مقاله

اینجا می‌توانید مقالات مربوط به فلسفه اسلامی را بخوانید!

فرزانگی ایرانشهری

مقاله حاضر روایتی است کوتاه از آنچه اندیشمندی ژرف اندیش تا سن ۳۸ سالگی به آن دست یافته است. عمری کوتاه ولی پربار. نویسنده در این مقاله اندیشه های فلسفی و سیاسی سهروردی را در چارچوب حکمت ایرانشهری و حکمای ایران باستان همچون جاماسب و بزرگمهر، به بررسی می نشیند و تأثیر این اندیشه را در مشروعیت نظام سیاسی و ماهیت آن می کاود.

سهروردی در تاریخ ۵۴۹ هجری در سهرورد زنجان به دنیا آمد. تحصیلات مقدماتی را در مراغه نزد مجدالدین جیلی به پایان رسانید. سهروردی پس از آن به اصفهان رفت که در آن زمان مهمترین مرکز علمی ایران بود و در این شهر با اندیشه های بوعلی سینا آشنا شد. وی سپس به سفر و سیاحت پرداخت و به شهرهای دیاربکر، دمشق و حلب رفت و در شهر حلب با ملک ظاهر پسر صلاح الدین ایوبی ملاقات کرد. ملک ظاهر که از سوی پدرش بر حلب فرمان می راند از سهروردی خواست که در دربار وی در حلب ماندگار شود. وی در خواست ملک ظاهر را پذیرفته و در شهر حلب اقامت گزید. سهروردی در این شهر بی هیچ پروایی اندیشه های خود را مطرح می کرد. فقیهان، متشرعان و متصوفان، پس از آن که در مناظره و گفت وگو با او بازماندند به تکفیر او پرداخته و به کشتن او فتوی دادند. اما ملک ظاهر ارادتی که به سهروردی پیدا کرده بود از قتل او سرباز زد. آنگاه مخالفین سهروردی نامه ای به صلاح الدین نوشتند و او نیز طی نامه ای به پسرش ملک ظاهر، فرمان به قتل او داد و بدین ترتیب سهروردی در سال ۵۸۷ در سن ۳۸ سالگی به شهادت رسید.

اندیشه های فلسفی و سیاسی سهروردی
بی گمان شهاب الدین یحیی سهروردی یکی از فرزانگان و برجستگان تفکر اصیل ایرانی است. اقبال لاهوری در ارتباط با اندیشه فلسفی و جایگاه او در فلسفه اسلامی می گوید: شیخ اشراق «یکسره از مفاهیم دیرینه چشم نپوشید؛ ولی به اقتضای فکر اصیل ایرانی خود، علی رغم تهدیدات منتقدان تنگ نظر، به استقلال اندیشید. در فلسفه او سنن فکری ایران باستان که در آثار ابوحامد محمدغزالی و اسماعیلیان جلوه گر شده بود، با افکار حکیمان و الهیات اسلامی همساز شد، جزم اندیشان بر او رشک بردند و به سلطان صلا ح الدین نوشتند که تعالیم سهروردی اسلام را به خطر می اندازد و سرکوبی آن لازم است. سلطان خواست آنان را برآورد. پس فیلسوف جوان ایرانی با آرامش به مرگ تن داد؛ مرگی که او را در زمره شهیدان حقیقت درآورد و بدو نامی جاودان بخشید. سهروردی شخصیتی ممتاز داشت. از استقلال فکری و قدرت تعمیم و نظام پردازی برخوردار بود و از اینها بالاتر نسبت به سنن ایرانی وفادار بود. در مورد قضایای مهم گوناگون با فلسفه افلاطون در افتاد و فلسفه ارسطو را صرفاً مقدمه نظام فلسفی خود شمرد و آزادانه انتقاد کرد. هیچ موضوعی از انتقاد او بر کنار نماند. حتی منطق ارسطویی را مورد بررسی دقیق قرار داد و برخی از اصول آن را ابطال کرد. وی به راستی نخستین نظام پرداز تاریخ فلسفه ایران بود که حقایق همه شیوه های فکری ایران را باز شناخت و با کاردانی در هم آمیخت و نظام نویی پرداخت. این فرزانه تیزاندیش در سراسر نظام فکری خود هماهنگی تامی بین عقل و عاطفه برقرار ساخت و از این رو بیش از سایر متفکران، از عهده تسخیر اذهان برآمد.» (۱)
سهروردی به عنوان بنیانگذار فلسفه اشراق در ایران و جهان اسلام بر این عقیده است که فلسفه اشراق او دارای روش خاصی است که همه مواد آن از راه تفکر و استدلال فراهم نشده، بلکه کشف و شهود ذهنی و تأمل و اعمال زاهدانه هم سهم بزرگی در آن داشته است. در حقیقت فلسفه اشراق سهروردی علاوه بر تأثیرپذیری از آثار صوفیه و مخصوصاً نوشته های حلاج و غزالی وفیلسوفی چون ابن سینا، از منابع پیش از اسلام از جمله از مکتب های فیثاغوری و افلاطونی و هرمسی و حکمت ایرانیان قدیم تأثیرپذیرفته است. بنابراین حکمت اشراقی، طرز تفکر و جهان بینی و شیوه تعقل و جوهر ذوق ایرانی و روح بزرگ فرهنگ اصیل و باستانی پارسیان را زنده کرده است. از این رو بسیاری از شارحان فلسفه سهروردی بر این عقیده هستند که او در اندیشه احیای حکمت الهی ایران باستان بوده است. خود سهروردی می گوید:
«در میان ایرانیان قدیم گروهی از مردمان بودند که بحق رهبری می کردند و حق آنان را در راه راست رهبری می کرد و این حکمای باستانی به کسانی که خود را مغان می نامیدند شباهت نداشتند، حکمت متعالی و اشراقی، آنان را که حالات و تجربیات روحانی افلاطون و اسلاف وی نیز گواه بر آن بوده است، ما دوباره در کتاب خود، حکمه الاشراق زنده کرده ایم.» (۲)
حکمت اشراق که پایه و بنیان آن را دو اصل نور و ظلمت تشکیل می دهد برای نخستین بار توسط حکمای ایران باستان، همچون جاماسب و فرشاد شور و بزرگمهر، بیان شده است. بنابراین در فلسفه اشراقی سهروردی، جهان عبارت است از درجاتی از نور و ظلمت و حقیقت این است که همه چیز به وسیله نور آشکار می شود و باید به وسیله آن تعریف شود. نور محض که سهروردی آن را نورالانوار نامیده، حقیقت الهی است و منبع هر وجود است و جهان در درجات واقعیت خود چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست؛ می گوید: «ذات نخستین نور مطلق، یعنی خدا، پیوسته نورافشانی (اشراق) می کند و همه چیزها را به وجود می آورد و با اشعه خود به آنها حیات می بخشد. هر چیز در این جهان منشعب از نور ذات او است و هر زیبایی و هر کمال موهبتی از رحمت او است و رستگاری عبارت از وصول کامل به این روشنی است.» (۳)
همان طور که گفته شد اندیشه فلسفی سهروردی براساس «نور» یا «اشراق» بیان شده و در اندیشه سیاسی او با عنوان «فره ایزدی» یا «فرکیانی» بازتاب یافته است. به این ترتیب، سهروردی را می توان بزرگترین مفسر مفهوم «فرکیانی» در دوره اسلامی دانست. او با تأسیس حکمت اشراق خود، از تداوم اندیشه ایرانشهری به تعبیر هانری کربن، تفسیری مبتنی بر «حماسه عرفانی» به دست داده است. در حقیقت هدف سهروردی از تأسیس حکمت اشراق «گذر از حماسه پهلوانی ایران باستان به حماسه عرفانی دوره اسلامی بوده است.» سهروردی مانند ایرانیان باستان، وجود را به« نور»تعبیر می کرد. مفهوم نور از یک سو با مفهوم« خُرّه »یا« خورنه» و از سوی دیگر با آیات نور در قرآن کریم (سوره نور- ۳۵ و ۳۴) پیوند دارد.
بنابراین خُرّه یا نور، مفهوم بنیادین حکمت اشراق سهروردی است و از این رو، تأسیس حکمت اشراق را باید به عنوان یکی از نقاط عطف تداوم اندیشه ایرانشهری در دوره اسلامی مورد تأمل قرار داد. در واقع، اهمیت مقام وجایگاه سهروردی به این امر اساسی مربوط می شود که او با تأسیس حکمت اشراق، به تجدید« حکمت خسروانی» پادشاهان آرمانی ایران باستان پرداخت. این حکمت خسروانی، در واقع، همان فرزانگی باستانی ایرانشهری است که شاه آرمانی در کانون تأملات آن قرار دارد و سهروردی در حکمت الاشراق به تصریح، خود را مجدد آنان دانسته و گفته است« قاعده… نور و ظلمت، طریقه فرزانگان ایران مانند جاماسب فرشاد شور و بوذرجمهر و کسانی که پیش از آنان می بوده اند، بود که نباید با قاعده ثنویت کفر آمیز مانی مجوس اشتباه شود.»(۴) بنابراین در جنبه سیاسی فلسفه سهروردی، این نور یا خُرّه سرچشمه فر ه مندی پادشاهان و پیامبران است و دارای همان نقش معنوی است که« نور محمدی» در پیامبر شناسی و امام شناسی شیعی دارد. پس از نظر سهروردی خُرّه در اصل همان« نور محمدی »است. به این ترتیب سهروردی دو

مفهوم« خورنه » و مفهوم
« سکینه »قرآنی را نیز یکسان و در پیوند با هم دانسته است.« سکینه »به معنی ساکن شدن و رحل اقامت افکندن است و سهروردی این مفهوم را با نور محض که در نفس اسکان می یابند و نفس را به« هیکل نورانی »تبدیل می کند ارتباط داده است. به طوری که از مفهوم خُرّه، اسکان نور جلال پادشاهان فرهمند ایران باستان فهمیده می شود، که بهترین نمونه آنان، شاهان بختیار، فریدون وکیخسرو هستند.(۵)
در واقع جنبه های سیاسی آراء فلسفی سهروردی براساس اندیشه« فره ایزدی »مطرح شده که بیانگر شاهی آرمانی ایران باستان است، فره به معنی عنایت و برکت ایزدی در ایران باستان مخصوص شاهان بوده است. پس فره آن نوع شکوه و جلالی است که دارنده آن« همچون سایه خداوند بر روی زمین »عمل خواهد کرد. کسی که او از چنین صفاتی برخوردار باشد از برکت وجود او همه جا آباد و زمین و زمان به کام مردمان خواهد شد. به تعبیر سهروردی، این شخص در واقع همان شاهان فرهمند و پیامبران هستند. پس سهروردی، پادشاهان و فرمانروایان ایران باستان را پیامبرانی می داند که قدرت آنها از معدن وحی و الهام نشأت گرفته است و معتقد است که انوار الهی که اعطاء کننده تأیید و قدرت است در وجود طبقات رؤسا رسوخ می کرد که بالاترین آن در وجود پادشاهان رسوخ کرده است مانند افریدون، کیخسرو… به نظر می رسد که سهروردی، اندیشه سیاسی خود را در ارتباط با شهر یا مدینه بیان نکرده است. در هر موردی که او درباره حکومت سخن می گوید آن را با« تدبیر الهی »که همان بازتاب دهنده اندیشه« فره کیانی »است در پیوند می داند. از دیدگاه سهروردی حکومت، هنگامی دارای اعتبار است که حاکمان و رهبران آن، چه پادشاهان چه حکما و فیلسوفان، باید« نشان »از الاهی بودن حکومت در دست داشته باشند. پس در تفکر سیاسی سهروردی، حکومت تنها هنگامی دارای مشروعیت است که حاکم« الحاکم بامرالله»باشد.(۶)
سهروردی همانند فارابی می پذیرد که ریاست مدینه و جامعه نمی تواند در دست هر کسی باشد و معتقد است که ریاست مدینه باید در دست انبیاء پادشاهان ملکوتی ای حتی حکمای متأله قرار گیرد. به دلیل این که آنها از راه درک حکمت اشراقی به کمال انسانیت رسیده و نفسشان به عقل فعال پیوسته است. وی در این ارتباط به پادشاهان کهن ایران اشاره می کند، پادشاهانی که به واسطه داشتن فره کیانی با اعتبار فرمانروایی می کردند. بنابراین در اندیشه سیاسی سهروردی، یکی از نشانه های الهی بودن حکومت کسب حکمت است و کسب حکمت یعنی کسب فره. هر کس حکمت بداند و بر سپاس و تقدس نورالانوار مداومت کند، از فره ایزدی خُرّه کیانی برخوردار خواهد شد. او پادشاهان ایران باستان را اهل حکمت و دارای نفوس قدسیه می دانست که قدرت آنها از تأیید الهی سرچشمه می گرفت.
در مجموع می توان گفت که اندیشه فلسفی و سیاسی سهروردی ترکیبی است از دو بنیاد اندیشه سیاسی اسلامی و ایرانی، یعنی نظریه نوبنیاد نبوت در اسلام و اعتقادات اسلامی در باب معجزات و کرامات انبیاء، ائمه و اولیاء و دیگر باورهای باستانی ایران درباره فره یا خُرّه کیانی پادشاهان(۷) به گفته هانری کربن اندیشه او« به جمع میان اندیشه پیامبری ایرانی و ابراهیمی و سلاله پیامبران کتاب مقدس و قرآن »(۸) انجامیده است.

منابع :
۱- اقبال لاهوری، محمد، سیر فلسفه در ایران، ترجمه ا.ج. آریانپور، تهران، انتشارات نگاه، ،۱۳۸۰ ص ۹۳-۷۹.
۲- نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامی کتاب، جیبی، ،۱۳۷۱ ص ۷۱.
۳- نصر، همان منبع، ص ۸۲.
۴- طباطبایی، سیدجواد، خواجه نظام الملک، تهران، طرح نو، ،۱۳۷۵ ص ۱۴۳-۱۴۲.
۵- کوربن، هانری، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، توس، ،۱۳۶۹ ص ۸۹-۸۸ .
۶- ضیایی، حسن، سهروردی و سیاست، در کتاب منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، به اهتمام حسن سید عرب، تهران، انتشارات شفیعی، ،۱۳۷۸ ص ۱۰۷.
۷- ضیایی، همان منبع، ص ۱۰۸.
۸- کوربن، پیشین، ص ۸۹.

منبع: روزنامه همشهری

 

«مکتب سینوی» قوی‌ترین مکتب فلسفی اسلام است

مدیرگروه فلسفه دانشگاه امام صادق (ع) معتقد است: فلسفه قوی آن مکتبی است که تنها بر «عقل» تکیه کند و هرجا که عقل راه به جایی نبرد، بایستد. بنابراین قوی‌ترین مکتب فلسفی، «مکتب سینوی» است و این مکتب فراتر از مکتب مشائی است.
آیت‌الله سیدحسن سعادت مصطفوی، مدرس شهیر فلسفه سینوی، مدیرگروه فلسفه دانشگاه امام صادق (ع) و از اساتید باسابقه حوزه علمیّه است. با توجه به فرا رسیدن روز جهانی فلسفه و سفر اخیر رهبر معظم انقلاب به قم و تأکید ایشان بر اهمیت دادن به فلسفه، گفت‌و‌گویی در این زمینه با وی انجام گرفته است که مشروح آن در پی می‌آید:

● چرا باید فلسفه آموخت؟
– معتقدم خواندن فلسفه برای درک بهتر تمام علوم لازم است، زیرا ذهن آدمی را فعال می‌کند. کسی که فیلسوف نیست؛ ذهنی یکنواخت و ساکت دارد و ذهن ساکت به بسیاری از علوم نخواهد رسید.
بنابراین هر کس که درس می‌خواند، باید اندکی منطق و قدری فلسفه بخواند، البته مراد این نیست که فیلسوف شود.
فیلسوف همچنان که به دنبال مسائل عقلی می‌گردد، خود را ملزم به پاسخ‌گویی به مسایل می‌داند. دامنه این التزام حتی تا علوم سیاسی نیز کشیده می‌شود. به عنوان مثال، اگر امام خمینی (ره) فیلسوف نبود و در فقه توقف می‌کرد، به این نتیجه نمی‌رسید که باید قیام و انقلابی صورت گیرد. اما چون فلسفه ذهن انسان را وقّاد و تیز می‌کند؛ ذهن شقوق مختلف را مطرح می‌کند و مجبور می‌شود برای همه شقوق جواب و راه حل پیدا کند در اثر این فعالیت، ذهن پرورش پیدا کرده و قوی می‌شود. برخلاف بدن که با فعالیت بیشتر دچار ضعف می‌‌شود. اما نفس، روح و ذهن انسان با فعالیت بیشتر قوی‌تر می‌شود.

● فواید فلسفه در زندگی انسان چیست؟ در روانشناسی علوم این بحث مطرح است که هر علمی چه تأثیری بر شخصیت، منش و زندگی کسی که متمحّض و متمرکز در آن علم شده است، دارد؟ برای مثال، کسی که متمحض در علم ریاضیات شده است؛ این علم در روش و رفتار او تأثیراتی می‌گذارد. به این سیاق، فلسفه چه آثاری و تأثیراتی بر زندگی و شخصیت فرد دارد؟
ـ فلسفه بر دو نوع است؛ «حکمت الهی» (به ویژه اسلامی) و «فلسفه غربی» و هر دو نیز در زندگی انسان مؤثرند.
فلاسفه غرب از این منظر به انسان می‌نگرند که وی را اکثراً حیوانی تکامل‌یافته می‌دانند. ساختار وجودی انسان را یک ساختار حیوانی می‌دانند. اگر با این دید به انسان نگریسته شود، در نتیجه زندگی مبتنی می‌شود بر حد اکثر استفاده از نیروهای حیوانی، مانند: شهوت و غضب و غیره. بدون این که مسائل اخلاقی پشتوانه‌ای داشته باشد. برای چه این کار بد هست؟ به چه دلیل اگر من دارایی شما را بدزدم بد است؟ طبق این دیدگاه، دیگر حُسن و قبح افعال بی‌معنا می‌شود. اما در فلسفه الهی، ما معتقد به وجود خدا و صفات او هستیم و انسان را عبارت از جوهره مجردی که سنخیت با ذات اقدس احدیت دارد، می‌دانیم که تعلقی به عالم ماده پیدا کرده است. بنابراین ملکات و صفات نفس انسان از خدای متعال سرچشمه می‌گیرد و به همین دلیل، حُسن و قبح افعال دارای پشتوانه می‌شود و اعمال و رفتارمان نظم پیدا می‌کند و در نهایت اجتماعی به دور از فساد بنیان نهاده می‌شود. بنابراین فلسفه الهی موجب سعادتمندی یک جامعه می‌شود.
فلسفه به تنهایی فقط تا حدودی و تا اندازه‌ای کافی است که زندگی دنیایی فرد را متحول کند، حال اگر این فلسفه همراه با دین باشد، می‌تواند شخص را به انسان کامل بدل کند. این یکی از بزرگترین تفاوت‌‌های فلسفه الهی با فلسفه غربی است. این تفاوت نه تنها در رفتار فیلسوف متجلی می‌شود، بلکه در اجتماع نیز تجلی پیدا می‌کند.
اگر در رفتار شخصی فلاسفه الهی خودمان همچون فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر، میرداماد و ملاصدرا بنگریم، هیچ یک ظالم و فاجر و فاسق نبوده‌اند و حتی مال‌اندوزی هم نکرده‌اند. زیرا فیلسوف خود را فوق عالم مادّه تصور می‌کند و وقتی فیلسوف، خود را فوق عالم مادی دانست؛ دیگر خودش را گرفتار باغ و راغ و خانه و زندگی شخصی نمی‌کند. هرگز به خود و دیگران ظلمی نمی‌کند. هیچ گزارشی هم در تاریخ مبنی بر خروج از مسیر حق، توسط این فلاسفه وجود ندارد. بر حرکات و سکنات فیلسوف نظم و ترتیب حاکم است؛ مگر این که فیلسوف نباشد و صرفاً مطالبی را خوانده باشد.
با توجه به این که جوهره اصلی فلسفه تفکر است. آیا تفکر بما هو تفکر، به خودی خود ارزشمند است؟ به عبارت دیگر آیا می‌توان گفت انسان فکور از آن حیث که فکور است، صرفنظر از این که به صواب رفته باشد یا به خطا، والا و ارزشمند است یا خیر؟
ـ هیچ انسانی بدون تفکر یافت نمی‌شود، اما تفکر بستگی به میزان بهره‌مندی آن از تعقل دارد. یعنی تفکر اگر مبتنی بر معقولات باشد، انسان بیشتر رشد می‌کند اما اگر تفکر ریشه در خیال داشته باشد، ارزش چندانی ندارد و راه به جایی نمی‌برد. واین که متعلق تفکر چه باشد؟ یعنی تفکر در چه؟ اگر تفکر در باره امور پست باشد، نمی تواند ارزش باشد. برای مثال، دزدی هم می‌خواهد که دزدی کند، با تفکر دزدی می‌کند.
بنابراین به خودی خود نمی‌‌توان تفکر بما هو تفکر را ارزش دانست و تنها می‌تواند آن را ملاک تفاوت‌ انسان و حیوان دانست. تفکر اگر از اندیشه الهی برخوردار و پشتوانه آن عقل باشد، آنگاه برای انسان ارزشمند است وگرنه همه دنیا مداران امروز دارای تفکر هستند و بی‌حساب و کتاب کاری انجام نمی‌دهند.

● رابطه فلسفه با دین به چه صورت است؟
ـ اگر «فلسفه غرب» را مدنظر قرار دهیم، رابطه چندانی با دین ندارد. اما در «فلسفه الهی» ـ به ویژه فلسفه‌ الهی که فلاسفه مسلمان آن را به کمال رسانده‌اند ـ وجود خدا به نحو احسن اثبات می‌شود، آنگاه چون خدا را قادر و عالم می‌دانیم و وجود آن را از راه عقل اثبات می‌کنیم،‌ بنابراین فلسفه الهی و دین به یکدیگر گره خورده‌اند.
ابن‌سینا در مقاله هشتم که مبحث علم را مطرح می‌کند، به جایی می‌رسد که می‌گوید همین عقیده‌ای که نسبت به عالم بودن خدا به همه چیز داریم؛ در قرآن و آیه «وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَا تَأْتِینَا السَّاعَةُ قُلْ بَلَى وَرَبِّی لَتَأْتِیَنَّکُمْ عَالِمِ الْغَیْبِ لَا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَلِکَ وَلَا أَکْبَرُ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُّبِینٍ» هم آمده است. یعنی ابن‌سینا ابتدا از راه عقل به وجود خدا و احاطه آن بر همه چیز پی می‌برد، سپس از قرآن هم برای این سخن خود مؤید می‌آورد. بنابراین فلسفه الهی، رابطه تنگاتنگی با دین دارد.
هنگامی که فیلسوف از فلسفه به این نکته می‌رسد که خدا همه چیز را می‌داند؛ آنگاه هرگز منکر دین نمی‌شود، زیرا از راه فلسفه و با استدلال به آن رسیده است.
البته ممکن است یک فیلسوف نتواند برخی مسائل دینی را از راه عقل اثبات کند، اما آن را به صورت تعبدی می‌پذیرد. این موضوع در مقاله دهم ابن‌سینا نیز بیان شده است. وی می‌گوید حتی اگر قوانین اسلام را نیز به عنوان یک دین نپذیریم، اما وجود آن‌ها برای نظام و قوام جوامع بشری به لحاظ عقلی لازم است.
ما در «اصول عقاید» مجاز به تقلید نیستیم و باید از طریق عقلی برای انسان اثبات شود. تفاوت بین یک حکیم الهی و دینی این است که حکیم الهی معاد را به صورت روحانی اثبات می‌کند و سپس چون معاد جسمانی خلاف عقل نیست، آن را می‌پذیرد. هرچند که نمی‌تواند آن را به صورت عقلی اثبات کند، اما امکان آن را نیز نمی‌تواند رد کند. تفاوت وجود دارد بین مسأله‌ای که عقل ما از اثبات آن عاجز است تا مسأله‌ای که عقل می‌گوید ممکن نیست. مانند بسیاری از علوم و پیشرفت های فنّی امروز که دانشمندان پیشین قادر به فهم آن نبوده‌اند اما امکان آن را نیز رد نکرده‌اند.
ابن‌سینا جمله معروفی دارد با این مضمون که «کلّ ما قرع سمعک من العجائب فذره فی بقعة الامکان ما لم یذرک عنه قائم البرهان.» یعنی هر مطلبی که شنیدن آن برای گوش تو ثقیل بود، تا هنگامى که برهان استوارى آن را ردّ نکند، آن را ممکن بدان. بنابراین فیلسوف نیز نسبت به امور دینی این‌چنین فکر می‌کند و می‌گوید «من نمی‌فهمم و ممکن است بهشت و جهنم هم وجود داشته باشد»، زیرا اجتماع یا ارتفاع نقیضین پیش نمی‌آید.
بنابراین فلسفه، مؤید دین است و این که می‌گویند «فلاسفه مخالف دین هستند» تهمت است. نباید این طور پنداشت که فلسفه در یک سمت و دین در سمت دیگر قرار دارد. ما در تاریخ هم نمونه‌هایی از فلاسفه داریم که در زمان خود جزو متدینین زمان خود بوده‌اند. مثلاً مرحوم آخوند ملاعلی نوری در زمان قاجاریه، 40 سال فلسفه ملاصدرا را در اصفهان تدریس می‌کرد و از عبّاد بود.

● در سال های اخیر گرایش به عرفان زیاد شده است. متأسفانه در این بین گرایش به عرفان‌های دروغین در بین جوانان هم گسترش یافته است. به طور طبیعی این سؤال مطرح می‌شود که فلسفه چه رابطه‌ای با عرفان دارد؟
ـ این موضوعات اصلاً عرفان نیستند و مباحث ذوقی هستند! و فلسفه ارتباطی با این نوع به اصطلاح عرفان‌ها ندارد.
برای فهم بهتر موضوع باید ابتدا انواع عرفان را شناخت. عرفان بر سه قسم است؛ «ذوقی»، «عملی» و «نظری».
در «عرفان ذوقی» لازم نیست شخص، فرد پاکی باشد، بلکه فرد تنها از ذوق خوبی برخوردار است و از رقص و سماع و … لذت می‌برد و ممکن است اشعار و سخنان خوبی هم بگوید.
«عرفان عملی» یعنی انسان در عمل وارسته باشد و تعامل خوبی بین روح و بدن برقرار باشد. شیخ‌الرئیس و تمام حکما معتقدند که روح با بدن پیوند دارد و آثار هر یک بر دیگری پدیدار می‌شود. مثلاً اگر روح آدمی می‌ترسد، رنگ رخسار هم تغییر می‌کند. همچنین اگر بدن آدمی بیمار شود، روح وی نیز از نشاط تهی می‌شود.
بنابراین بین روح و بدن همواره تعامل وجود دارد و اگر کسی آنقدر در مسائل عملی مواظبت و تکرار کند، عمل از «حال» به «ملکه» تبدیل می‌شود که اصطلاحاً در عرفان عملی به آن «مقام» می‌گویند. البته عکس آن هم ممکن است، یعنی اصرار و تداوم بر انجام اعمال ناپسند، حالات و ملکات خوب را به ملکات غیر انسانی تبدیل می‌کند.
رابطه عرفان‌ عملی با فلسفه کاملاً روشن است و انسانی که فلسفه خوانده باشد، در مقام تحصیل عرفان عملی که کمال نفس آدمی است، موفق‌تر خواهد بود.
مراد از «عرفان نظری» این است که شخص با کشف و شهود به واقعیاتی رسیده است که می‌تواند آنها را در ظرف برهان و دلیل بریزد و ‌برای دیگران بیان کند.
تفاوت فلسفه با عرفان این است که در بین فیلسوف و مخاطب، مشترکی به نام «عقل» وجود دارد و اگر مسایل عقلی میان ابن دو مطرح شود، می‌‌توان به کمک این اشتراک، مطالب را منتقل کرد. اما در عرفان میان دو شخص عارف و مخاطب غیر عارف، اشتراکی وجود ندارد و عارف ـ که به وصال و درک خوبی از ماوراء رسیده است ـ قادر به انتقال یافته‌ها و مشاهدات خود نیست.
در اینجا رابطه «فلسفه» با «عرفان نظری» مشخص می‌شود، اگر کسی فلسفه نخوانده باشد؛ قادر به تطبیق شهودات خود نیست. به همین دلیل افرادی مانند «محی‌الدین عربی» تا اندازه‌ای توانسته‌اند برخی مسایل عرفان نظری را با فلسفه تطبیق دهند. به عبارت دیگر، ابن‌عربی سعی کرده است آنچه را که بدان رسیده بود؛ با زبان فلسفه منتقل کند.
به عنوان مثال، قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء…»، این قاعده‌ای است که عرفا به آن رسیده‌اند. ملاصدرا نیز آن را دریافت کرده است، اما از آنجایی که فلسفه خوانده است، آن را در «اسفار» به صورت برهان در می‌آورد تا اگر کسی هم از نظر شهودی تحت تأثیر وی قرار نگرفت، از نظر عقلی آن را بپذیرد.

● نسبت مکاتب فلسفه اسلامی (مشاء، اشراق و حکمت متعالیه) با یکدیگر به چه صورت است، مکمّل هم ‌هستند، مؤید یکدیگرند یا در تعارض با هم قرار دارند؟ و کدامیک از مکاتب فلسفه اسلامی کامل‌تر و قوی‌تر است؟
ـ فلسفه عبارت است از «علم بحقایق اشیا‌ء علی ما هی علیها بقدر طاقة البشریة بقوة نظریة» اگر فلسفه دریافت حقایق توسط عقل است؛ آن گاه لسان شهود و الهام از فلسفه خارج می‌شود. بنابراین فلسفه زمانی فلسفه است که از شهودات عرفانی و تخیلات خالی باشد.
بنابراین در «فلسفه اشراق»، سهرودی بسیاری از مسائل را به صورت الهامی دریافت کرده است و با قوه خیال خود ترسیم کرده است و خود نیز می‌گوید «کسی می‌تواند سخن مرا دریابد که مانند من ریاضت بکشد». بعضی از مسایل در حکمت اشراق، فلسفه نیست و باید بگوییم مخلوطی از فلسفه عقلی و شهودات است.
اما در مورد «حکمت متعالیه»، بنده عقیده ندارم که حکمت متعالیه فلسفه محض است. زیرا خود ملاصدرا نیز تصدیق می‌کند که الهاماتی به وی ‌شده است. بنده در الهامات و اشراقات ایشان شک نمی‌کنم، زیرا مرد متدین و راستگویی است، اما الهامات وی برای بنده که می‌خواهم به آن‌ها برسم، فایده ندارد،‌ زیرا من به آن مقام نرسیده‌ام و الهامات وی قابل انتقال نیست.
اما در مورد «فلسفه سینایی»، بنده فلسفه شیخ‌‌الرئیس را همان فلسفه مشّاء نمی‌دانم و فوق آن می‌دانم، زیرا مسائلی در کتاب‌های خود از جمله «شفا» دارد که در کتاب‌های ارسطو پیدا نمی‌شود که از جمله آن‌ها می‌توان به «احدیت ذات»، «عدم ترکیب ذات الهی»، «عدم احاطه به ذات»، «خالقیّت ذات» و «فاعلیّت ذات» اشاره کرد.
حال شیخ‌الرئیس با این عظمت گاهی اوقات به عدم فهم خود اقرار می‌کند و این شهامت و رشادت است، مثلاً وی در مورد رشد و نمو نباتات متوجه برخی مسایل نمی‌شود و اقرار به جهل خود می‌کند و می‌گوید «شاید آیندگان آن را بفهمند» و این از نتایج فلسفه است که هر جا عقل باز می‌ماند، توقف کرده و آن را به عقول کامل‌تر واگذار می‌کند. حتی در کتاب «مباحثات» وی در مواجهه با برخی مسائل ـ که از فهم آن عاجز است ـ می‌گوید: «لا اله الا الله». چنین عباراتی در جای جای سخنان شیخ‌الرئیس دیده می‌شود اما در رجوع به حکمت متعالیه، چنین اعتراف به عجز از دانستن‌ها دیده نمی‌شود که مثلا ملا صدرا بگوید «نمی‌فهمم»، البته حق هم دارد، زیرا آن بزرگوار در جایی که از لحاظ عقلی در مانده (مانند اتحاد عاقل و معقول)، از طریق شهودی مشکل را حل کرده است، اما ایراد آن این است که شهود جزو فلسفه نخواهد بود.
بنده معتقدم فلسفه قوی آن مکتبی است که تنها بر «عقل» تکیه کند و هرجا که عقل راه به جایی نبرد، بایستد. بنابراین قوی‌ترین مکتب فلسفی، «مکتب سینوی» است و این مکتب فراتر از مکتب مشائی است، زیرا جایگاه ابن‌سینا والاتر از آن است که از ارسطو پیروی کند، بلکه از آرای وی استفاده کرده است. با واسطه از مرحوم علامه طباطبایی (ره) شنیدم که گفت: «شیخ‌الرئیس مسایل عقل را به قیراط می‌کشد». (قیراط: معیاری برای سنجش وزن مقادیر بسیار اندک از جمله طلا و زعفران بوده است)
معتقدم کسی که فیلسوف است؛ نمی‌‌تواند بگوید من همه چیز را می‌فهمم و همه چیز را می‌دانم! نفس و عقل دائماً در حال تکامل است و عقل انسان امروز کامل‌تر از انسان یک قرن پیش است، بنابراین جهالت است اگر گفته شود صحیح چیزی است که من می‌فهمم ولاغیر!
هر چه یک فیلسوف از تخیل دور باشد و مسائل را عقلانی بررسی کند، مکتبی که پایه‌گذاری می‌کند قوی‌تر خواهد بود.

● چگونه فلسفه اسلامی بیاموزیم؟
ـ برای فراگیری علوم دیگر، کتاب‌های ساده شده بسیاری وجود دارد و مانند قدیم نیست که کتاب‌های ثقیل تدریس شود. برای فلسفه نیز باید فکری کرد و نمی‌تواند گفت شخص از «بدایة الحکمة» ـ که علی‌رغم اسمش ابتدایی نیست ـ آموختن فلسفه را آغاز کند. در این راستا ابتدا باید کتبی توسط اهل فن تدوین شود و در آن اصطلاحات فلسفی مانند «وجود و ماهیت»، «علت و معلول» و «حادث و قدیم» با زبان ساده و شفاف شرح داده شود.
البته این اواخر کتاب‌هایی نوشته شده است، اما هنوز افاقه نمی‌کند. شاید علّت آن این است که امروز با کامل‌تر شدن عقول، گرایش به فلسفه در بین جوانان بیشتر شده است.
با ترجمه کتاب‌های اصلی (مانند شرح منظومه) نیز مشکل حل نمی‌شود، باید در ضمن تدوین کتاب‌های ساده، علاقه‌مندان فلسفه قواعد و زبان عربی را نیز بیاموزیند. زیرا عربی سنتی زبان علمی علمای پیشین است.
با توجه به فرمایش و سفارش اخیر مقام معظم رهبری در مورد فلسفه و تشویق ایشان به آموختن آن، دولت باید خود را موظف به تأسیس مراکز عمومی آموزش فلسفه بداند. مراکزی که خارج از مبانی کلاسی و امتحانی و دانشگاهی عمل کند و هدف آن آموختن باشد، نه مدرک‌گرایی!
بنابراین باید مراکزی را به ویژه در تهران تأسیس کنیم که دارای سطوح مختلف باشد. فلسفه در ترم های دانشگاهی نمی گنجد. در این برنامه های دانشگاهی حتی «شرح منظومه» به طور کامل خوانده نمی شود، چه رسد به «اسفار» و سایر کتب.

سیدحسن مصطفوی

فارس

خیال و عالم مثال در ذهن و زبان شیخ اشراق

افلاطون در «جمهوری»، هنر را تقلیدِ تقلید می­داند زیرا صورتی که نقاش از آدمی نقش می­کند، خود تقلیدی است از صورت مادی آدمی، که آن نیز خود سایه و ظلی است از عالم روحانی مثل. بنابر این نقش، دو پله از حقیقت دور است فلذا هنر و هنرمند در ذهن و زبان او مکانتی ندارند ـ البته در «جمهوری»، رساله «ایون» عالمی متفاوت دارد ـ اما فلوطین هنر را «کشف صور معقول» می­داند. صوری که هنرمند به ادراک باطن و معرفت درون، آنها را مشاهده و به تصویر می­کشد. هنر قدسی و به ویژه هنر اسلامی، بنا بر زبان انتزاعی منحصر به فرد خویش، مصور عالم عین نیست بل جهانی دیگر و والاتر را روایت کرده و از صوری محاکات می­کند که ریشه در صور نورانی مقام بینابینی عالم مثال یا حضرت خیال دارند. شرح و تبیین این عالم ـ که خاستگاه نقوش انتزاعی هنر و معماری اسلامی است ـ در دو باب از ابواب فلسفه و حکمت اسلامی مورد توجه قرار گرفته است: اول باب نفس و قوای آن که با مباحث کندی در تعریف نفس (که از دیدگاه او نوری است از نور باری تعالی) و شرح قوای آن من جمله قوه مصوره یا مخیله آغاز و با بحث مهم «فیض» که شرح مراتب موجودات عالم، توسط فارابی است، ادامه می­یابد. همچنین حکیم بزرگ جهان اسلام، ابو علی سینا در «شفاء»، «اشارات» و «رساله حی بن یقظان» (با شرح و بسط عالمانه آن توسط جوزجانی، از شاگردان مبرزش) در این باب به تفصیل سخن می­گوید و ابوحامد محمد غزالی نیز در «احیا علوم الدین» و به ویژه «مشکوه الانوار» چنان به عرصه تقریب خیال و هنر نزدیک می­شود که در مشکوه الانوار از «فانوس خیال» سخن می­گوید و در احیا علوم الدین از قصه صورتگری و نقاشی چینیان و رومیان.

و دوم در شرح مراتب عالم، همانند حضور حضرت یا عالم مثال در «حضرات خمس» ابن عربی.

اما در این میان، نقش و جایگاه شیخ اشراق در تبیین و شرح عالم مثال و حضرت خیال چنان بی همانند است که هانری کربن او را، بنیانگذار عالم خیال و مثال در حکمت اسلامی می­داند. این مقاله شرح آرای شیخ اشراق در مورد عالم مثال و تأثیر آن بر هنر اسلامی است.

شیخ اشراق در فصل دوم مقالت چهارم حکمه الاشراق پس از ذکر اقسام حرکت، سبب نخستین تمامی حرکات در عالم را نور می داند (سهروردی، 316:1377) این حرکات نه تنها در عالم ماده که در برازخ علویه نیز جریان دارد و منشاء آن نورالانوار است. نورالانوار نور سانحی (نور فائض از نورالانوار) را موجب می شود که مباشر حرکت در برازخ علویه است اما نور مجردی که میان نورالانوار و کالبدهای انسانی قرار دارد بنا به مهری که به اصل و سنخ خود دارد از اشراق آن بهره مند و بنا بر قهری که بر مادون خود دارد در او تأثیر می کند. این نور مجرد که سهروردی آن را نور اسفهبدیه و محل صور مجرده نوریه می داند به سبب قهرش در کالبدهای ظلمانی، قوه غضب و بنا به مهرش قوه شهوت تولید می کند همچنین این نور اسفهبدی عاملی برای قوه مولده (تولید مثل)، قوه نامیه (رشد) قوه غاذیه (برای جبران آن چه از انسان تحلیل می رود) قوه ماسکه (حفظ آنچه قوه غاذیه برای تحلیل در موقع مناسب دریافت داشته) قوه هاضمه و قوه دافعه است (برای دفع آنچه بدن نمی پذیرد) که همه از دیدگاه سهروردی فروع نور اسفهبدیه در کالبد انسان اند اما عامل و بلکه واسط میان این نور اسفهبدی یا نفس ناطقه با برزخ دنیای انسانی، روحی به نام «روح حیوانی» است که در حد فاصل بین نور اسفهبد انسانی و اجسام طبیعی قرار دارد و یا به عبارت دیگر امری است مابین امر مادی محض (کالبد) و مجرد محض (نور مدبر).
این روح دو ویژگی اساسی دارد اولاً: دارای اعتدال است و به همین دلیل در آن تضاد و تغایری وجود ندارد و ثانیاً دارای اقتصاد است (یعنی اشباح مثالی در آن ظاهر می شوند) و این ویژگی دوم، بنیان بحث ما در مورد عالم خیال و مثال در اندیشه های سهروردی است زیرا این ویژگی به روح این امکان را می دهد که اولاً؛ همچنان که ذکر کردیم اشباح مثالی در نزد او ظاهر شوند، ثانیاً بتواند انوار فائضه عقل و نفس را پذیرا شده و حفظ نماید، ثالثاًَ: بتواند اشکال و صور را در خود نگاه دارد و رابعاً این روح، حرکت، حرارت و لطافتی همانند نور دارد.
این روح حیوانی که به تعبیر سهروردی مناسبات زیادی با نور اسفهبدیه دارد (و این نور به واسطه او در کالبد انسان تصرف می کند و بدان نور می بخشد) نمی تواند صرفاً عامل حواس پنجگانه باشد و طبیعتاً باید قوای افزونتر در او پدید آورد. این طبیعی ترین نتیجه ای است که سهروردی از بحث خود می گیرد و بنابراین توانائیهای روح را بسیار افزونتر از صرف حواس پنجگانه می داند، به عنوان مثال او نفس انسانی را دارای استعدادی می داند که قادر به بازگرداندن صور از جهان «ذکر» است یعنی استعدادی که انسان «به واسطه آن صورت زیر را از عالم ذکر برمی گیرد و بازگرداننده این صورت از جهان ذکر نور مدبر بود(1)

(همان:333)
او این تئوری مشائیان ار (که مابین قوه وهمیه ـ قوه حاکم بر ادراک معانی جزئیه ـ و متخیله ـ قوه حاکم بر تفصیل و ترکیب ـ تقسیم قائل می شدند) رد می کند و قوه وهمیه و قوه خیال را نیز داخل در قوه متخیله می داند و هر سه را سه کارکرد متفاوت یک قوه می داند (نه سه قوه): «پس حق این است که این سه امر [خیال، وهم، متخیله] یک چیز و یک قوت بود که به اعتبارات مختلف از آن به عبارات تعبیر می شود» (همان:336)
به عبارت دیگر این قوه به اعتبار حضور صور خیالیه، «خیال»، به اعتبار ادراک معانی جزئیه، «وهم» و به اعتبار تفصیل و ترکیب «متخیله» نامیده می شود اما هر سه یک قوه هستند که محل آن بطن اوسط دماغ است. سهروردی در ادامه سخن از قوه دیگری سخن می گوید که آن را قوه «تذکر» می نامد. قوه ای که در عالم افلاک واقع است و «همه صور و معانی به نحو کامل و آن طور که بایسته و شایسته است مخزون در اوست» (همان:337)
اما این قوه در کالبد انسانی، نظیری دارد که قوه «ذاکره» است قوه ای که محل بروز و ظهور استعداد تذکر است. این بحث در فلسفه اشراق باب جدیدی را می گشاید که بحثی در «حقیقت صور مرایا و تخیل» است. بحثی که تبیین صور معلقه است و به دلیل اهمیت آن در فلسفه و حکمت هنر اسلامی تأمل بر روی آن بسیار ضروری است. از دیدگاه سهروردی چون صورتی از شیء در چشم حاصل می شود این صورت، قطعاً نمی تواند همان صورت مادی شیء باشد زیرا انطباع بزرگ در کوچک محال است و به همین دلیل صور خیالیه، موجودِ در اذهان نیست (به همان دلیل بالا) و در اعیان هم حضور ندارد زیرا اگر چنین بود همواره مشاهده می شد و در عین حال عدم هم نمی تواند باشد وگرنه در ذهن قابل تصور نبود. فلذا صور خیالیه، کالبدها و ابدان معلقه ای در عالم مثال هستند که «آنها را محلی جسمانی نبود و گاه بود که این ابدان معلقه را مظاهری بود ولکن واقع در آنها نبود» (همان:338)
یعنی همچون صورتها و مظاهری که در آئینه نقش می بندند ـ اما در آئینه نیستند ـ این صور معلقه نیز اموری هستند معلق که نه در مکانند و نه در محل. از دیدگاه سهروردی، مظهر صورتهای خیالی، تخیل است و آنها نیز خود صور متخیله معلقه اند. این صور معلقه همچون حس مشترک و سایر قوا که در قبل از آنها سخن گفتیم همه مظهرهایی صیقل یافته و آئینه گونند که خود قائم به خویشند و همه همچون حواس پنجگانه که به حس مشترک بازگشت می کنند، به سوی نور مدبر بازگشت دارند و یا به عبارتی منشاء این قوا نور مدبر است. سهروردی از این بحث خود نتیجه می گیرد که هر صورتی که ما در عالم ماده می بینیم (صورت مثالی عرضی) دارای ماهیت جوهریه ای هستند که مثال آنها در عالم عین به صورت صور بر ما هویدا می شود. حال سوال این است که چگونه می توان به دیدن اصل صور در عالم خیال نائل آمد؟ سهروردی معتقد است که گرچه در امر دیدن، همسانی رائی و مرئی شرط است اما آن ناظران حقیقی ای که در دیدن، از نور اسفهبدی بهره می گیرند با مفارقت از بدن و دریدن حجب به مشاهداتی می رسند که اتم از دیدن ظاهر است. اینان به هنگام جدایی از کالبد به عین مشاهده می کنند نقوش منطبعی را که در پاره ای از قوای بدنی آنان نمی باشد و در آن حال یقین دارند که آن چه مشاهده کرده اند اموری قدسی و پایدار و استوار به خود بوده اند اما شرط این مشاهده، مجاهدت و غلبه بر قوای ظلمانی است «هر آن کس که در راه خدای مجاهدت کند و حق مجاهدت را انجام دهد و قوتهای ظلمانی را مقهور خود کند انوار عالم بالا و جهان عقلی را مشاهده می کند. مشاهدتی کاملتر از مشاهدات بصریه نسبت به مجردات این جهان.»
همچنانکه ذکر شد اصل و اساس تمامی این قوا نور اسفهبدیه است و به تعبیر سهروردی «کالبد انسانی»، طلسم نور اسفهبدیه است تا آن جا که قوه متخیله هم، صنمِ قوه ای از قوای نور اسفهبدیه حاکمه است. این نور، حاکم بر تمامی قوای بدن و حاسه تمامی حواس آن است و این البته صرفاً به قوای بدنی برنمی گردد بلکه «نور اسفهبد را اشراقی است بر مثل خیال ودیگر استعدادهای باطنی کالبد» (همان: 341)
همچنین سهروردی متذکر می شود که چگونگی اشراق نور مدبر بر خیال، همانند چگونگی اشراق این نور است بر ابصار، یعنی همانطور که نور مدبر به هنگام اشراقش بر قوه باصره به علم حضوری آن چه را ادراک میکند که قوه باصره آن را می بیند، همانطور به هنگام اشراقش بر قوه متخیله ـ بنا به همان علم حضوری ـ صور متخیله خارجی را ادراک می کند و این صور متخیله خارجی همانهایی هستند که در عالم مثال قائم به ذات خویشند «مانند صور مرایا الا این که این امور مرئی در آئینه خیالند زیرا خیال آئینه نفس است که به وسیله آن صورتهای متعالیه را مشاهده می کند و آینه ظاهر، مربوط به مشاهده صورتهای این جهان است» (همان:342)
همچنین سهروردی در الواح عمادی (لوح چهارم) براساس آیه شریفه «و اسبغ علیکم نعمه ظاهره و باطنه» ظاهره را مُدرک حسی و باطنه را مُدرک عقلی چون تخیل وتفکر می داند (سهرودی، مجموعه مصنفات، 1380ج 159:3) و تخیل در این کتاب (الواح عمادی) بابی است که به وسیله آن نفس می تواند به جواهر روحانی ـ که متنقش به همه چیزها هستند ـ بار یابد. از دیدگاه سهروردی چنانچه نفس از شواغل و حجب بازماند می تواند به چیزهای غیبی (مغیبات) اشراق یابد و به همین دلیل، انبیاء، متألهان و فضلا به دلیل نفوس قوی و آئینه گون خود، نقوش ملکوت را ادراک می کنند. وی در همین باب از «الواح عمادی» پس از ذکر نقش خیال در ادراک صور عالم مثال، متأثر یا غیر متأثر از آراء و افکار یونانیان به صراحت از محاکات (Mimesis) وقدرت خیال در محاکات امور قدسی سخن می گوید: «و این همه از نفوسی است که به تخیل سرایت کند و از او به حس مشترک و حس مشترک از تخیل منقش نشود در بیشتر اوقات زیرا که حس مشترک را حواس ظاهر مشغول دارند به صور حاضر و متخیله را عقل مشغول دارد در افکار… چنان که در خواب، و وقتهای دیگر تخیل متسلط شود بر حس مشترک و دور ظاهر گرداند یا به صورتهای خرافی چنان که اضغاث احلام یا صورتهایی که آن محاکات چیزهای قدسی باشد و آن باشد که خواب درست باشد و یا وحی صریح باشد» (همان: 179)
این قدرت و قوه نفس ناشی از همان است که در نزد حکمایی چون بوعلی سینا «عقل فعال» و در نزد شرع، «روح القدس» خوانده می شود و نسبت آن با عقول انسانی به تعبیر سهروردی مانند نسبت آفتاب است با دیده های انسان. قوه ای که شیخ اشراق آن را متأثر از آیه قرآنی «و نفخت فیه من روحی» می داند، روحی که «واسطه وجود عالم عنصر است و کدخدای عنصریات است به امر حق تعالی و اوست که نفوس ما را منقش گرداند به فضائل» (همان:180) از دیدگاه او کرامت حق بر انسان بر طبق آیه شریفه «اقراء و ربک الاکرم، الذی علم بالقلم» همان عقل فعال است که نسبت نفوس انسانی با آن چون نسبت لوح است با قلم: «پس نفوس ما الواح مجردند و او قلمیست که نفوس ما را منقوش گرداند بر علوم حقیقی و معارف ربانی».
باب دوم در شرح اندیشه های شیخ اشراق پیراون عالم مثال، باب مراتب نور است در عالم و نیز در نفس، روحی که عامل و واسطه نفس و بدن است، خود نوری است که مظهر نوری دیگر است و او نیز مظهر نوری دیگر تا اول نور الانوار که حضرت حق است: «الله نور السموات و الارض» این نور در عالم محسوسات مظهری دارد که به تعبیر سهروردی «هورخش» است. هورخش مثل اعلای حق (ولله المثل الاعلی)، ملک کواکب و آسمانها و نیز روشن کننده روز است به امر حق تعالی. و مهمتر از همه این که همچنانکه خداوند نورالانوار است، هورخش نور انوار اجسام است. وی روشن کننده چشم سالکان و وسیله وصل آنها به حق تعالی است. سالکان و عارفان با تطهیر نفس و بنا بر آیه «الله ولی الذین امنوا و یخرجهم من الظلمات الی النور» نور الهی در جانشان منور و به لطافت عشق الهی، فروزان و به لطف و خیر و کرم و عدل الهی متصف می شوند و نهایت از جمله حزب خدا میشوند و این نوری است که خیر و کرم و عدل الهی متصف می شوند و نهایت از جمله حزب خدا می شوند. و این نوری است که سهروردی آن را «خره» یا «کیان خره» می نامد. نوری که ملوک فارس چون فریدون و کیخسرو داشتند و به وسیله آن به تأیید و ظفر الهی دست یافتند. تمامی تشبیهات و تمثیلات سهروردی در ذکر مراتب انوار و سپس تأثیر این انوار بر نفس و قوای آن مستند به آیات قرآنی است. به عنوان مثال وی با استفاده از آیه «الذی جعل لکم من الشجر الاخضر ناراً» این شجره را «فکرت» می داند، و سبزی آن را اطلاع فکر از طریق نظر و بازگشتن به عالم قدس. لیک اگر قوه متخیله به جای آن که در قلمرو اندیشه های عقلی و قدسی به سیر درآید اسیر محسوسات شود و از ادراک معقولات بازماند دچار تشویش می شود. این تشویش که به تعبیر سهروردی از «الشجره الملعونه» یا شجره خبیثه حاصل می شود سبب در هم آمیختن چیزها و بالتبع مشوش شدن چیزهای درست می شود. همچنین سهروردی در پرتونامه، (فصل چهارم) ضمن تقسیم حواس به ظاهر و باطن، حواس ظاهر را شامل لمس، ذوق، شم، سمع و بصر دانسته و حواس باطن را نیز شامل حس مشترک (عامل ادراک پنج حس ظاهر) خیال (خزینه حس مشترک که شامل صور است) و هم (عامل حکم بر محسوسات به چیزهای نامحسوس) متخیله (قوه ترکیب و تفصیل صور و احکام)(2) و حافظه که خزانه وهم است و همه احکام را به یاد دارد. (همان پرتونامه: 29و30)
اما سهروردی در رساله «یزدان شناخت» در باب شناخت ادراکات، به صورت تخصصی تری با خیال برخورد می کند. او در این باب ادراکات انسانی را به چهار قسم تقسیم کرده و البته ابتدا با تعریف ادراک بحث خود را آغاز می کند «ادراک آن است که مُدرِک، صورت مُدرک به خویشتن پذیرد «ادراک اول حس بصر است که صورت بیرونی شیء و اعراض آن را ادراک می کند. ادراک دوم خیال است و ویژگی آن این است که خیال صورت شیء را مجردتر از حس بصر درمی یابد و چنان چه صورتهای خیالی از پیش خیال غایب باشد این قوه قادر به ادراک آنها هست. سوم ادراک وهم است که فراتر از قوه خیال، ادراک معانی می کند. (همچون ادراک مهر مادر بر فرزند) هر سه این ادراک از دیدگاه سهروردی، جسمانی است و نمی توانند مجرد از جسم باشند اما ادراک چهارم که ادراک عقلی است قدرت شناخت حقیقت و تصرف در عالم ملکوت را دارد و اتفاقاً به دلیل وجود همین قوه است که انسان با سماویات مشابهت می یابد و این خود نشانه ای بر اصل و جوهر او از عالم روحانی است. وی این قوه را با استناد به قول رسول اکرم (ص) (لن یسعنی ارضی و سمائی و یسعنی قلب عبدی المومن) همان قلب می داند که آیاتی از قرآن آن را مدلل دارد: «ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب» (ق ـ33) و نیز «نزل به الروح الامین، علی قلبک» (شعراء ـ 194) تعبیر این قلب در میان حکما «نفس ناطقه» و «روح» است و در زبان پارسی، «روان». تأکید شدید سهروردی بر وجود عالم عقل و معقول، (که عالمی بزرگ و نامتناهی و عالم فرشتگان مقرب، کروبیان، حمله العرش و ارواح انبیاء، حکما و اولیاست) سبب می شود که او مُدرکات سه گانه (بصر و خیال و وهم) را قادر به تصرف در این عالم نداند اما در ادامه سخن، عامل ادراک صور عالم عقل توسط این قوا را به واسطه قدرت قوه عقل می داند (همان، بستان القلوب: 411)
همچنان که دیدیم اندیشه های سهروردی در مورد مراتب وجودی عالم در رسالات مختلف او، متفاوت و متعدد است. لکن این آراء را می توان در ذیل یک تقسیم بندی کلی از نظام نوری عالم دسته بندی کرد، نظامی که دارای چهار مرتبه است:
مرتبه انوار قاهره، مرتبه عالم انوار مدبره، مرتبه عالم صور معلقه و مرتبه عالم اجسام. (سهروردی، حکمه الاشراق: 360) حقایق و معانی عالم نور به واسطه تسمه انتقال به عالم مثال منتقل شده و صورت می یابند واین صور خود واسطه وجود حسی آنها در عالم ماده می گردند. این قوس نزول، خود قوس صعودی دارد که توسط سالک پیموده می شود بدین ترتیب که سالک با فروگذاردن ادراک حسی، توانایی ادراک صور مثالین عالم خیال و با تجرد از تن، قدرت ادراک صورتهای قدسی و عالم علوی را می یابد.
این توانایی از دیدگاه سهروردی داشتن «کیان خره» یا «خره کیان» است، قدرتی که به سالک اجازه می دهد با استفاده از انوار و معانی عالم بالا، مثل معلقه را منطبق با اراده خود ایجاد کند. امری که سهروردی آن را مقام «کن» می نامد و دقیقاً همان حلقه مفقوده ای است که مادر تحقیق خود بدنبال آن می گردیم. حلقه مفقوده ای که رابطه میان اندیشه های عرفانی و تجلیات هنری است، تجرد ذاتی نقوش اسلامی در نگارگری، خوشنویسی، معماری و موسیقی را تنها با استناد به عالم صور معلقه می توان توضیح داد. مقامی که سالک با تخلق به اخلاق الهی می تواند هر آنچه را اراده کند در عالم مثال تحقق بخشد: «پس درود باد بر گروهی که در شوق جهان نور و عشق جلال نورالانوار همچنان حیران و سرگردان و مست واز خود بی خبرانند، آنان که در مواجید و سرور خود تشبیه به افلاک سیارگان هفت گانه اند و در این امر عبرت و بصیرتی است، صاحبان خرد و دل را، و افلاک را سمعی بود که مشروط به آلت و عضو نبود، و بصری بود که مشروط به وجود چشم نبود و شمی بود که مشروط به عضو بینی نبود و وجود اینگونه حواس برای افلاک از باب قاعده امکان اشرف واجب بود و خداوندان تجرید و کاملان در حکمت عملیه و علمیه را مقام خاصی بود که در آن مقام خود، توانند که به هر صورت که خواهند مثل معلقه را بیافرینند، پایدار به خود و این مقام «کن» بود و هر آن کس که این مقام را رؤیت کند به وجود جهان دیگر به جز جهان برزخ جسمانی یقین حاصل کند. به آن جهانی که در او مثل معلقه و ملائکه مدبره است؛ [که عالم انور] است ملائکه که مدبر [این مثل اند] و برای این مثل طلسماتی جسمانی [در این عالم اجسام] برگیرد.» (همان: 371)
این عالم فراتر در ذهن و زبان سهروردی، «ناکجا آباد» است زیرا هر گونه اشاره حسی و مکانی در مورد آن بی معناست. به عبارت دیگر این اصطلاح هرگونه تعین مادی را از آن عالم علوی سلب می کند و جایگاه آن را فراتر از عالم مثال، مدلل می سازد. شیخ اشراق در پایان «حکمه الاشراق» در بابی تحت عنوان «فصل در احوال سالکان» از اشراق پانزده نور بر جان سالکان سخن می گوید انواری که اولیاء پس از جدایی از کالبدهای جسمانی بر جانشان می تابد. تابش این انوار بر جان عاشقان و عارفان آنان را به ستیغ بلندی از معنا می رساند که سهروردی خود آن را اقلیم هشتم می نامد. «… نیل بدین انوار، غایات متوسطان در سیر و سلوک بود و گاه بود که این انوار آنان را بر گیرد و حمل کند و از این جهت، روی آب و هوا روند و گاه بود که آنان را با همراهی کالبدهای آنان به سوی آسمان برد تا به بعضی از بزرگان جهن بالا بپیوندند و این امور همه از احکام و خصوصیات اقلیم هشتم بود آن اقلیمی که جا بلقا و جابرصا در آن بود» (همان: 282)
قطب الدین شیرازی در شرح خود بر حکمه الاشراق، شهرهایی چون جابلقا و جابرصا را از شهرهای عالم عناصر مثالی و هورقلیا را از شهرهای عالم افلاک مثالی می داند که پیامبر از آن سخن گفته است: «در مطارحات ذکر شده است که همه سالکان در امتهای گوناگون ثابت کرده اند این صداها [نغمات افلاک] در مقابل جابلقا و جابرصا نیستند چرا که آن دو از شهرهای عالم عناصر مثالی اند بلکه در جایگاه هور قلیا هستند و این سومی دارای عجایب بسیاری است چرا که عالم افلاک مثالی است و کسانی بدان دست می یابند که برایشان روحانیات افلاک و آن چه که از صورتهای ملیح و صداهای نیکو وجود دارد، ظاهر می شود (سهروردی، مجموعه مصنفات، ج242:2) بنابراین اقلیم هشتم، محل صور متعالی و قدسیه ای است که سالک با تزکیه و تجرید بدان دست می یابد و بنا به مقام «کن» ـ و خالقیتی که یافته است ـ قدرت ابداع و آفرینشگری آن را در عالم جسم می یابد.
در پایان تکرار می کنم، وجود این عالم صور، که سهروردی متأثر از تعالیم قرآنی، سنت نبوی، فلسفه نوری ایران باستان، حکمت یونانی و اندیشه فلاسفه مسلمان قبل از خود چون ابن سینا و غزالی (به ویژه در مشکوه الانوار) تبیین کرده است، صریح ترین و شفاف ترین تئوری در ایجاد واسطه میان شهود عرفانی و تصاویر و تماثیل هنری در جهان اسلام است. صریح ترین بیان سهروردی که خود بنیانی بر فلسفه نظری هنر اسلامی است در تلویحات چنین ذکر شده است: «شواغل حسی تقلیل می یابد نفس ناطقه در خلسه ای فرورفته به جانب قدس متوجه و مجذوب می گردد در این هنگام است که لوح صاف و شفاف ضمیر آدمی به نقش غیبی منقش می گردد. نقش غیبی گاهی به سرعت پنهان گشته و گاهی بر حالت ذکر آدمی پرتو می افکند در برخی موارد نقش غیبی به عالم خیال رسیده و از آن جا به علت تسلط خیال در لوح حس مشترک به نیکوترین صورت و در غایت حسن و زیبایی ترسیم می پذیرد آن چه از باطن غیب آدمی به حس مشترک وی می رسد گاهی در قالب یک صورت زیبا قابل مشاهده بوده و گاهی بر سبیل کتابت سطری است که به رشته نگارش درمی آید. یکی از وجوه دیگر این جریان باطنی این است که سروش غیبی، صدا و صوتی را بر گوش انسان می رساند که به هیچ وجه قابل تردید نمی باشد اعم از این که انسان در خواب باشد یا بیداری آن چه برای وی پس از این حالت باقی می ماند یا رویای صادقه به شمار می آید یا وحی آشکار» (همان، ج اول: 103و 104)
نویسنده کتاب «شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی» که از ارزشمندترین کتب معاصر در شرح اندیشه های شیخ اشراق است، پس از پایان مباحث مربوط به خیال در اندیشه سهروردی، به سرعت به سراغ هنر دینی رفته و می گوید: «اکنون اگر بین مثل قائم بذات در عالم مثال و صور موجودات در این جهان، نوعی رابطه برقرار می باشد. هنرهای تصویری را باید یکی از فنون قابل توجه و پر رمز و راز به شمار آورد.» (دینانی، 380:1379)
نظریات «فریتیوف شوآن» نیز که در باب هنر دینی، اهمیت آن را در استواری بر این اصل می داند که انسان خود بر نمونه صورت الهی خلق شده است و بنا به همین اصل، هم هنرمند است و هم اثر هنری، بسیار قابل توجه است. انسان، اثری هنری است زیرا یک صورت و تصویر است و [نیز] هنرمند است زیرا بر طبق الگوی ازلی خود، قدرت خلاقیت و آفرینشگری دارد. به همین دلیل هنری که مبانی خود را در عالم روح قرار داده است بدین دلیل که نوعی برون فکنی است و بالضروره این برون فکنی مبتنی بر علمی متعالی از صورت است فلذا الزاماً در صورتگری خود به سوی همان صور معلقه جاری در روح پناه می برد. همچنین شوآن معتقد است مضمون هر هنر مقدسی، بازگشت اعراض به جوهر است: «هنر علی العموم و سماع علی الخصوص، جوهری را نشان می دهند که عرض شده است و از این سرچشمه است که زیبایی، ژرفا، و نیروی عرض رمزها سر بر می آورند. هنر این ارتباط را با حرکتی بیان می دارد که هم نزولی و هم صعودی است چون از طرفی نمونه والای ازلی را در صورت آشکار می سازد و از طرف دیگر یا نفس را به نمونه بالای ازلی باز می گرداند. بازگشت امر عرضی به جوهر علی الاطلاق [یا] بازگشت امر صوری به ذات مطلق، به ادغام مجدد کثرت در وحدت می انجامد. در واقع و گویی از راه توازن راز انبساط را در خود دارد» (شوآن125:1381)
نظرات شوآن، کربن، بورکهارت، گنون، مارتین لینگز، سیدحسین نصر و دیگر محققان معاصر پیرامون رمز و رازهای نهفته در هنر و معماری شکوهمند اسلامی، برگرفته از آراء و نظرات حکمایی بزرگ در تمدن اسلامی است که در این مختصر تنها به یک تن از آنان اشاره شد. فقر تحقیقات و مطالعات در پیرامون مبانی حکمی یکی از بی نظیرترین هنرهای جهان، لزوم بازگشت محققانه اندیشمندان و متفکران در رمزگشایی صور هنری در جهان اسلام را دو صد چندان می کند.

منابع:
1- سهروردی (شیخ اشراق) شهاب الدین یحیی، حکمه الاشراق، ترجمه و شرح سید جعفر سجادی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم 1377ه.ش
2- سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1و2و3 مصحح: هنری کربن و سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1380ه.ش
3- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، نشر حکمت، چاپ پنجم1379ه.ش
4- اتینگهاوزن، ریچارد، تاریخچه زیبایی شناسی و نقد هنر، ترجمه و تدوین: دکتر یعقوب آژند، تهران، انتشارات مولی، 1374ه.ش
5- شوآن، فریتیوف، گوهر و صدف عرفان اسلامی، ترجمه مینون حجت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1381 ه.ش
6- بورکهارت، تیتوس، هنر اسلامی، زبان و بیان، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، انتشارات سروش، 1364ه.ش
7- نصر، سیدحسین، هنر و معنویت اسلامی، ترجمه رحیم قاسمیان، تهران، دفتر مطالعات دینی هنر، 1375ه.ش
8- فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1366ه.ش
9- افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1364ه.ش

پی نوشت ها:
1- این معنا ارتباط لطیفی با هنر در ذهن و زبان افلاطون دارد که او نیز هنر را در شکل متعالی خود ذکر می داند زیرا الهه های نه گانه هنر (موزها) در یونان باستان فرزندان Memory یا خدای فکر و حافظه بودند، ر.ک تاریخچه زیبایی شناسی و نقد هنر، اتینگهاوزن و دیگران و نیز رساله «ایوان» از افلاطون.
2- و همین قوه است که به تعبیر سهروردی می تواند محاکات کند: «محاکات احوال مزاج کند و از چیزی و محاکات خبرهای عقل کند و به ضد و شبیه و مجاور او رود» لیک آن چه در این جا مهم است این که سهروردی معتقد است انسان به قوه متخیله است که می تواند فکر کند و چون همین قوه به عقل بپردازد، متفکر خوانده میشود.

حسن بلخاری قهی

تحول اندیشه هاى فلسفى ـ کلامى در دوره مرابطین

حاکمیت بربرهاى مرابطى بر مغرب و اندلس (441 ـ 541 ه’)، چالش هاى گسترده اى را در زمینه ((اندیشه)) موجب شد. مرابطین امکان ایجاد یک وضعیت جدید به نفع تشیع را در مغرب و آندلس، براى همیشه منتفى ساختند؛ جریان رشد همزمان فلسفه و کلام را متوقف نمودند و حوزه اندیشه را در فقه مالکى ـ که در آن دوران حاکم مطلق العنان مذهب واندیشه در غرب بود ـ محدود کردند. مقاله حاضر، به بررسى تحول اندیشه هاى فلسفى ـ کلامى در دوره مرابطین مى پردازد.

چشم اندازى بر حکومت مرابطین (448 ه’ – 541 ه’)
بى شک یکى از دولت هاى بزرگ و قدرتمندى که در نیمه دوم قرن پنجم هجرى در مغرب اقصى ظهور کرد، دولت ((مرابطین)) بود. این قرن، با ضعف عرب و ظهور قدرتمندانه بربر در صحنه سیاسى مغرب آغاز شد. (1)
مرابطین از قبایل بربر مسوفه و لمتونه و جداله از فروع قبیله بزرگ صنهاجه بوده که آن ها را ملثمین (2) مى خواندند. این قبایل در مسافتى میان جنوب مغرب اقصى تا بلاد سودان پراکنده شده بودند. در نیمه قرن پنجم وارد دشت مراکش شدند. اسلام در قرن سوم هجرى در بین آن ها گسترش یافته بود. آغاز تحرک سیاسى این قبایل به فعالیت هاى رهبر لمتونه: محمد یتفاوت لمتونى برمى گردد که این قبایل را متحد ساخت. داماد او: ((یحیى بن ابراهیم کدالى)) با هدایت فقیهى مالکى به نام ((ابوعمران فاسى)) فعالیت هاى محمد یتفاوت لمتونى را ادامه داد و به نشر احکام اسلام در بین قبیله خود پرداخت. او از فقیه جوانى به نام ((عبدالله بن یاسین)) (م461 ه’) کمک گرفت و براى او رباطى ساخت تا او در آن جا به تبلیغ و هدایت افراد این دو قبیله بپردازد. بعد از مدتى، اولین هسته هزار نفرى از افرادى که از هر حیث به عبدالله سرسپرده بودند شکل گرفت و عبدالله بن یاسین آن ها را ((مرابطین)) نامید. او در طى جنگ هایى سراسر صحرا را متصرف شد.
اتخاذ سیاست رباطها، در حقیقت نوعى حرکت تعصبآمیز سیاسى ـ عقیدتى بود که از سوى یحیى بن ابراهیم و عبدالله بن یاسین براى پاسدارى از مذهب تسنن در برابر مذهب تشیع شکل گرفت. مرابطین همه امکانات خود را در دفاع از مبانى تسنن به کار گرفتند. آن ها مجرى سیاست هاى خلافت عباسى بودند. با مرگ یحیى بن ابراهیم قدرت به یحیى بن عمر رسید و با مرگ او، عبدالله بن یاسین قدرت را به برادر او ابوبکر بن عمر داد. ابوبکر به کمک پسر عموى خود ((یوسف بن تاشفین)) قدرت مرابطین را در دشت مراکش استوار ساخت. یوسف نیز شهر ((مراکش)) را ساخت و آن را پایتخت ملثمین قرار داد.
اما پیدایش واقعى دولت مرابطین به دست یوسف بن تاشفین (م500 ه’) انجام گرفت. او براى اولین بار در تاریخ مغرب، یک دولت مستقل بربر به وجود آورد که از سودان در جنوب تا کوه هاى برانس در شمال، و از اقیانوس اطلس در غرب تا مرزهاى سوس در شرق امتداد داشت. بعد از یوسف چهار نفر از امراى مرابطى حکومت کردند. آخرین فرد آن ها اسحق بن على بود که به سال 541 کشته شد.
از مهم ترین کارهاى مرابطین که با توسعه ارضى آن ها همراه بود، تصرف اسپانیا را مى توان نام برد. یوسف بن تاشفین به دعوت ملوک الطوایف اندلس ـ که از فشار و ستم دول مسیحى شمال اسپانیا رنج مى برد ـ به اندلس لشکر کشید و در اول رمضان 479 هجرى در نبرد ((زلاقه))، ((آلفونس ششم)) را شکست داد.
او بعد از این نبرد به نام خود و خلیفه عباسى سکه زد و خلیفه عباسى: ((المستظهر بالله))، او را ((امیر المسلمین)) نامید. یوسف بن تاشفین با استفاده از این فرصت، آندلس را تصرف کرد و ملوک الطوایفى را برانداخت وبدین ترتیب، ملثمین براى اولین بار اتحاد سیاسى مغرب و آندلس را محقق ساختند.
سرانجام، دولت مرابطین بعد از چند دهه درگیرى با پیروان ابن تومرت به سال 541، به دست ((موحدین)) سقوط کرد و شعار بنى عباس از آندلس برافتاد. (3)

اندیشه کلامى و فلسفى در مغرب و آندلس پیش از ورود مرابطان
در غرب، اسلام وارد منطقه اى شد که جوامع آن از هرگونه اندیشه فلسفى بى بهره بودند. (4) و این براى گروه هاى انبوه مهاجمانى که جز به حفظ سلطه خود به چیز دیگرى فکر نمى کردند، بهترین موقعیت بود.
ویژگى خاص این مهاجمان، تعصب شدید آن ها به جناح هاى سیاسى و مذهبى مختلف در شرق جهان اسلام بود؛ تا نیمه اول قرن چهارم، تنها فقها و محدثانى که در کنار حاکمان بودند، ابعاد فرهنگ عمومى جامعه را ترسیم مى کردند. آندلس هم چنان از علوم ـ به جز علم لغت و شریعت ـ خالى بود واین وضعیت تا محکم شدن پایه هاى حکومت اموى ادامه داشت. صاحبان دانش و حکمت آنچه را آموخته بودند مخفى مى کردند و مردم در امتحان و تعقیب بودند. (5)
انقراض دولت اموى، آزادى اندیشه را به دنبال داشت. ((ابن جلجل)) (م 377 ه’) مى نویسد: تا عهد ((عبدالرحمن بن حکم)) (م 238ه’)، هنوز دانشى در زمینه فلسفه، در آندلس وجود نداشت. (6)
در بخش وسیعى از مغرب، به دلیل ظهور دولت هاى شیعى ادریسیان (172ـ364ه’) و فاطمیان (297′-567 ه’)، فلسفه و کلام مجالى براى حیات به دست آورده بود اما در دوره اغلبیان (184 – 296 ه’) اندیشه فلسفى و کلامى با محدودیت شدید روبه رو بود و فقهاى اغلبى بر جمود به فقه مالک اصرار مى ورزیدند. از این رو، بسیارى از علماى عصر اغلبى دوره اى پر محنت را پشت سر گذاشتند. (7)
شورش بربر و عرب و تشکیل دولت هاى ملوک الطوائفى، زمینه لازم را جهت گسترش اندیشه هاى فلسفى و کلامى فراهم ساخت و در ((سر قسطه)) (8)، ((طلیطله))، (9) ((بلنسیه)) (10) و…، افرادى چند در فلسفه درخشیدند.
در آغاز قرن پنجم، دولت مستعجل ((بنى حمود)) پذیراى فیلسوفانى بود که از چنگ دولت اموى به زیر چتر حمایت این خاندان شیعى گریخته بودند. ((ابن سعید مغربى)) (م685ه’) از فیلسوفى به نام ((ابو عبدالله محمد بن سلیمان)) یاد مى کند که به خاطر اشتغال به منطق، متهم به زندقه شده بود؛ او از ((قرطبه)) به ((جزیره خضرإ)) فرار کرد واز حمایت امیر آن جا: ((محمد بن قاسم بن حمود)) برخوردار شد و در همان جانیز به سال (438 ه’) در گذشت. (11) ((ابن حزم)) (م 456ه’) نیز به حسدورزى اندلسیان در برابر دانشمندان و تباهى ناشى از حاکمیت فقهاى ضد فلسفه در آندلس اشاره دارد. (12)
جلوگیرى از ورود و رواج هر گونه اندیشه فلسفى وکلامى در طى سه قرن واندى سیطره امویان بر غرب، این منطقه را در قرنطینه کامل نسبت به دانش فلسفه وکلام قرار داده بود، به طورى که مخالفت با عقلگرایى، طبیعت ثانوى اندیشه در غرب جهان اسلام محسوب شد! مواد آموزشى به فقه و ادبیات و حدیث محدود بود و تنها یهودیان و مسیحیان ـ به دلیل استفاده از موقعیتى که داشتند ـ به علوم اوائل مى پرداختند. (13) یهودیان، در سرقسطه مرکزى براى اندیشه هاى فلسفى ایجاد کرده بودند که از مهم ترین افراد آن باید از ((ابن جبروال)) (م450ه’) (14) و ((مناحیم بن الفوال)) (15) یاد کرد.
تعداد اندکى از خواص نیز در پوشش ادبیات وتصوف وسایر علوم، به دانش هاى فلسفى وکلامى مشغول بودند. (16) ((محمد بن عبدالله بن مسره قرطبى)) (م 318 ه’) ـ یکى از بنیان گذاران و پیشگامان فلسفه در آندلس که از ستم و اختناق دستگاه اموى بر ضد فلاسفه، از قرطبه به شمال آفریقا فرار کرده بود ـ از شورش هاى بربر و اعراب و شورش ملى مردم جنوب اسپانیا به رهبرى ((ابن حفصون)) (م 305 ه’) استفاده کرد و اولین گام را در راه تإسیس مدرسه فلسفى ـ کلامى آندلس برداشت. (17) ((ابو عثمان سعید بن فتحون سرقسطى)) معروف به ((حمار)) که رساله ((المدخل الى علوم الفلسفه)) یا ((شجره الحکمه)) (18) را نوشته است، درایام محنت شدید فلاسفه در زمان منصور (محمد بن ابى عامر) از زندان او فرار کرد و به ((صقلیه)) گریخت و در همان جا بمرد. (19)
عموم مردم بربر در مغرب، هم چنان در جهل و بى خبرى به سر مى بردند واز اسلام جز نام آن نمى شناختند و اندیشه فلسفى و کلامى درمیان ایشان هم چنان جریانى فردى بود. (20) مردمى که به مراکز علمى وفرهنگى نظر داشتند، به علت هجوم عقاید گوناگونى که از مشرق به مغرب مى رسید، دچار توقف و حیرت شده بودند که ((قیروان)) نمونه بارز تحیر در برابر اندیشه هاى کوفى، شافعى، ظاهرى، معتزله و اشاعره بود. (21)
تحیر در انتخاب مذهب، در سایر نقاط مغرب ـ حتى در بین خواص ـ هم به چشم مى خورد، به طورى که رفتار ((ابوالقاسم بن مسرور الابزارى)) معروف به ((ابن المشاط)) (م349 ه’) در انتخاب مذهب مورد علاقه اش، ضرب المثل گردید. (22) او ابتدا به ((شافعى)) گروید، بعد به ((مذهب ظاهرى)) متمایل شد، سپس به دیدگاه ((ابن سریج)) معتقد گردید و سپس به دیدگاه ((ابوبکر بن داوود)) وپس از آن به ((ابن المفلس)) روى آورد. (23) تحیر در خواص را در مورد ابن حزم نیز مى توان مشاهده کرد؛ او ابتدا به مذهب شافعى روى آورد و سپس به مذهب ((داوود بن على)) پیوست. (24)
ورود و استقرار مرابطان در آندلس، آن جا را ولایتى مغربى نمود و تحت سلطه سیاسى و فرهنگى خود قرار داد. مرابطان جریان اندیشه فلسفى را ـ که بعد از سقوط امویان در آندلس در سایه دول ملوک الطوائفى ظهور کرده بود ـ در مسیر اندیشه هاى کلامى خود قرار دادند و بعد از مدتى، سیاست امویان را در سرکوب حاملان فلسفه دنبال کردند. سلطه فقها در این دولت، نسبت به دوره اموى از گسترش و عمق بیشترى برخوردار شد، به طورى که ((غنیمى)) مى نویسد: باید آن را دولت فقهاى مرابطین نامید! (25)

تحولات اندیشه در مغرب و آندلس در دوره مرابطین
ورود مرابطان به آندلس صرفا بر اساس یک انگیزه نظامى و براى متوقف ساختن هجوم دول مسیحى نبود، بلکه داراى انگیزه اعتقادى هم بود. دولت عباسى به دنبال فروپاشى سلطه اموى نگران خلا به وجود آمده در آندلس بود و به آینده قدرت در اندلس فکر مى کرد؛ از طرفى، فارغ التحصیلان مکتب کلامى بغداد، زمینه حاکمیت دولت مورد پسند عباسیان رادر اندلس مهیا نموده بودند.
شاگردان مکتب ((باقلانى)) (م403ه’) در قیروان (26) و سایر شهرهاى تحت نفوذ خود در مغرب، مبارزه همه جانبه اى را با فرق و مذاهب دیگر آغاز کردند و زمینه را براى ادامه این کار توسط وابستگان فرهنگى ملثمین مهیا نمودند. برخى از محققین مى گویند: اگر مرابطین نبودند، خوارج ((اباضیه)) و ((برغواطیین)) (27) همه سنن و ارزش هاى ریشه دار را از بین مى بردند. (28) البته منظور، مظاهر مذهب تسنن است.
یوسف بن تاشفین ـ امیر مرابطى ـ بعد از نبرد زلاقه، دو نفر از فقهاى مغرب به نام ((ابن العربى)) و پسرش ((ابوبکر)) را در سال 485 ه’ نزد غزالى فرستاد. (29) آن دو فتوحات یوسف در آندلس و سپس اختلاف ملوک الطوائف با یوسف را براى غزالى (م505ه’) توضیح دادند. غزالى نیز با صدور فتوایى اطاعت از یوسف را بر پادشاهان مسلمان واجب دانست. (30) یوسف از این موقعیت براى گسترش مذهب اهل سنت استفاده کرد و با انجام تمهیداتى سرى، زمینه تصرف آندلس را فراهم ساخت. (31) او شهرهاى طلیطله، غرناطه، البیره، مالقه، اشبیلیه، قرطبه، المریه، بطلیوس، قرمونه، رنده، شلب، یابره، سهله، دانیه، شاطبه وبلنسیه را متصرف شد وآندلس را تحت سلطه سیاسى وفرهنگى خود در آورد و زمینه را براى توسعه اندیشه اشعرى در آندلس ومهار جریان آزاد فلسفه در آن جا مهیا نمود.

محدوده دولت مرابطین
غزالى که در آرزوى استفاده از قدرت نظامى مرابطان براى پیشرفت اهداف فرهنگى خود بود، تصمیم گرفت به مغرب سفر کند. او مى خواست به وسیله یوسف بن تاشفین، غرب را نیز در حوزه خلافت ((المستظهر بالله)) قرار دهد. لذا به قصد سفر به مغرب و پیوستن به یوسف به اسکندریه رفت، اما با شنیدن خبر مرگ یوسف، از رفتن به آن جا منصرف شد. (32) با روى کار آمدن على بن یوسف، مرابطین سیاست جدیدى را در برابر غزالى در پیش گرفتند.
افزایش قدرت فقهاى مالکى در دربار على بن یوسف ـ که سیاست حذف همه مذاهب (از جمله مذهب شافعى) را در مغرب و آندلس دنبال مى کردند ـ (33) از علل بسیار مهم اتخاذ سیاست خصمانه وابستگان فرهنگى مرابطان علیه اندیشه غزالى بود. به دنبال این تغییر سیاست، مراکش تا زمان سقوط به دست موحدین، کانون مخالفت با اندیشه غزالى بود.
((مقرى)) و ((مراکشى)) (م647ه’) به نقش ((مالک بن وهیب)) ـ فقیه مالکى ـ در هدایت دولت ملثمین به مخالفت با اندیشه هاى غزالى تصریح کرده اند. (34) ((مقرى)) مى نویسد: على بن یوسف او را از اشبیلیه به مراکش فرا خواند و همدم خود نمود. او در اشعارى به نفوذ مالک بن وهیب در دستگاه دولتى ملثمین اشاره کرده و او را عامل فساد و انحراف آن ها دانسته است: (35)
دوله لابن تاشفین على
طهرت بالکمال من کل عیب (36)
غیر ان الشیطان دس الیها
من خبایاه مالک بن وهیب
فکر اشعرى، از اوایل قرن پنجم براى فهم عقیده شریعت در محافل علمى مغرب ـ بویژه قیروان ـ رایج گردید. برخى از شاگردان باقلانى (م 403 ه’) مانند ((ابو عبدالله حسین بن عبدالله بن حاتم ازدى)) و ((ابو عمران موسى بن عیسى غفجومى)) (م 430 ه’) (37) و ((فقیه ابو عمران فاسى)) (م 430 ه’) در گسترش عقاید اشعرى نقش اساسى داشتند. ابو عمران فاسى که در بغداد نزد باقلانى شاگردى کرده بود. (38) باعث شد ((عبدالله بن یاسین جزولى)) (م 450ه’) براى تربیت ((صنهاجه)) بر اساس عقیده کلامى اشعرى به میان این قبیله مهاجرت کند.
((ابن صائغ)) (م 486 ه’) فقه و اصول و عقاید اشعرى را از ابوعمران فاسى در قیروان فرا گرفت و سپس در ((مهدیه)) مستقر شد و به نشر عقاید اشعرى (39) پرداخت. مازرى (م536ه’) (40) به دفاع از عقیده اشعرى پرداخت و براى مقابله با جریان تشیع، کتاب ((کشف اسرار الباطنیه)) را نوشت. ابو بکر بن عربى (م 543ه’) هم از سوى یوسف بن تاشفین (41) به بغداد رفت و با غزالى دیدار کرد، و کتاب مهم ((العواصم من القواصم)) و کتاب ((المتوسط فى معرفه صحه الاعتقاد و الرد على من خالف اهل السنه من ذوى البدعه و الالحاد)) را نوشت (42) و ضمن انتقاد از اندیشه هاى شیعه به دفاع از مبانى عقیدتى اهل سنت پرداخت. (43)
ارتباط یوسف با غزالى در بغداد، توسط صاحب القواصم من العواصم سامان داده شد. او در این کتاب، شدت تعصب خود نسبت به مبانى تسنن را نشان داد. بعد از این سفارت، یوسف ـ پدیدآورنده واقعى دولت مرابطین ـ با عنوان امیرالمسلمین که خلیفه عباسى به پیشنهاد غزالى به او داده بود، وظیفه اجراى سیاست مذهبى دولت عباسى را در متوقف ساختن پیشرفت تشیع و گسترش تسنن، به عهده گرفت. (44)
مرابطین در مواقف متعدد به سرکوب شیعیان پرداختند؛ یوسف در عبور به آندلس باید ابتدا سبته و طنجه را که تحت نفوذ حامیان بنو حمود بود (45) تصرف مى کرد، ولى با مقاومت شدید آن ها مواجه شد. او در تارودنت (مرکز سوس) شیعیان آن جا را قتل عام کرد. (46)

آثار حاکمیت اندیشه مالک
یوسف از فتواى غزالى به نفع بسط قدرت مرابطین در آندلس و سودان سود جست، اما در رواج اندیشه غزالى با شکست مواجه شد. چون اعتقادات مالک در مغرب از چند قرن پیش ذهن فقهاى مالکى را تحت سلطه مطلق خود داشت و ذهن عموم مردم را در چار چوب هاى محدود خود محصور کرده بود. این جمله مشهور مالک (47) که گفت: ((الاستوإ معلوم و الکیف مجهول و الایمان به واجب و السوال عنه بدعه)) (48) هر گونه سوال در مورد مسائل عقیدتى را ممنوع کرد و کاربرد عقل را در حوزه اصول دین مهجور ساخت. به عقیده او هر گونه استدلال عقلى پیرامون نصوص قرآنى، منجر به تشبیه مى شود. لذا فقهاى مرابطى با هر گونه عقل گرایى در پیرامون نصوص به شدت بر خورد مى کردند. آن ها به پیروى از نظر مالک، جمود بر اندیشه سلف را مى خواستند و هر چیزى را که با سنت سلف مخالف بود بدعت مى شمردند. (49)
خیر امور الدین ما کان سنه
و شر الامور المحدثات البدائع (50)
اوضاع در آندلس به همین ترتیب بود. ((یوسف بن محمد بن طملوس)) (م620ه’) مى نویسد: (51) با ورود خبر دعوت غزالى به آندلس، گوش مردم با اخبارى آشنا شد که تاکنون به گوش آن ها نخورده بود؛ حرف هاى صوفیه و عقاید سایر فرق براى آن ها آشنا نبود، لذا مى گفتند که اگر کفر وزندقه در دنیا وجود دارد، در همین کتب غزالى است. توجه غزالى به علوم مکاشفه، باعث موضع خصمانه فقهاى مغرب نسبت به او شد. (52)
فقهاى مالکى، سرانجام خصومت با علم کلام را در دل امیرالمسلمین جاى دادند و هجوم گسترده اى علیه غزالى در دوره حکومت مرابطین در مغرب و آندلس آغاز شد. ابتداى این معارضه، به صورت نقد علمى افکار غزالى بود که توسط ((ابن باجه)) و سپس ((ابوبکر طرطوشى)) (م533) انجام گرفت.
فیلسوف آندلس و آغازگر جریان فلسفه در آن جا: ((ابى بکر محمدبن باجه)) (م522 ه’)، حدود بیست سال در امور سیاسى دولت مرابطین در مغرب و آندلس دخالت داشت. (53) او در سرقسطه در کنار ((ابوبکر بن ابراهیم بن تا فلوت المسوفى)) ـ امیر مرابطى سرقسطه ـ بود. (54) و در اشعارى نیز مخدوم خود را مدح کرده است. (55) سرقسطه توسط ((بنى هود)) به عنوان مرکزى براى مطالعات فلسفى در آمده بود و به علت نزدیکى به دول مسیحى شمال اسپانیا، زمینه اى براى رواج علوم عقلى در آن جا وجود داشت و لذا در حوزه علوم عقلى و منطق پیشرفت هایى در آن جا حاصل شده بود. (56) این وضعیت، تا زمان على بن یوسف که به تحریک فقهاى مالکى، شهرهاى ((ثغراعلى)) را تصرف کرد، ادامه داشت. (57)
((مقتدربن هود)) (م474ه’)، خود کتابى در زمینه فلسفه و ریاضى نوشت. فرزند او ((موتمن)) (م478ه’) نیز از جمله فلاسفه بود (58) و رساله اى به نام ((الاستکمال)) در زمینه ریاضى نوشت. (59)
ابوبکر طرطوشى در عهد ((مستعین بن موتمن)) در مورد حکومت نظریات جدیدى ارایه کرد و در عرصه سیاست دست به نوآورى زده که (60) ((ابن خلدون)) نظریات او در مسایل سیاسى (مانند علل پیروزى در جنگ) را مورد بررسى و نقد قرار داده است. (61) در آن زمان، بسیارى از کسانى که به علوم عقلى اشتغال داشتند، به ثغراعلى گریختند. بزرگانى از حاملان فلسفه یهود، چون ابن الفوال (62) و ابوالفضل بن حسداى اسرائیلى (63) نو مسلمان ملقب به فیلسوف ـ کارگزار مرابطین ـ نیز در سرقسطه به سر مى بردند. (64) با سقوط سر قسطه در 512 ه’، ابن باجه به اشبیلیه و سپس شاطبه و بعد به مغرب رفت. در حوزه سرقسطه، پیشرفتهایى نیز در عصر مرابطین در زمینه منطق به وجود آمد. (65)
ابن باجه نظریه معرفت غزالى را که در آن براى عقل نقشى قائل نیست نقد کرد و آن را مردود دانست. او الهام را مصدر معرفت ندانست و نظریه غزالى که تنها راه حصول معرفت را تنسک مى داند نادرست شمرد و گفت غزالى در ((المنقذ من الضلال)) آرإ شخصى خود را آورده و خود و دیگران را گمراه کرده است. (66) در نظریه معرفتى اى که ابن باجه ارایه کرد، انسان با غلبه قواى عقلانى بر قواى حیوانى و تجرد از رذایل اجتماعى، مى تواند به عقل فعال متصل شده و به نهایت معرفت برسد. (67)
((ابو عبدالله محمدبن على مازرى)) (536ه’) نیز کتابى به نام ((الکشف و الانبإ على المترجم بالاحیإ))، بر رد غزالى نوشت. (68) سایر کتب غزالى نیز در اواخر دولت مرابطین مورد اعتراض و انتقاد شدید فقها و علماى مرابطى قرار گرفت. ((ابن حرزهم)) (559) ـ فقیه وصوفى مغربى اهل فاس و رئیس فقهاى آن دیار ـ آرإ غزالى را نقد کرد و آن ها را بدعت و خلاف سنت تشخیص داد (69) و به سوختن کتاب ((احیإالعلوم)) فتوا داد (70)؛ اما با مطالعه مجدد کتاب احیإالعلوم تغییر عقیده داد! برخورد دوگانه او با آثار غزالى نشان مى دهد که مبارزه با اندیشه هاى کلامى و فلسفى در مغرب و آندلس، بیشتر جنبه سیاسى داشته است. البته ترس از رواج مذاهب دیگر ـ به ویژه تشیع (71) ـ نیز از مهم ترین علل مبارزه با اندیشه هاى غزالى در آن سامان بوده است. (72) ((قاضى عیاض)) (م 544 ه’) نیز مانند معاصران خود، به سوزاندن کتاب غزالى فتوا داد و براى نشر اندیشه مرابطان چندین بار به آندلس سفر کرد. (73)
((ابن طفیل)) به وجود این بحران سیاسى فرهنگى اشاره دارد و مى نویسد: در حقیقت آشوب هاى سیاسى، از اهم اسباب عدم رواج تحقیقات فلسفى در آندلس بوده است. (74) ((حناالفاخورى)) مى نویسد: شاید سخت ترین حمله اى که به غزالى از جانب فقها و متکلمین صورت گرفته، در مغرب بوده است. (75) علت مخالفت فقهاى مالکى با کتاب هاى غزالى بویژه کتاب احیإ علوم الدین، در انتقاد شدیدى بود که او از آن ها در این کتاب کرده بود. (76) غزالى فقه را علم دنیایى خواند و فقها را به حقیقت علم که به عقیده او از راه تصوف حاصل مى شد، فرا خواند.
على بن یوسف سیاستى پیشه کرد که بر اساس آن، نفوذ فقها را در دولت مرابطین شدت بخشید. (77) قاضى قرطبه: ((ابو عبدالله محمدبن حمدون))، پیشواى مخالفت با علم کلام بود و به اشاره او در سال 505 ه’، کتاب احیإ علوم الدین غزالى، طى مراسمى در صحن جامع قرطبه سوزانده شد. (78) ابن تاشفین جریان کتاب سوزى فلسفه و علوم عقلى را که در آندلس نزد عوام و خواص معمول بود، (79) دوباره احیإ کرد و حاملان فلسفه را پست و خوار نمود. (80) البته او این کار را براى محبوبیت در نزد عوام که نسبت به فلسفه تنفر داشتند انجام داد.
مراکشى (م 647 ه’) مى نویسد: مردم در این زمان هر کس را که به علم کلام مشغول بود، تکفیر مى کردند. فقهاى مالکى نیز کلام را نوعى بدعت در دین به حساب مىآوردند و فقط علم فروع را مجاز مى شمردند. آن ها کینه کلام را در دل امیرالمسلمین جاى دادند، تا آن جا که او دستور داد کتب غزالى در مغرب سوزانده شود و هر کس از کتاب هاى او در اختیار دارد به شدت مجازات گردد. (81)
سرانجام، حاکمیت بیش از حد فقهاى مالکى بر دولت مرابطى منجر به سرکوب جریان اندیشه کلامى و فلسفى در مغرب و آندلس شد واندیشه ها و کتب کلامى و فلسفى مطرود اعلام گردید. ((سلاوى)) مى نویسد: کتاب سوزى آثار غزالى، زشت ترین حادثه دوران مرابطان بود. (82)
این کتاب سوزى و عقل گریزى نشان مى دهد که مرابطین علیرغم پیشرفت هاى سیاسى در اتحاد میان مغرب و آندلس، از لحاظ فکرى شکست خورده بود. البته در مغرب و آندلس، در ضرورت به کارگیرى منطق در مجادلات اختلافى نبود و علما موضع موافق با منطق داشتند ـ زیرا منازعات دینى و فلسفى با مذاهب و ادیان مختلف ـ بویژه در قیروان ـ ضرورت به کارگیرى منطق را ثابت کرده بود ـ اما این ضرورت با الفاظ دیگرى همراهى مى شد؛ لذا ((خشنى)) (م 286 ه’) از طبقاتى از اهل سنت نام مى برد که ((جدل)) را انتخاب کردند زیرا از به کار بردن نام منطق کراهت داشتند. (83)
قدرت دولتى در مغرب و آندلس هم چنان تحت سلطه روزافزون فقها باقى ماند و مرابطین در آندلس علیرغم بر انداختن ملوک الطوائفى نتوانستند از نفوذ فقها در آندلس بکاهند، بلکه نفوذ ایشان در دوران على بن یوسف به اوج خود رسید، تا آن جا که او هیچ کارى را بدون مشورت با چهار فقیه انجام نمى داد. (84) نتیجه حاکمیت مطلق فقها بر دولت مرابطى، متوقف شدن جریان فلسفه در مغرب و آندلس بود!
در اثر منازعات میان شیعه و سنى، شخصیت فکرى و فرهنگى متفاوتى در مغرب و آندلس حاکم شده بود. حاکمیت تسنن در شرق جهان اسلام، باعث ایجاد چالش فرهنگى عمیقى بین شیعه و سنى در غرب جهان اسلام شد. در نتیجه تلاش هاى ادریسیان در ایجاد مدرسه فاس و رواج اندیشه فلسفى در آن، در ظلمت عقل ستیزى مرابطین محو شد و مرابطین با تصرف فاس در 454 ه’ صدها نفر را در ((جامع قرویین)) قتل عام کردند. (85)
مرابطین در آغاز ورود به آندلس، در جهت گسترش اهداف خلافت عباسى فضاى فرهنگى بازى را ایجاد کردند که در نتیجه آن برخى از افراد، موفق به انجام تحقیقات فلسفى شدند؛ ولى به زودى آنان سیاست مخالفت با اندیشه محض فلسفى راپیشه کردند و فلسفه و کلام ـ مانند گذشته ـ محدود به افراد خاصى شد که در ارتباط با دولت بودند. دولت مرابطى با روش هاى ارتجاعى خود حرکت اندیشه فلسفى در آندلس را از پیشرفت باز داشت. (86) على بن یوسف در سال 507 در نامه اى که به علماى بلنسیه نوشت، همه کتب کلام و فلسفه واصول را کتب بدعت خواند. (87)
ابن باجه (م 533 ه’) که در ایام مستعین (503 ه’) آخرین امیر بنى هود بالیده بود، هنگام ورود مرابطان به سرقسطه اعتماد آن ها را جلب کرد. او کاتب ابوبکر بن ابراهیم بن تیفلویت (والى مرابطین در سرقسطه) شد. با سقوط سرقسطه به دست ((الفونس ششم)) در 511 ه’، او به ((المریه)) و سپس ((غرناطه)) رفت و سرانجام در فاس اقامت گزید. او اولین اندیشمند آندلس است که همه کتب فلسفى در شرق اسلامى و اسپانیا را که تا عهد حکم دوم (350 ـ 366ه’) تإلیف شده بود، گرد آورد و مورد مطالعه و نقد قرار داد و علوم فلسفى را در آندلس رواج داد. (88) ابن طفیل، به فضل ابن باجه نسبت به سایر کسانى که در آندلس به فلسفه پرداختند، اشاره دارد. (89) هم چنین او قدیمى ترین فیلسوف آندلس است که به فلسفه مشإ پرداخت و آرإ ارسطو، فارابى، ابن سینا و غزالى را مورد توجه قرار داد (90) و بسیارى از آثار ارسطو (91) و کتاب منطق فارابى را شرح کرد. (92)
ابن باجه به علت درگیرى 20 ساله در امور سیاسى مغرب و آندلس، از نزدیک با اوضاع آشفته فکرى آن جا آشنا بود. او همواره به دنبال راه حلى فلسفى براى بیان موقعیت جامعه خود بود. و فلسفه را ابزارى براى رستگارى ونجات انسان از این وضعیت مى دانست، لذا در موقعیت سیاسى اى که داشت، به عنوان یک فیلسوف سیاسى نظریات مهمى در مورد سعادت فرد و جامعه ارایه داد (93) و همانند فارابى به طرح ((مدینه فاضله)) پرداخت. (94) ابن باجه با نوشتن رساله ((تدبیرالمتوحد))، (95) و رساله ((اتصال الانسان بالعقل الفعال)) به آزادى فکر و اندیشه ونقش عقل در سعادت انسان ـ قبل از شرع ـ تإکید کرد. (96)
نظریات ابن باجه در جامعه اى که هر گونه عقل گرایى در آن با تنفر عمومى و سرکوب شدید دولتى روبه رو مى شد، مورد استقبال قرار نگرفت. ((فتح بن خاقان)) از کارگزاران صاحب نفوذ دولت مرابطین که به کینه توزى با ابن باجه و ضدیت با اندیشه فلسفى معروف است، عقاید او را باطل دانست و در ضمن اشعارى او را هجو کرد. (97) سرانجام نیز ابن باجه، بعد از تحمل رنج و محدودیت فراوان در شهر فاس مسموم و کشته شد!
نکته مهمى که ابن باجه در آثار خود بر آن تإکید ورزید، مساله ((امکان رسیدن به نهایت معرفت عقلى از طریق اتصال به عقل فعال)) بود که نشانه اهمیت فراوان عقل انسانى در نزد او است. همین نکته، مورد توجه ابن طفیل (شاگرد ابن باجه) قرار گرفت و سپس توسط ((ابن رشد)) (م 595 ه’) توسعه یافت.

سقوط فرهنگى مرابطان
دولت مرابطین، کمتر از یک قرن در مغرب و آندلس دوام آورد؛ البته عوامل زیادى به سقوط آن ها کمک کرد، اما یقینا مهم ترین آن ها اتخاذ ((سیاست نادرست فرهنگى)) بود. آن ها با مهم ترین مساله فرهنگى مطرح در آن زمان، برخورد مناسبى نداشتند و در صدر مسایل عقیدتى، ((تعیین نسبت مناسب میان عقل و شرع)) قرار داشت.
جدا کردن فلسفه از کلام، (98) رها کردن مذهب اشعرى (99) و ترک تإویل، پایه هاى حکومت مرابطان را لرزاند و مشکلات زیادى را براى آن ها به بار آورد. مخالفت با هرگونه تإویل و تإصیل، منجربه تشبیه و تجسیم شد و زمینه را آماده ساخت که ((ابن تومرت)) به اتهام تشبیه و تجسیم، آنان را کافر بنامد. ((ابن الابار)) از ((ابو حفص عمربن یحیى)) ـ کسى که کار تاشفین بن على بن یوسف را ساخت ـ با عنوان خاموش کننده آتش فتنه تجسیم نام برده است. (100)
نابودى بى رحمانه ملوک الطوائف، جلوگیرى از هرگونه عقل گرایى، حاکم شدن فهم ظاهرى در درک نصوص و آیات قرآن و روایات، کشتن مقتداى فلاسفه آندلس: ابن باجه، و سوزاندن کتب غزالى، سقوط مرابطان را به دنبال داشت. سلاوى مى نویسد که سوزاندن کتاب احیإ علوم دین غزالى باعث سقوط حکومت مرابطین شد. (101)
مقابله با اندیشه غزالى، چالش وسیعى را به همراه داشت و زمینه را براى ایجاد بحران علیه ملثمین آماده ساخت. از جمله بزرگ ترین حوادثى که بر این اساس به وجود آمد، شورش ((ابن قسى)) در غرب آندلس بود.
((احمد بن الحسین القسى)) که مردى رومى الاصل بود و در خزانه دارى ملثمین کار مى کرد، ناگهان ادعاى زهد و تصوف نمود، اموال خود را فروخت و صدقه داد، به شهر المریه (مرکز تصوف در آندلس) رفت و به خواندن کتاب هاى غزالى تظاهر نمود. ابن الابار مى نویسد: او با خواندن کتب غزالى قصد داشت همه هواداران او را که با ملثمین مخالف بودند به دور خود جمع کند. وى در این کار موفق هم شد و نهضت ((المریدین)) را ایجاد کرد. اما هدف اصلى او از آغاز، برافروختن آتش ((فتنه مخالفت با غزالى)) علیه مرابطین بود. سرانجام هواداران او به سال 535 هجرى قلعه ((مرتله)) را تصرف کردند و دعوت ابن قسى را آشکار ساختند. مردم ((یابره)) و ((شلب)) نیز به آن ها پیوستند و به این ترتیب، غرب آندلس از دست ملثمین خارج شد. (102)
تعصب شدید بر مذهب مالک و طرد مذهب شافعى نیز از عوامل مهمى بود که زمینه سقوط آن ها را فراهم ساخت. مراکشى نیز در مورد سقوط آنان مى نویسد: دنیاگرایى فقهاى مرابطین، از دیگر عوامل سقوط آن ها بود. (103)

نتیجه
O نتیجه حرکت دینى و نظامى ـ سیاسى مرابطین در آندلس و مغرب، پیدایش دولتى متعصب نسبت به اسلام بود که نیروى نظامى آن پیشرفت دول مسیحى را در آندلس، به ظاهر سد نمود. به گفته برخى از محققین، مرابطین اسلام را در آندلس نجات دادند؛ (104) اما آن ها فقط مرحله دیگرى از سیاست هاى دولت عباسى در مقابله با تشیع را اجرا کردند!
O مرابطین عادات بربرى خود را بر جریان فرهنگ و تمدن در غرب تحمیل نمودند. (105) از این رو، تعصب مذهبى و آزار و محنت فلاسفه و متکلمین آزاد، نسبت به دوره اموى افزایش یافت. مراکشى در این باره مى نویسد: در دوره مرابطان همه چیز در حال بازگشت به حالت ابتداى سقوط بنى امیه در آندلس بود. (106) از این سخن او به دست مىآید که آن ها نه تنها دستاوردهاى ملوک الطوایف را نابود ساختند، بلکه تشنج ناشى از دوره آغازین فتنه ملوک الطوایف را دوباره به صورت حادترى برقرار نمودند. با دیدن همین اوضاع، یکى از کارگزاران و کاتبان دربار مرابطین که از آن جا اخراج شده بود آن ها را مورد انتقاد شدید قرار داد و توصیه کرد که دوباره نقاب بر چهره زنند، به صحرا برگردند و جزیره را از لوث وجود خود پاک کنند. (107)
O حضور ناموفق آن ها در آندلس، اذهان و اندیشه هاى غرب مسیحى را به ایجاد جنگ هاى صلیبى تحریک کرد، لذا حضور آن ها در آندلس نه تنها سودى در بر نداشت، بلکه اندک پیشرفت موجود در آن جا را نیز بر باد دادومشکلاتى بر کوه عظیم مشکلات جهان اسلام ـ که در آن روزگار به شدت از تفرقه رنج مى بردو فشار نیروهاى صلیبى را تحمل مى کرد ـ افزود. در حقیقت، مرابطین نتوانستند از نیروهاى عظیم بربر استفاده مناسبى ببرند.
O البته تاکنون، نظریات متناقض و صد در صد مخالفى هم در مورد نتایج حرکت مرابطین در آندلس عرضه شده است؛ به طورى که برخى از محققین اصرار دارند که حضور مرابطین در آندلس صد در صد سودمندبوده است.
O انتقاد غزالى از فقها، نه در شرق نتیجه عاجل و مفیدى داشت و نه در غرب مقبول افتاد. برعکس در آن جا با عکس العمل تند فقهاى مرابطین روبرو شد و دولت مرابطین را با بحران غزالى مواجه ساخت، که گروهى از مورخین پیدایش این بحران را نیز در سقوط مرابطین دخیل دانسته اند.
O مالک بن وهیب ـ که به گفته مراکشى بر فلسفه مسلط بود ـ دستگاه حاکمه مرابطین را براى سرکوب ((کلام عقلى شده غزالى)) به کار گرفت. این حادثه در حقیقت رویارویى دو فیلسوف شرق و غرب جهان اسلام با هم بود که به پیروزى ((کلام غیر عقلانى و غیر تإویلى)) مرابطین بر ((کلام عقلانى شده)) غزالى منجر گردید.
اما حقیقت این است که مالک بن وهیب همان برخورد را در مغرب با فلسفه داشت که غزالى در شرق؛ زیرا هر دوى آن ها با شدت متفاوتى فلسفه رابه نفع کلام دولتى فرو کوفتند!
O از جمله دیگر آثار منفى برانداختن ملوک الطوائف توسط مرابطین نیز، محروم ماندن جهان اسلام از نتایج رشد اندیشه هاى فلسفى بود که سرانجام نصیب اروپا شد!

منابع
ـ ابن اثیر، عزالدین، الکامل فى التاریخ، چاپ سوم (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418).
ـ ابن الابار، احمد بن محمد، الحله السیرإ، تحقیق حسین مونس، چاپ دوم (بیروت، دارالمعارف، 1985).
ـ ابن باجه، ابوبکر محمد بن یحیى، تعالیق على المنطق الفارابى، تحقیق ماجد فخرى، چاپ دوم (بیروت، دارالمشرق، 1994).
ـ، رسائل ابن باجه الالهیه، تحقیق ماجد فخرى، چاپ دوم (بیروت، دارالنهار للنشر، 1991).
ـ، شرح السماع طبیعى لارسطوطالیس، تحقیق ماجد فخرى، چاپ دوم (بیروت، دارالنهار للنشر، 1995).
ـ ابن جلجل، سلیمان، طبقات الاطبإ والحکما، تحقیق فواد سعید، چاپ اول (قاهره، مطبعه المعهد العلمى الفرنسى للاثار الشرقیه، 1995م).
ـ ابن حزم، على بن احمد، رسائل، تحقیق دکتر احسان عباس، چاپ اول (بیروت، الموسسه العربیه للدراسات و النشر، 1983) ج 4.
ـ ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبد الحمید آیتى، چاپ اول (تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370) ج 5.
ــ، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادى، چاپ اول (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1353).
ـ ابن سعید مغربى، على بن موسى، المغرب فى حلى المغرب، چاپ اول (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417).
ـ ابن طفیل، ابوبکر محمد بن عبدالملک، زنده بیدار، چاپ اول (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1351).
ـ ابن عربى، محمد بن عبدالله، العواصم من القواصم، چاپ سوم (بیروت دارالجیل، 1414).
ـ ارسلان، امیر شکیب، الحلل السندسیه فى الاخبار و الاثار الاندلسیه، چاپ اول (بیروت، منشورات محمد على بیضون، دارالکتب العلمیه، 1417 ه’).
ـ حتى، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ اول (تهران، کتابفروشى حاج محمدباقر کتابچى، 1344).
ـ الحموى، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، چاپ دوم (بیروت، دار صادر، بى تا).
ـ خشنى، محمد بن عبدالسلام، طبقات علمإ افریقیه، چاپ اول (قاهره، مکتبه مدبولى، 1993م).
ـ ذهبى، شمس الدین محمد، سیر اعلام النبلإ، چاپ اول (بیروت، موسسه الرساله، 1405).
ـ السلاوى، احمدبن خالد الناصرى، الاستقصإ لاخبار الدول المغرب الاقصى، چاپ اول (بى جا، بى تا).
ـ عنان، محمد عبدالله، تاریخ دولت اسلامى در آندلس، ترجمه عبدالحمید آیتى، چاپ اول (تهران، انتشارات کیهان، 1367).
ـ غزالى، ابو حامد، ترجمه احیإ علوم الدین، ترجمه موید الدین محمد خوارزمى، به کوشش خدیوجم، چاپ اول (تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1351).
ـ غنیمى، عبدالفتاح، موسوعه المغرب العربى، چاپ اول (قاهره، مکتبه المدبولى، 1994 م).
ـ الفاخورى، حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، چاپ اول (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1367).
ـ الفیومى، محمد ابراهیم، تاریخ الفلسفه الاسلامیه فى المغرب و الاندلس، چاپ اول (بیروت، دارالجیل، 1997).
ـ قاضى صاعد آندلسى، صاعد بن احمد، التعریف بطبقات الامم، مقدمه تصحیح و تحقیق دکتر جمشید نژاد، چاپ اول (تهران، نشر هجرت، 1376).
ـ قاضى عیاض، عیاض بن موسى، تراجم اغلبیه، تحقیق محمد الطالبى، چاپ اول (تونس، طبع بالمطبعه الرسمیه للجمهوریه التونسیه، 1968).
ـ، ترتیب المدارک، تحقیق محمد بن تاویت طبخى، چاپ اول (رباط، وزارت اوقاف و شوون الاسلامیه، بى تا).
ـ القفطى، جمال الدین على، تاریخ الحکمإ قفطى، ترجمه فارسى از قرن یازدهم، به کوشش بهین دارایى، چاپ دوم (تهران، دانشگاه تهران، 1371).
ـ المراکشى، عبدالواحد، المعجب، چاپ اول (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419).
ـ، وثایق المرابطین و الموحدین، چاپ اول (بیروت، مکتب الثقافه الدینیه، 1997).
ـ مقرى، احمدبن محمد، نفخ الطیب، تحقیق احسان عباس، چاپ اول (بیروت، دار صادر، 1968).
ـ النجار، عبدالمجید عمر، فصول فى الفکرالاسلامى بالمغرب، چاپ اول (بیروت، دارالغرب الاسلامى، 1992).

پى نوشت ها:
1. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادى، چاپ اول (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1353) ج 1، ص 280.
2. به علت این که آن ها براى محافظت خود از آفتاب سوزان صحرا، نوعى روبند به صورت مى زدند، به ملثمین (نقابداران یا روبستگان) معروف شدند. وجوه دیگرى هم براى این نامگذارى ذکر کرده اند. ر. ک: عزالدین ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، چاپ سوم (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418 ه’) ج 8، ص 331.
3. عبدالواحد مراکشى، المعجب، چاپ اول، (بیروت، داراالکتب العلمیه، 1419) ص 66.
4. صاعد بن احمد قاضى صاعد آندلسى، التعریف بطبقات الامم، چاپ اول، مقدمه، تصحیح و تحقیق دکتر جمشید نژاد، (تهران، نشر هجرت، 1376) ص؛ 235 احمد بن محمد مقرى، نفخ الطیب، تحقیق احسان عباس، چاپ اول (بیروت، دار صادر، 1968) ج 1، ص 221.
5. التعریف بطبقات الامم، ص 242.
6. سلیمان ابن جلجل، طبقات الاطبإ والحکما، تحقیق فواد سعید، چاپ اول (قاهره، مطبعه المعهد العلمى الفرنسى للاثار الشرقیه، 1995م) ص 92.
7. عیاض بن موسى قاضى عیاض، تراجم اغلبیه، تحقیق محمد الطالبى، چاپ اول (تونس، طبع بالمطبعه الرسمیه للجمهوریه التونسیه، 1968) ص 37، ص 115.
8. التعریف بطبقات الامم، صص 266، 267.
9. همان، ص 269، 270.
10. همان، ص 271.
11. على بن موسى ابن سعید مغربى، المغرب فى حلى المغرب، چاپ اول، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417) ج1، ص74.
12. على بن احمد ابن حزم، رسائل، تحقیق دکتر احسان عباس، چاپ اول، (بیروت، الموسسه العربیه للدراسات و النشر، 1983) ج 4، ص 35.
13. التعریف بطبقات الامم، ص 266، 267 و…
14. همان، ص 277.
15. همان، ص 278.
16. همان، ص 235.
17. محمد عبدالله عنان، تاریخ دولت اسلامى در آندلس، ترجمه عبدالحمید آیتى، چاپ اول (تهران، انتشارات کیهان، 1367) ج 1، ص 333، به نقل از المقتبس، ج 3، ص 9.
18. التعریف بطبقات الامم، ص 246.
19. همان، ص 246.
20. مقدمه ابن خلدون، ج 2، ص 876.
21. محمد ابراهیم الفیومى، تاریخ الفلسفه الاسلامیه فى المغرب و الاندلس، چاپ اول، (بیروت، دارالجیل، 1997) ص94.
22. عیاض بن موسى قاضى عیاض، تراجم اغلبیه، ص: 416 ((ابن المشاط یطلب مذهبه و لم یجده؛ ابن المشاط به دنبال مذهب خود رفت و آن را نیافت)).
23. همان، ص 415.
24. المغرب فى حلى المغرب، ج 1، ص 275.
25. عبدالفتاح غنیمى، موسوعه المغرب العربى، چاپ اول (قاهره، مکتبه المدبولى، 1994 م) ج3، ص813.
26. مقدمه ابن خلدون، ج 2، ص 947.
27. برغواطیین، یکى از قبایل بزرگ بربر و از دشمنان لمتونه، قبایلى بودند که برخى از دولت هاى شیعى مانند بنى حمود با حمایت آن ها روى کار آمدند. حاجب برغواطى حاکم سبته تا آخرین لحظه در سبته در برابر ورود یوسف بن تاشفین به آندلس مقاومت کرد.
28. تاریخ الفلسفه الاسلامیه، ص، 240.
29. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، العبر، تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالحمید آیتى، چاپ اول (تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370) ج 5، ص 194.
30. همان، ص 193.
31. المعجب، ص 98.
32. ابى العباس شمس الدین احمد ابن خلکان، وفیات الاعیان، چاپ اول (بیروت، دار احیإ التراث العربى، 1998) ج 2، ص 335.
33. محمد بن عبدالسلام خشنى، طبقات علمإ افریقیه، چاپ اول (قاهره، مکتبه مدبولى، 1993م) ص 61، ص 28.
34. المعجب، ص 121.
35. احمد بن محمد مقرى، نفخ الطیب، ج 3، ص 479
36. دولت ابن تاشفین على، در اوج کمال و خالى از هر گونه عیب و نقص بود. اما شیطان، مالک بن وهیب را، به طور پنهانى در این دولت نفوذ داد.
37. عبدالمجید عمر النجار، فصول فى الفکر الاسلامى بالمغرب، چاپ اول (بیروت، دارالغرب الاسلامى، 1992) ص 28، به نقل از معالم الایمان، ج 3، ص 160.
38. همان، ص 14
39. همان، ص 29.
40. همان، ص 30، 34، 35.
41. العبر، ج 5، ص 191،؛ 192 احمدبن خالد الناصرى السلاوى، الاستقصإ لاخبار الدول المغرب الاقصى، چاپ اول (بى جا، بى تا) ص 109.
42. نفخ الطیب، ج 2، ص 36.
43. محمد بن عبدالله ابن عربى، العواصم من القواصم، چاپ اول، (بیروت، دارالجیل، 1414) صفحات متعدد.
44. المعجب، ص؛ 66 الاستقصإ، ج 1، ص 122
45. تاریخ ابن خلدون، ج 5، ص 191، 192.
46. تاریخ ابن خلدون، ج 5، ص؛ 189 الاستقصإ، ج 1، ص 102.
47. ابوالفضل عیاض بن موسى قاضى عیاض، ترتیب المدارک، تحقیق محمدبن تاویت طبخى، چاپ اول (رباط، وزارت اوقاف و شوون الاسلامیه، بى تا) ج 2، ص 29.
48. مفهوم ((استوإ)) در آیه شریفه ((الرحمن على العرش استوى)) ظاهر و معلوم است، اما کیفیت استوا مشخص نیست و ایمان به آن واجب است و سوال در مورد کیفیت آن، بدعت و خروج از دین به حساب مىآید.
49. مقدمه ترتیب المدارک، ج1، ص 14.
50. بهترین امور سنت ها هستند و بدترین چیزها مطالب جدید بدعتآمیز مى باشند.
51. تاریخ الفلسفه الاسلامیه، ص 118، به نقل از المدخل الى صناعه المنطق، ص 12.
52. مقدمه ترتیب المدارک، ص یج.
53. تاریخ الفلسفه الاسلامیه، ص 118، به نقل از المدخل الى صناعه المنطق، ص12.
54. تاریخ ابن خلدون، ج 5، ص 195.
55. المغرب فى حلى المغرب، ج 2، ص 94.
56. امیر شکیب ارسلان، الحلل السندسیه فى الاخبار و الاثار الاندلسیه، چاپ اول، (بیروت، منشورات محمد على بیضون، دارالکتب العلمیه، 1417ه’)، ج 1، جزء 2، ص 118.
57. المغرب فى حلى المغرب، ج 2، ص 355.
58. نفخ الطیب، ج 2، ص193.
59. نفخ الطیب، ج 1، ص 441.
60. المغرب فى حلى المغرب، ج 2، ص 342.
61. مقدمه ابن خلدون، ج 1، ص533.
62. التعریف بطبقات الامم، ص 278
63. همان، ص 279.
64. الحلل السندسیه، ج 1، جزء 2، ص 118.
65. التعریف بطبقات الامم، ص 266، 267، 278، 279.
66. ابوبکر محمدبن یحیى ابن باجه، رسائل ابن باجه ـ رساله الوداع، تحقیق ماجد فخرى، چاپ دوم، (بیروت، دارالنهار للنشر، 1991) ص 121.
67. ابوبکر محمد بن یحیى، رسائل ابن باجه، الالهیه، رساله الاتصال، ص 165.
68. محمد ابراهیم الفیومى، تاریخ الفلسفه الاسلامیه فى المغرب و الاندلس، چاپ اول (بیروت، دارالجیل، 1997)، ص؛ 117 نفخ الطیب، ج 2، ص 156، 159.
69. الاستقصإ، ج 1، ص؛ 29 حنا الفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، چاپ اول (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1367) ص 596.
70. مقدمه ترتیب المدارک، ج 1، ص یز.
71. حسین مونس، بزرگ ترین خدمت مرابطین را پایان دادن به کفر برغواطه در شمال مغرب اقصى مى داند. ر. ک: عبدالواحد المراکشى، وثایق المرابطین و الموحدین، چاپ اول (بیروت، مکتب الثقافه الدینیه، 1997)، ص 25.
72. علماى مالکى کتب زیادى علیه شافعى تدوین کردند. ر. ک: طبقات علمإ إفریقیه، ص 61.
فقیه و متکلم ابو عثمان بن حداد (م 302 ه’) کتابى در رد شافعى نوشت. او مناظراتى با ابوعبدالله شیعى داشت و نسبت به آراى ابوحنیفه نظر بسیار مخالف داشت. ر. ک: تراجم اغلبیه، صص 353، 354.
73. مقدمه ترتیب المدارک، ج 1، ص ید.
74. ابوبکر محمد بن عبدالملک ابن طفیل، زنده بیدار، چاپ اول (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1351) ص 29
75. حنا الفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 596
76. ابو حامد غزالى، احیإ علوم الدین، ترجمان موید الدین محمد خوارزمى، به کوشش خدیوجم، چاپ اول (تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1351) ص 85.
77. وفیات الاعیان، ج 2، ص؛ 487 المعجب، ص 121.
78. احمد بن خالد الناصرى السلاوى، الاستقصإ، ج 1، ص 129.
79. نفخ الطیب، ج1، ص 222.
80. شمس الدین محمد ذهبى، سیر اعلام النبلإ، چاپ اول (بیروت، موسسه الرساله، 1405) ج 20، ص124.
81. المعجب، ص 121.
82. الاستقصإ، ج1، ص 129.
83. طبقات علمإ افریقیه، ص 61.
84. المعجب، ص 121.
85. الاستقصإ، ج1، ص 108.
86. تاریخ الفلسفه الاسلامیه فى المغرب، ص 166.
87. المعجب، ص 121.
88. رسائل ابن باجه، ص 178.
89. زنده بیدار، ص22.
90. رسائل ابن باجه، ص 177.
91. ابوبکر محمدبن یحیى ابن باجه، شرح السماع طبیعى لارسطوطالیس، تحقیق ماجد فخرى، چاپ دوم (بیروت، دارالنهار للنشر، 1995).
92. ابوبکر محمدبن یحیى ابن باجه، تعالیق على المنطق الفارابى، تحقیق ماجد فخرى، چاپ اول (بیروت، دارالمشرق، 1994).
93. رسائل ابن باجه، رساله تدبیر المتوحد، ص 41.
94. همان، ص 42.
95. همان، ص 43.
96. همان، ص 55.
97. وفیات الاعیان، ج2، ص 432
98. مقدمه ابن خلدون، ج 1، ص947.
99. همان، ص 44.
100. احمدبن محمد ابن الابار، الحله السیرإ، تحقیق: د. حسین مونس، چاپ دوم (بیروت، دارالمعارف، 1985) ج2، ص 195.
101 الاستقصإ، ج1، ص 129.
102. الحله السیرإ، ج 2، ص 197، 198، 199. صوفى و متکلم بزرگ ابن برجان (م 536 ه’.)، قبلا زمینه چنین خیزش عظیمى را در جنوب آندلس فراهم ساخته بود. ابن قسى موفق شد از این وضع بهره مناسب را در مقابله با دولت مرابطین به دست آورد. ابن برجان کانون قدرتمندى براى انتشار اندیشه هاى صوفیانه غزالى در اشبیلیه پایتخت آندلسى مرابطین ایجاد کرده بود. نفوذ او در آندلس، نشانه پیروزى اندیشه غزالى در جنوب آندلس بود، به طورى که از ابن برجان به عنوان غزالى آندلس، نام برده اند. اهمیت او در تإکید بر نظریه معرفت غزالى بود که بر نقش اساسى دل در حصول معرفت به وسیله تزکیه آن از راه سیر و سلوک صوفیانه، اصرار مى رزیدند. طیف بزرگى از علماى مغرب و آندلس تحت تإثیر اندیشه هاى ابن برجان در مورد غزالى بودند. ((ابن عریف))، ((ابو عبدالله دقاق فاسى)) و ((ابن حرزهم)) از جمله این دانشمندان بودند. (ر. ک: سیر اعلام النبلإ، ج20، ص 111). حفظ موقعیت اشبیلیه، على بن یوسف را وادار کرد که ابن برجان و برخى از علماى همفکر او را به مراکش احضار نماید. به دنبال این سیاست، ابن برجان به دستور على بن یوسف بن تاشفین به قتل رسید. (ر. ک: همان، ص 73 و 124). بررسى بیشتر این مطلب را باید در ضمن جریان تصوف در آندلس پى گیرى کرد.
103. همان، ص 121.
104. عبدالواحد مراکشى، مقدمه وثائق المرابطین و الموحدین، ص47.
105. همان، ص 125.
106. المعجب، ص 40.
107. همان، ص 125.

 

محمدرضا پاک

فصلنامه تاریخ اسلام، شماره 8