص31 و 41ـ50.
[39]. همان، ص31 و 52.
[40]. قونوى، شرح الحدیث، ص143.
[41]. قیصرى، شرح فصوص، ص98.
[42]. جامى، نقد النصوص، ص52؛ قونوى، فکوک، ص205 و 230ـ231، در مورد کشف و شهود مثالى رک: قونوى، شرح الحدیث، ص129ـ150؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص149ـ228؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص39ـ40؛ براى اطلاع تفصیلى دربارة عالم مثال رک: فنارى، مصباح الانس، ص179ـ187.
[43]. جامى، نقد النصوص، ص31.
[44]. قونوى، فکوک، ص205.
[45]. به حسب تتبعى که نگارنده نموده است در این بحث سه دیدگاه وجود دارد: دیدگاه اول را صاحب قواعد التوحید اظهار کرده و به تبع وى شارح کتاب در صفحه 311ـ313 تمهید القواعد آن را شرح کرده است. دیدگاه دوم بیانى است که جامى در حاشیه شماره 49 نقد النصوص، ص59 بدان اشاره کرده است و دیدگاه سوم بیانى است که جناب استاد یزدان‌پناه (مدظله) در درس‌های تمهید القواعد بیان فرموده‌اند که از مبانى قونوى در آثار دیگرش و نیز طبق ساختار دستگاه هستى‌شناسى عرفانى مى‌باشد.
[46]. قونوى، نفحات الهیه، ص78؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص50.
[47]. قیصرى، شرح فصوص، ص76؛ ملاصدرا، شواهد الربوبیه، ص265 و 267؛ اسفار، ج9، ص63، ج7، ص244.
[48]. رک: فنارى، مصباح الانس، ص102؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص356 و359؛ جامى، نقد النصوص، ص61و63.
[49]. رک: قونوى، نصوص، ص42؛ قیصرى، شرح فصوص، ص325.
[50]. فرغانى، مشارق الدرارى، ص47، 130، 186، 406، 413 و 425؛ مجلسى، بحار الانوار، ج4، ص11ـ14، 320 و ج1، ص134.
[51]. ابن‌عربى، فصوص الحکم، فص آدمى، ص48.
[52]. جامى، نقد النصوص، ص91؛ ابن‌عربى، فصوص، ص49.
[53]. ابن‌عربى، فصوص، فص آدمى، ص49.
[54]. بقره: 30.
[55]. ابن‌عربى، فصوص، فص آدمى، ص55.
[56]. ابن‌عربى، فتوحات مکیه، ج2، ص67؛ فصوص الحکم، فص آدمى، ص49 و 56.
[57]. همان، ص50.
[58]. جامى، نقد النصوص، ص36؛ قیصرى، شرح فصوص، ص127.
[59]. قیصرى، شرح فصوص، ص92، 118، 335، 352 و 395؛ مجلسى، بحار الانوار، ج15، ص44، ج25، ص22، ج57، ص170.
[60]. کاشانى، شرح فصوص، ص536.
[61]. ابن‌عربى، فصوص، فص شیثى، ص64؛ قیصرى، همان، ص145 و 406؛ مجلسى، بحار الانوار، ج16، ص402، ج18، ص278، ج101، ص155.
[62]. قیصرى، شرح فصوص، ص128ـ129.
[63]. فرغانى، منتهى المدارک، ج1، ص70.
[64]. ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص290 و 293؛ همچنین رک: خوارزمى، شرح فصوص الحکم، ص34ـ39.
[65]. ملاصدرا، اسفار، ج6، ص26.
[66]. ابن‌ابى‌جمهور احسائى، عوالى الئالى، ج1، ص51.
[67]. ابن‌عربى، فصوص، فص هودى، ص112 و فص عیسوى، ص145؛ فتوحات، ج2، ص390ـ392؛ قیصرى، شرح فصوص، ص735ـ737 و ص887ـ888؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص289.
[68]. قونوى، اعجاز البیان، ص35.
[69]. ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص293؛ فنارى، مصباح الانس، ص135 و 155.
[70]. فنارى، مصباح الانس، ص135و 155 و 157؛ قونوى، اعجاز البیان، ص47.
[71]. رک: قیصرى، شرح فصوص، ص23.
[72]. همان.
[73]. رک: فنارى، مصباح الانس، ص150.
[74]. رک: قیصرى، شرح فصوص، ص16.

 

مرتضی کربلایی

فصلنامه هفت آسمان، شماره 40