مقاله

مقالات موضوع عدالت را می‌توانید اینجا بخوانید!

عدالت آموزشی

خطر انقراض

جامعه و تاریخ | مطالعات اجتماعی | عدالت

| چرا باید درباره عدالت آموزشی در جامعه خود حساس باشیم؟

ما منقرض خواهیم شد! چیزی از ما باقی‌ نخواهد ماند. نسل‌های آینده از ما به عنوان گونه‌هایی منقرض شده از انسان‌ها یاد خواهند کرد. گونه‌هایی که جذابیت‌هایی داشته‌اند. فرهنگی غنی داشته‌اند. انسان‌هایی بودند که از هوش سرشاری بهره‌ می‌بردند. یا خودشان حداقل اینطور فکر می‌کردند. اما در هر صورت منقرض شدند. آن روز در موزه مردم شناسی یا شاید گونه‌شناسی معلمی با اشاره به مجسمه مومیایی که شبیه به من است خواهد گفت که این‌ انسان‌ها باورهایی داشته‌اند. ارزش‌هایی و آرمان‌هایی و … . و خواهند رفت به سراغ پنجره شیشه‌ای بعدی. انسان منقرض شده دیگر!

این تصویر، تصویر دوری نیست. همین الان ما انسان‌های منقرض شده زیادی را می‌شناسیم. تمدن مایا‌ها یا نزدیک‌ترین‌شان سرخ‌پوستان ساکن قاره‌ی آن سوی اقیانوس‌ها. انسان‌های منقرض شده‌ای که شاید در تمدن کنونی و شکل‌گیری‌اش نقشی داشته‌اند اما امروز هیچ جامعه‌ای امتداد ایشان نیست. ارزش‌ها، باورها و آرمان‌های آن قوم را هیچ تمدنی و هیچ ملتی بر دوش نمی‌کشد. شاید انسان‌هایی به لحاظ بیولوژیک با آن‌ها نسبت داشته باشند اما امتدادی از ایشان نیستند. سوالی که ذهن ما را به خود مشغول می‌کند این است: «این انسان‌ها چرا منقرض شده‌اند و چرا ما نشویم؟»

آنجایی که ارسطو در کتاب سیاست از تربیت سخن‌ می‌گوید هدف از آموزش را تقلید از طبیعت به علاوه ترمیم نقص‌های آن می‌داند. از نظر ارسطو مقصود از آموزش آن است که هر نسل آن نوع منش و سرشتی را بازتولید کند که مایه قوام و دوام نظام حکومت خواهد بود. «نظام حکومت» در کلام ارسطو معنایی وسیع‌تر از آن چیزی دارد که امروز به ذهن ما تبادر می‎کند. این  را که چه نوع آموزشی برای ما ضرورت دارد و چه نوع آموزشی بهتر می‌تواند نوع حکومت را دوام ببخشد، کنار می‌گذاریم و کمی در مورد وجوه مقدماتی‌تر  همین کلام ارسطو بحث می‌کنیم.

بیشتر بخوانید:  چرا حرف آقازاده‌ها خریدار دارد؟

ارسطو از مقصد آموزش  به عنوان بازتولید منش و سرشتی سخن‌ می‌گوید که مایه قوام و دوام «ما» است. و قبل‌تر گفته‌است که این بازتولید با تقلید و ترمیم نقص‌های طبیعت اتفاق می‌افتد. تقلید و ترمیم بسیار مهم هستند. این دو را در کنار واژه‌های قوام و دوام تصور کنید. متوجه خواهید شد که آموزش تا چه حد برای ما حیاتی است. آموزش به نحوی شاید ریشه‌ در عمیق‌ترین خواسته‌های بشر دارد. میل به بقا و ادامه دادن. میل به بودن با تقلید و قوام زیست ما و کامل شدن در گذر زمان با ترمیم و دوام «ما». حال اگر کمی اجتماعی و تاریخی نگاه کنیم، با توجه به کلام ارسطو، اینطور خواهیم دید که آموزش به شکلی اساسی تضمین بقای جامعه است. تضمین میل به بقا و ادامه دادن اجتماع ما.

اگر راست بود که مدرسه‌ها همیشه در خدمت بازتولید جامعه موجود هستند و صرفا به قوام اجتماع موجود نظر داشتند، دیگر نیازی به ارائه طرحی برای عدالت آموزشی وجود نمی‌داشت. این امر بدان‌ شرط است که سخن ارسطو را فارغ از مقوله «ترمیم» و تنها در ذیل «تقلید» تعریف کنیم. نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که ارسطو اگر به قوام و دوام جامعه به عنوان هدف آموزش اشاره می‌کند مقصودش دوامی در تداوم تاریخ است و نه دوامی همچون طبیعت. اشاره به مقوله «ترمیم» در تعریف آموزش در اینجا به کمک ما می‌آید تا بهتر بتوانیم این قوام و دوام «حکومت» را درک کنیم.

اگر دوام و قوام جامعه و حکومت را به مثابه بازتولید ایدئولوژی‌ها، سلسله‌مراتب اجتماعی و سیاسی، نیروی کار موجود و … در نظر بگیریم، عدالت آموزشی اساساً منتفی است و نیازی به آن نداریم. در واقع عدالت در آموزش چیزی خواهد بود به مثابه عدالت در توزیع ثروت. در بقیه شاخه‌های اجتماعی و سیاسی عدالت توزیعی از هر ایده و روشی پیروی کند، عدالت آموزشی نیز از همان ایده و روش پیروی خواهد کرد. هرقدر عدالت توزیعی، مثلا در توزیع ثروت، در شاخه‌های دیگر به ثمر رسیده باشد، عدالت در آموزش نیز خواهیم داشت.

به این ترتیب جامعه تنها به بازتولید هرآنچه ادامه می‌دهد که پیش از آن وجود داشته است. و اگر عدالت در سایر حوزه‌ها نیز نقصان داشته باشد عدالت آموزشی نیز نقصان خواهد داشت. به این ترتیب بدون داشتن اراده و نظری درباره عدالت (نا عادلانه بودن توزیع) و به طور خاص عدالت آموزشی (نبود ایده عدالت آموزشی در زمان فقدان عدالت توزیعی در سایر حوزه‌ها) جامعه در طول زمان قوام و تداوم نخواهد داشت و صرفا به بازتولید آن چیزی اکتفا خواهد نمود که تاکنون وجود داشته است. ایدئولوژی‌ها، جایگاه اجتماعی افراد، طبقات اجتماعی، مشاغل و قدرت به شکلی تکرار شونده در طول زمان توزیع خواهند شد. آن‌گاه شاید هیچ منطق درونی در کار نباشد. این باز توزیع مکرر و بدون توجه به عدالت آموزشی خطری جدی را متوجه جامعه می‌کند.

 

اگر دوام و قوام جامعه و حکومت را به مثابه بازتولید ایدئولوژی‌ها، سلسله‌مراتب اجتماعی و سیاسی، نیروی کار موجود و … در نظر بگیریم، عدالت آموزشی اساساً منتفی است و نیازی به آن نداریم. در واقع عدالت در آموزش چیزی خواهد بود به مثابه عدالت در توزیع ثروت. در بقیه شاخه‌های اجتماعی و سیاسی عدالت توزیعی از هر ایده و روشی پیروی کند، عدالت آموزشی نیز از همان ایده و روش پیروی خواهد کرد. هرقدر عدالت توزیعی، مثلا در توزیع ثروت، در شاخه‌های دیگر به ثمر رسیده باشد، عدالت در آموزش نیز خواهیم داشت.

 

اگر آموزش دارای منطقی درون‌زا جهت ایجاد عدالت در درون خودش نباشد و عدالت آموزشی مقوله‌ای تعریف شده نباشد یحتمل آموزش باید از توزیع ثروت و قدرت در جامعه پیروی کند. این پیروی کردن آموزش از توزیع ثروت و قدرت منجر به ایجاد شکاف آموزشی بین فرزندان طبقات اجتماعی خواهد شد. این امر باعث می‌شود که در طی نسل‌ها شکاف اجتماعی عمیق‌تر شود و تمیز طبقات بسیار واضح‌تر.

همچنین شکاف‌های ایدئولوژیک نیز در بین جامعه شکل می‌گیرد. طبقه حاکم که قدرت و ثروت بیشتری در اختیار دارد ایدئولوژی خودش را به فرزندانش منتقل می‌کند و طبقه فرودست نیز ایدئولوژی خود را. به این ترتیب ایده‌های اجتماعی در یک سیر تاریخی از تکامل و ترمیم دور خواهند ماند. در مورد توزیع مشاغل نیز وضع بر همین منوال خواهد بود. پیشرفت تکنیک تنها «شکل» مشاغل را تغییر می‌دهد و جایگاه‌ افراد و طبقات و شانس آنها برای دست‌یابی به «نوع» مشاغل در بین نسل‌ها تقریباً ثابت خواهد بود.

نکته دیگر آنکه عدم وجود نظام آموزشی عادلانه و عدالت آموزشی درون‌زا عملاً منجر به این امر می‌شود که جامعه به تکرار خود بسنده کند. این بسندگی به تکرار یا ایستایی عملاً آموزش را بی‌معنا و از درون تهی می‌کند. در این صورت وجود آموزش رسمی با اینکه خانواده خود فرزندانش را تربیت کند تفاوت معناداری نخواهد داشت. خانواده خود می‌تواند ایدئولوژی خود را به فرزندش منتقل کند و مشاغلش نیز از پدری به فرزندی منتقل شود یا نهایتا برای آموزش فرزند را نزد استادکاری بفرستد تا آموزش ببیند. در اینجا آموزش به تقلید از گذشته  فرو کاسته می‌شود.

این تصور خیالین از بی‌معنایی آموزش، به ما این تصویر را می‌دهد که ببینیم در صورت عدم توجه به عدالت در آموزش عملا و در حقیقت تبدیل به جوامعی بدوی خواهیم شد. با بی‌توجهی به عدالت در آموزش در کنار عدم وجود عدالت توزیعی در ساحت کلی جامعه، با وجود آموزش رسمی و همگانی در ایران، عملاً با جوامع بدوی که آموزش رسمی در آنها وجود نداشته است، تفاوتی نخواهیم داشت. جوامعی که خودشان را تکرار کرده‌اند و آنقدر این تکرار را انجام داده‌اند که یا خود منقرض شده‌اند و یا دیگران آمده‌اند و ایشان را منقرض کرده‌اند. مانند سرخ‌پوستان آمریکایی!

بیشتر بخوانید:  بوروکرات‌ها، دست از سر ما بردارید!

یک لحظه به مجسمه مومیایی خودتان فکر کنید در پنجره موزه‌ی مردم شناسی. روی قاب جلوی پنجره نوشته شده‌است: یک ایرانی! ایران کشوری بود که … . آری. این تصویرِ منزجر کننده‌ای است. اما اگر ملتی تنها به بازتولید آن‌چیزی بپردازد که هست، این تصویر برای آن ملت چندان دور از ذهن نخواهد بود. منقرض خواهد شد. از آنها آثاری باقی می‌ماند و ممکن است چیزهایی از فرهنگ آنها را معلمان برای شاگردانشان نقل کنند. اما جوامع موجود امتداد آن جامعه و ادامه راه آنها نخواهند بود. خطر انقراض موجود است. به نظر شما اگر دایناسورها می‌دانستند چیزی ممکن است نسل‌شان را منقرض کند، به آن چیز فکر نمی‌کردند؟

چرا حرف آقازاده‌ها خریدار دارد؟

سیاست‌واقتصاد | مطالعات اجتماعی | عدالت

| در بررسی معضله آقازادگی، تیغ نقد به سوی فرزندان و والدین نیست، بلکه متوجه فرهنگ سیاسی ایران است که آقازادگان را در دوران مدرن، بازتولید می‌کند

یکی از مسائل اجتماعی ایران امروز که به واسطه رسانه‌های اجتماعی جنجالی نیز شده است، پدیده «آقازادگی» است. آقازاده‌ها روایتی از زندگی خصوصی را در رسانه تصویرمحور اینستاگرام ارائه می‌کنند و به تبع، واکنش‌های زیادی به آنچه آنان دارند و دیگران ندارند، رخ می‌دهد. اما به نظر می‌رسد آقازادگی بیش از آن که پدیده‌ای مدرن و نوظهور باشد، امری تاریخی است و تبار آن را می‌توان در تاریخ ایران جستجو کرد.

معضله آقازادگی بی‌شباهت به زندگی قبیله‌ای نیست. این که آقازاده‌ها به واسطه والدینشان توانسته‌اند به مواهبی دست یابند، بیش از آن که حاصل عملکرد افراد باشد، نتیجه ساختاری است که در فرهنگ سیاسی ایران ریشه دارد. ضمن آن که نقد افراد و مصادیق، غفلت از نگاه‌های تبارشناسانه را نیز در پی دارد. آقازادگی و همخونی یادآور فرهنگ عشیره‌ای است که به دنیای پیشامدرن و سنتی ایران تعلق دارد. تاریخ ایران پیشامدرن، به وضوح نشان می‌دهد که هر روایتی از تاریخ سیاسی ایران، تاریخ صعود و زوال قبیله‌هایی از عشایر است. قبیله‌ای بر قبایل دیگر برتری می‌یابد و به قدرت می‌رسد و خاک ایران را تصاحب می‌کند و حکمرانی خود را آغاز می‌کند. پس از چندی، گروه عشایر دیگری، دیگران را کنار زده و خود را به مسند قدرت می‌رسانند. سلجوقیان، غزنویان، خوارزمشاهیان، صفویه، افشاریه، زندیه و قاجاریه، همگی قبل از آن که حکومت و سلسله‌ای محسوب شوند، قبیله بودند و افرادشان به صورت عشیره‌ای می‌زیسته‌اند. هنگامی که این قبایل و عشایر به حکومت می‌رسیدند، با توجه به نظم و نظام حاکم بر زندگی اجتماعیشان، ساختار سیاسی و قدرت خود را با ترکیب هم‌قبیله‌ا‌ی‌ها و همخونان خود تشکیل می‌دادند. تعین استفاده از هم‌عشیره‌ها در نیروهای نظامی این حکومتها قابل مشاهده است که مهمترین رکن برای حفظ قدرت آنان محسوب می‌شد.

بیشتر بخوانید:  قلدری؛ لشگرکشی‌های مجازی

زمانی که قبیله‌ای از عشایر می‌توانست بر سایر رقبا پیشی بگیرد و به قدرت برسد، برای تضمین امنیت در محدوده استحفاظی خود، دو استراتژی را نسبت به سایر قبایل در پیش می‌گرفت. این قبایل به قدرت رسیده، یا زور و توان کافی را داشتند که رقبا و مزاحمان را سرکوب کنند و یا از زر و سکه خود می‌بخشیدند و تطمیعشان می‌کردند. اشتیاق برای تطمیع شدن و هراس از سرکوب شدن، فوبیای رسوب شده‌ای است که در حافظه تاریخی و فرهنگی آقازادگان به یادگار مانده است.

زندگی عشیره‌ای ویژگی‌های خاصی دارد که آن را از سایر زیست‌جهان‌های دیگر متمایز می‌کند. اول این که عشایر، به شدت خویشاوندگرا هستند. مساله آقازادگی، نمود انباشت همین ارزش خویشاوندگرایی و همخونسالاری است که در فرهنگ ایران رسوب کرده است. این که آقازاده‌ای پیدا می‌شود که در عنفوان جوانی‌اش توانسته به مدارج بالا برسد، نه تقصیر او و والدینش، بلکه قصور فرهنگی تاریخی است که او را به چنان جایگاهی رسانده است. ویژگی دیگر زندگی عشایر در تاریخ ایران، بقا از طریق غارت است. عشایر تازه به حکومت رسیده در ادوار مختلف تاریخی ایران (مخصوصا در سال‌های معاصر و به ویژه در سلسله قاجاریه) همراه با غارت و تاراج دارایی قبایل و گروه‌های دیگر است که می‌توانند منابع مادی گزافی را برای خود فراهم کنند. بازنمایی زیست لاکچری و تجملی آقازادگان که خود نیز اصرار و تاکید بر این سبک زندگی دارند، میوه‌ای است که بذر آن پیش از این و در صدها سال پیش کاشته شده است. اما آقازادگان، از گذشتگان معنوی خود، تنها ویژگی که به ارث نبرده‌اند، روحیه جنگاوری آنان است، زیرا همسازی و همنوازی با آب و هوای خوب، فراهم بودن تمام امکانات و الزامات زندگی و البته تنبلی و سستی، نه تنها جنگاوری بلکه روحیه تلاش و زحمت برای رسیدن به موفقیت خود ساخته را نیز از آنان سلب کرده است.

 

عشایر تازه به حکومت رسیده در ادوار مختلف تاریخی ایران (مخصوصا در سال‌های معاصر و به ویژه در سلسله قاجاریه) همراه با غارت و تاراج دارایی قبایل و گروه‌های دیگر است که می‌توانند منابع مادی گزافی را برای خود فراهم کنند. بازنمایی زیست لاکچری و تجملی آقازادگان که خود نیز اصرار و تاکید بر این سبک زندگی دارند، میوه‌ای است که بذر آن پیش از این و در صدها سال پیش کاشته شده است.

 

عنصر خویشاوندی که در حکمرانی سلسله‌های عشیره مسلک نقش اصلی را ایفا می‌کرد، دو اثر مهم از لحاظ روانشناسی اجتماعی باقی می‌گذارد. اول این که مرز خودی را بر اساس معیارهای خویشاوندی تعریف می‌کند. خویشان و نزدیکان، به مراتب نزدیکی خونیشان، از قدرت و ثروت بیشتری برخوردار، و بیگانگان و مردمان غیر، طرد و فراموش می‌شدند. در پدیده آقازادگی این اثر روانشناختی خود را در تصور قدرت فرد آقازاده و اثر اجتماعی‌اش را در پنداشت فاصله میان مردمان و دولتمردان پدیدار می‌کند. تاثیر دومی که از نظر روانشناسی اجتماعی در فرهنگ عشیره‌ای می‌توان نام برد، آن است که دایره اعتماد و منابع آن محدودتر می‌شود. هر چه نسب خانوادگی، نزدیکتر باشد، فاصله فرد با رئیس قبیله کمتر می‌شود. این مساله را باز می‌توان به آقازادگان ایرانی تعمیم داد. یکی از استدلال‌های مردود برای توجیه مسئولیت سپردن به آقازادگان این است که آنان به واسطه والدینشان بیشتر مورد اعتماد هستند. هر چند شفافیت و حقیقت‌های عریان در رسانه‌های اجتماعی، حس بی‌اعتمادی و نالایقی نسبت به آقازادگان را تولید کرده و این امر در حال افزایش نیز می‌باشد.

بیشتر بخوانید:  گونه شناسی سلبریتی ها: از سرندیپیتی تا میکروسلبریتی!

تاریخ عشایر به قدرت رسیده به کرّات نشان داده که این گروه‌ها برای حفظ موجودیت خود، با استعمار همکاری می‌کردند. نمونه مشهور این همکاری‌های اکنون آشکار شده، شیخ خزعل است. خارج‌نشینی برخی آقازادگان، شاید نشان از تلاش‌های بعضی از آنان برای حفظ موجودیتشان باشد و پناهندگی سیاسی، سطح برملا شده داستان تعاون این افراد با ضدجریان‌ها است.

بنابراین، در بررسی معضله آقازادگی، تیغ نقد به سوی فرزندان و والدین نیست، بلکه متوجه فرهنگ سیاسی ایران است که آقازادگان را در دوران مدرن، بازتولید می‌کند و این گروه را می‌توان در ادامه پروژه عشایر و زیست عشیره‌ای در تاریخ حافظه فرهنگی ایرانیان بررسی کرد. به همین سبب باید گفت که هر نقدی که متمایل به پدیده آقازادگی است، می‌بایست با نقد فرهنگ سیاسی ایران، که انباشتی تاریخی است، آغاز شود.

منابع:

سریع القلم، محمود، فرهنگ سیاسی در ایران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

 

عدالت و امنیت

در این مقاله جایگاه عدالت در امنیت و نسبت آن با امنیت بررسی شده است. در این چهارچوب، در آغاز پدیده‌شناسی امنیت برای فهم اجزا و مرکز تعادل امنیت مورد بررسی قرار گرفته، سپس پدیده‌شناسی عدالت با توجه به کشف روابط احتمالی آن با امنیت بررسی شده است و در بخش دیگر نسبت عدالت با امنیت و نقش آن در تعادل‌بخشی به امنیت مورد توجه قرار گرفته است.

عدالت و امنیت دو مفهوم بنیادین در اندیشة سیاسی، خصوصاً اندیشه سیاسی اسلام به‌شمار می‌روند. این دو، مفاهیم آشنا در عرصة حکومت هستند و حکومت‌ها به تناسب شرایط و مقتضیات محیطی و ایده‌‌ها و نگرش‌ها یک یا هر دوی این مفاهیم را در پهنة مفاهیم استراتژیک خود جای داده‌اند.
عدالت همواره شعار ضعفا و مستضعفان بوده، در حالی‌که امنیت هم شعار مستضعفان و ضعفا و هم شعار اقویا و قدرت‌مندان بوده است. نقطة مقابل عدالت، ظلم و تعدی قرار دارد و چنین وضعیتی همواره مترادف با ناامنی برای مظلومان و ستم‌دیدگان بوده است. بنابراین همواره میان ظلم و ستم به منزلة مفهوم متضاد عدالت و ناامنی، رابطه وجود داشته است.
دولت‌ها و نیروهای سیاسی را می‌توان به چهار دسته کلی تقسیم کرد: اول) دولت‌ها و یا نیروهای سیاسی جویای آزادی؛ دوم) دولت‌ها یا نیروهای سیاسی جویای قدرت؛ سوم) دولت‌ها ویا نیروهای سیاسی جویای عدالت و چهارم) دولت ها و نیروهای سیاسی جویای امنیت. بر این اساس همواره میان دولت‌ها با دولت‌ها، ملت‌ها با دولت‌ها در سطح محلی و بین‌المللی تعامل، تقابل و منازعه پدید آمده است. شاید در نگاه اجمالی بتوان گفت ملت‌ها و جنبش‌های اجتماعی بیشتر عدالت محور و آزادی محور بوده‌اند و دولت‌ها قدرت محور و امنیت محور.
با وجود چنین ملاحظاتی، همواره به رابطة میان این مفاهیم استراتژیک در اندیشه و عمل توجه گردیده است. هیچ دولت یا ملتی، ضرورت توجه به چهار مؤلفه استراتژیک و بنیادین را یک سره انکار نکرده است. هر چند بعضاً با یکی از این عناوین شناخته شده یا خود را به آن نام شناسانده‌اند.
پیدا کردن نسبت میان این مفاهیم و مؤلفه‌های استراتژیک و تشخیص رابطه‌های هم‌افزا و مکمل میان آنها می‌تواند ما را به بهره‌برداری منطقی از تمامی این مؤلفه‌ها رهنما باشد. براین اساس سؤال اساسی ما در این مقاله آن است که عدالت چه رابطه و نسبتی با امنیت دارد؟
در این خصوص می‌توان دو فرضیة مهم را مطرح کرد. اول آنکه، عدالت مرکز ثقل و دال مرکزی امنیت است؛ یعنی آن که بدون عدالت، امنیت سست‌پایه و بدون نقطه اتکا به شمار می‌رود. فرضیه دیگری که در این خصوص می‌توان مطرح کرد این است که عدالت یک راهبرد امنیتی است. به معنای آن که می‌توان از عدالت برای تأمین و توسعة امنیت به منزلة یک راهبرد استفاده کرد.
این مقاله قصد ندارد به اصل یا فرع بودن این دو مفهوم بپردازد، بلکه آن چه برای ما مهم به شمار می‌رود، نقش و کارکرد عدالت در امنیت است. بنابراین در این مقاله امنیت، مفروض ماست و مراد رابطة عدالت با این مفروض و بررسی نقش و کارکرد آن در امنیت است.
بدیهی است مقولة عدالت و امنیت از جمله موضوعات بسیار مهم به شمار می‌رود. لذا در این مقاله تلاش می‌کنیم صرفاً پدیده‌شناسی عدالت و امنیت را مورد توجه قرار دهیم. بنابراین در ابتدا پدیده‌شناسی امنیت، در بخش دیگر پدیده‌شناسی عدالت و در بخش سوم رابطة میان این دو و در واقع آزمایش فرضیه‌ها مورد توجه قرار خواهد گرفت و در نهایت در بخش جمع‌بندی و نتیجه‌گیری پاسخ سؤال تحقیق و جوانب مختلف آن تشریح خواهد شد.

پدیده‌شناسی امنیت
مطالعات امنیتی با وجود آن که از حوزه‌های پژوهشی جدید به شمار می‌رود، اما امنیت موضوعی است که با حیات بشر همراه بوده است. بنابراین در دوران های مختلف خصوصاً در حد فاصل جنگ جهانی اول تا پایان جنگ سرد در حوزة مطالعات استراتژیک و بیشتر در قلمرو نظامی، محور مهمی را تشکیل داده است.
از گذشته تا به‌حال تلاش‌های زیادی جهت تعریف امنیت و به معنای دقیق‌تر پدیده‌شناسی امنیت انجام گرفته است. برخی امنیت را فقدان تهدید تعریف کرده‌اند و حفظ و تأمین آن را از طریق افزایش توان نظامی امکان‌پذیر دانسته‌اند. در نتیجه ناامنی- نه امنیت- را مبنای پژوهش‌های خود و چگونگی کنترل آن قرار داده‌اند. برخی امنیت را مترادف با صلح تعریف کرده‌اند و معتقد گشتند، امنیت جنبه تأمینی دارد. برخی دیگر امنیت را مترادف با صلح تعریف کرده‌اند و معتقد شده‌اند فقدان تهدید نسبت به منافع ملی یک کشور مساوی با امنیت است. علاوه بر این موارد برخی دیگر مانند گالتنگ مفهوم «امنیت اطمینان‌بخش» را مطرح کردند و امنیت را مترادف با ریشه‌کنی خشونت از جوامع انسانی دانسته‌اند. (1)
به نظر نمی‌رسد هیچ‌یک از این تعاریف یک سره قابل چشم‌پوشی بوده و بتوان مدعی شد که بین معرف و معرف هیچ‌گونه رابطه‌ای وجود ندارد. اما تعاریف موجود نمی‌تواند به ما کمک مؤثری در کشف رابطه و نسبت عدالت با امنیت بنماید. بنابراین تلاش خواهد شد تا براساس روش‌شناسی ماهیت‌گرا یا گوهرگرا به ترسیم اجزای امنیت و رابطة میان مؤلفه‌های مختلف و امنیت بپردازیم تا از این رهگذر بتوانیم مقدمات لازم را برای آزمایش فرضیه‌های خود فراهم کنیم.
به نظر نگارنده امنیت یک مفهوم کلی است، لذا خودش دارای اجزایی می‌باشد و جمع میان این اجزا باعث ایجاد مفهومی به نام امنیت می‌گردد. این اجزا که یکی از آنها ثبات است و یکی دیگر از آنها را نظم می‌توان فرض کرد، (2) با یک دیگر ارتباط دارند و دارای تأثیر و تأثر متقابل می‌باشند. از سوی دیگر این اجزا هر کدام بر روی یک طیف تعریف می‌گردند. بنابراین نظم، وضعیتی است که از نظم کامل تا بی‌نظمی کامل را شامل می‌شود. بدیهی است بی‌نظمی بر ثبات تأثیرگذار خواهد بود و در حرکت ثبات به سمت بی‌ثباتی اثر خواهد گذاشت. بنابراین مطلوب یا نامطلوب بودن وضعیت هریک از اجزا بر روی یک‌دیگر تأثیر داشته و در نهایت بر روی امنیت تأثیرگذار خواهد بود. نتیجه آن که نیاز نیست امنیت را با مفهوم دیگری تعریف کرد. دالی وجود ندارد که برای تعریف آن نیاز به مدلول خاصی باشد. خودش به اجزای خودش قابل تعریف و تبیین است؛ یعنی چنان‌چه بخواهیم بدانیم از جهت امنیتی در چه وضعیتی هستیم کافی است وضعیت هر یک از اجزای آن را بررسی کنیم.
امنیت یک وضعیت است و به محیط زیست بازی‌گران مربوط است و در آن‌جا قابل فهم و درک است. در حال حاضر در عالی‌ترین سطح، دولت ها مهم‌ترین بازی‌گران هستند و در سطوح میانی احزاب و سازمان‌های غیردولتی ملی و بین‌المللی از بازی‌گران مهم به شمار می‌روند و در سطوح پایین‌تر نهادها، تشکل‌های محلی غیردولتی و افراد، اصلی‌ترین بازی‌گران را تشکیل می‌دهند.
امنیت از کجا آغاز می‌شود؟ این سؤال بسیار مهم و نکته اساسی بحث ما است. به نظر نگارنده امنیت در فضای داشته و خواسته‌های بازی‌گران مطرح است. به بیان دیگر امنیت وقتی معنا می‌یابد که مجموع‌ای از بازی‌گران با یک‌دیگر ارتباط پیدا کرده و داشته‌ها و خواسته‌های آنان در ارتباط با هم معنا یابند. (3) داشته‌ها در واقع دارایی‌ها و به بیان کلی‌تر منافع بازی‌گران قلمداد می‌شود. و خواسته‌ها به انتظارات و به بیان کلی‌تر اهداف بازی‌گران قابل تعریف است.
در این میان انتظارات و یا اهداف در یک رابطه شناختی با آینده درک می‌شود. نتیجه آن‌که داشته‌ها و خواسته‌ها، فضای امنیتی بازی‌گران را شکل می دهد و حدود آن را تعیین می کند. بر همین اساس است که بازی گران مختلف در یک مجموعه امنیتی قرار می گیرند و یا از یک مجموعه امنیتی خارج می مانند، در این چهارچوب مجموعة امنیتی شامل وجود روابط دوستی و دشمنی و هم چنین تداخل و ارتباط متقابل داشته ها و خواسته های مجموعه ای از بازی گران با یک دیگر است. مهم ترین روابط بازی شامل رابطه بازی بین دولتی؛ یعنی دولت- ملت، دولت- مردم، دولت- احزاب و سازمان های غیردولتی ملی است که در این میان رابطه بازی دولت – دولت (بین المللی) و دولت- مردم (ملی) مهم ترین روابط بازی به شمار می رود.
در یک مجموعة امنیتی میان منافع (داشته ها) و اهداف (خواسته ها) بازی گران تعامل وجود دارد. نتیجه این تعامل رضایت مندی یا نارضایتی است و این سرآغاز و منشأ شکل گیری امنیت یا ناامنی است. نارضایتی یا رضایت بر روی اجزای امنیت تأثیر منفی یا مثبت دارد و به تناسب شدت آن می تواند کارکرد اجزای امنیت مانند ثبات و نظم را با اختلال روبه رو کرده و سرانجام منجر به یک حادثه امنیتی مانند شورش یا جنگ گردد. (4)
در رضایت و نارضایتی به منزلة سرآغاز امنیت و ناامنی، دو عامل محرومیت نسبی- برخورداری و نابرابری- برابری دارای مهم ترین و اصلی ترین نقش هستند.
محرومیت نسبی از شکاف میان قدرت با حفظ منافع (داشته ها) و با کسب اهداف (خواسته ها) ناشی می شود. (5) در این میان محرومیت درک شده می تواند صرفاً یک تصور یا یک حقیقت و یا ترکیبی از آنها باشد. با این وجود، درک محرومیت نسبی (ناشی از تصور یا حقیقت) باعث نارضایتی خواهد شد. اما این نکتة بسیار مهمی است، زیرا استراتژی های امنیتی در برابر تصور از محرومیت با حقیقت وجود محرومیت باید متفاوت باشد.
رضایت مندی نیز از انطباق میان قدرت با حفظ منافع و کسب اهداف ناشی می شود. چنان چه بازی گران همواره از توانایی لازم جهت حفظ منافع و کسب اهداف برخوردار باشند، رضایت مندی حاصل می شود.
محرومیت نسبی به منزلة علت نارضایتی دارای الگوهای مختلفی به شرح زیر است:
اول) کاهش قدرت در برابر ثابت بودن اهداف و منافع، یعنی آن که در عین تغییر نکردن اهداف و منافع در طی یک زمان مشخص، به تدریج توانمندی بازی گر در حفظ منافع و اهداف کاهش یافته و این سرآغاز ناکامی در کسب اهداف و حفظ منافع است. لذا تعمیق شکاف میان خواسته ها و داشته ها با قدرت و توانمندی کسب و حفظ آنها میزان محرومیت را مشخص خواهد کرد.
دوم) حفظ میزان ثابت از توانمندی در برابر افزایش انتظارات و به بیان دیگر خواسته ها نیز موجب محرومیت خواهد شد. زیرا فقدان انطباق میان توانمندی ها و انتظارات در نهایت باعث ناکامی در کسب خواسته ها و اهداف جدید و لذا محرومیت خواهد شد.
سوم) گسترش اهداف و منافع به همراه توانمندی ها در یک دورة زمانی مشخص در حالی که از یک مقطع به بعد توانمندی ها به مرور کاهش یافته با وجود آن که خواسته ها و اهداف بدون توجه به توانمندی ها در حال افزایش است. این وضعیت نیز در نهایت منجر به ناکامی در کسب اهداف و لذا محرومیت خواهد گردید.
علاوه بر محرومیت نسبی و برخورداری، برابری و نابرابری نیز یکی دیگر از عوامل ظهور رضایت و نارضایتی است. نابرابری به برخورد مشابه با افراد مشابه و برخورد متفاوت با افرادی که دارای وضعیت متفاوت هستند اطلاق می شود. بنابراین برابری ها در حوزة فرصت ها، تعیین سرنوشت، حقوق اساسی مانند حق حیات، برابری در برابر قانون، و مواردی مانند اینها را شامل می شود.

پدیده شناسی عدالت
عدالت نیز مانند امنیت مفهومی پیچیده و از زمینه های مختلف قابل مطالعه است. با این وجود در این جا فقط به ضرورت وضع عدالت، کارکرد و مفهوم آن در حد نیاز خواهیم پرداخت.
به نظر می رسد این گزاره که عدالت، ترازو یا ملاک سنجش حق است. (6) یک گزینة استراتژیک و اساسی در فهم کارکرد عدالت و جایگاه آن به شمار می رود. از ناحیة این گزاره می توان ورود بسیار خوبی در شناخت جنبه های مورد نیاز عدالت به منظور فهم نسبت آن با امنیت داشت.
با این تعریف، عدالت نتیجه ای است که می توان براساس آن برای تشخیص حق اقدام کرد. در این خصوص اولین چیزی که باید دانست؛ معیارهای این نتیجه برای انجام محاسبه دقیق و تشخیص و تعریف مفهوم حق است.
اساسی ترین معیارهای عدالت برای سنجش حق آن طور که در منابع مختلف ذکر گردیده؛ برابری، انصاف، اعتدال و آزادی است. (7) اما حق عبارت از آن چیزی است که یک بازی گر براساس استحقاق باید از آن برخوردار شود. در این جا حق به مثابة امتیاز، مطالبه، اختیار و مصونیت قابل طرح است. حق به معنای خاص از مفاهیم ذات الاضافه است. در حق سه چیز مطرح است: کسی که حق با اوست، کسی که حق بر عهده او است و چیزی که حق بر آن تعلق یافته است. بنابراین می توان حق و تکلیف را دو مفهوم ملازم با یک دیگر دانست، زیرا در این جا کسی که حق برعهدة او است، مشمول حکم یا تکلیف است. نتیجه آن که، رابطة حق و تکلیف یک رابطه دو طرفه است. یعنی آن که «الف» بر «ب» حقی دارد و «ب» مکلف به انجام آن است، اما به همین دلیل «ب» نیز بر «الف» حقی دارد و «الف» مکلف به اعطای آن است. بنابراین حق، تکلیف می آورد و تکلیف نیز منجر به حق می‌شود. قاعده یا معیار اعتدال و موزون بودن در مفهوم « وضع الشی فی موضعه» قابل تشریح است. به بیان دیگر اعتدال و موزون بودن به معنای قرار دادن هر چیزی در جای خود و مطابق با شرایط و شأن آن است. (8) معیار برابری به معنای نفی هرگونه تبعیض و رعایت استحقاق‌ها است. بنابراین به معنای تساوی مطلق نیست. چنان‌که تساوی مطلق خود نشان‌دهنده نابرابری است، لذا در برابری، استحقاق‌های مساوی مد نظر است.
انصاف به منزلة سومین معیار، جوهرة عدالت است. انصاف وضعیتی است که در آن قدرت و ثروت به صورتی متناسب بین اعضا توزیع شده باشد. از سوی دیگر به معنای آن است که اعضا از دست‌آوردهای جامعه به صورت منصفانه بهره‌مند شده باشند.
آزادی به مثابة آخرین معیار و قاعدة سنجش عدالت به معنای رفع محدودیت و آزادی عمل برای رسیدن به حق یا ادای تکلیف به شمار می‌رود.
با توجه به تعیین جنبه‌های اصلی عدالت متوجه می‌شویم نقش عدالت، یک نقش تعادل‌بخش است. در واقع معیارهای عدالت نشان می‌دهد که عدالت تلاش دارد میان حق و عدالت و رابطه متقابل آنان نوعی تعادل ایجاد کند و به نظر می‌رسد چنین وضعیتی هدف نهایی عدالت باشد، چون تعادل آرام‌بخش است.

نسبت عدالت با امنیت
وقتی گفته می‌شود عدالت مرکز ثقل امنیت است. معنا و مفهوم آن این است که عدالت مرکز و محور تعادل امنیت به شمار می‌رود. چنان‌چه این محور نباشد، امنیت همواره لرزان و سست‌پایه خواهد بود. کشف و یا فهم مرکز تعادل هر چیزی می‌تواند در تسلط و مدیریت آن پدیده، اثر استراتژیک داشته باشد. حال باید دید آیا واقعاً چنین است. یعنی مرکز ثقل و محور امنیت، عدالت می‌باشد؟
آن‌چه که در پدیده‌شناسی امنیت به آن رسیدیم، آن بود که نقطه آغاز امنیت و ناامنی گذارده می‌شود. بنابراین شدت نارضایتی به علاوه و منهای عوامل دیگر مانند به علاوة آسیب‌پذیری‌ها، تهدیدات شدت یافته و منهای قدرت مدافع می‌تواند باعث صدمه دیدن اجزای امنیت، مانند خدشه‌دار شدن نظام اجتماعی یا ثبات سیاسی گردد و سرانجام نیز در رویین‌ترین لایة امنیت و ناامنی منجر به برخی پدیده‌های امنیتی مانند جنگ، شورش، تظاهرات مسلحانه و موادی از این دست گردد. نابرابری و محرومیت نسبی که سرانجام آن نارضایتی است، الزاماً منجر به ظهور حادثه امنیتی نخواهد شد. تجارب تاریخی مانند نظام‌های برده‌داری، رژیم آپارتاید در آفریقای جنوبی و نظام کاست در هندوستان نشان داد با وجود نابرابری‌های فزاینده و محرومیت نسبی و سرانجام شدت داشتن نارضایتی‌ها می‌توان تا مدت‌ها از وقوع حادثة امنیتی جلوگیری کرد.
آیا چنین برداشتی صحیح است؟ پاسخ ما آن است که تا حدودی صحیح است، اما باید دانست بالاخره چنین نظام‌هایی فرو پاشیدند. ضمن آن که در دوران حیات آنان نیز حادثه‌های امنیتی کوچک و نسبتاً بزرگ همواره وجود داشته است. از سوی دیگر مهم‌تر آن است که چنین نظام‌هایی برای حفظ خود، هزینه‌های زیادی جهت جلوگیری از حادثة امنیتی و ترغیب و فریب تود‌ه‌ها پرداخت کرده‌اند که خود می‌تواند رقم‌های بالایی را شامل شود. ضمن آن که هیچ‌گاه نتوانسته‌اند خود را به محور امنیت‌سازی بر مبنای امنیت اطمینان‌بخش نزدیک نمایند. بلکه همواره ناامنی‌ها را مدیریت کرده و در فضای ناامنی تنفس کرده‌اند. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که رضایت‌مندی، پایه و اساس امنیت‌سازی است.
آیا احساس برابری- نابرابری یا برخورداری‌ محرومیت نسبی صرفاً مختص ضعفاست یا این‌که اقویا نیز در یک رابطه دو طرفه ممکن است به چنین احساسی برسند؟ پاسخ آن است که چنین احساسی می‌تواند مربوط به هر دو طرف باشد. یعنی یک طرف تعامل، احساس شدید نابرابری نماید، اما طرف دیگر احساس استحقاق و شایستگی در برخورداری بیشتر نماید و این وضعیت را مطابق با برابری بداند. بنابراین برابری- نابرابری یا برخورداری- محرومیت نسبی یک احساس دیجیتالی به شمار نمی‌رود، بلکه نگرش‌ها و عقاید طرفین چنین احساسی را تقویت می‌نماید.
آیا هر میزانی از نابرابری و محرومیت موجب نارضایتی خواهد شد؟ پاسخ آن است که نارضایتی برآیند و جمع میان داشته‌ها و خواسته‌های حفظ شده و کسب شده در برابر چیزهای از دست رفته و یا اعطا شده و یا نسبت به آن گذشت شده است. بنابراین حد یا میزانی از نابرابری و محرومیت که در مقایسه با دیگر بازی‌گران پدید می‌آید منجر به نارضایتی می‌شود.
با توجه به این سؤال‌ها و پاسخ‌های کوتاه می‌توان گفت که نابرابری و محرومیت درک شده توسط بازی‌گران الزاماً ناشی از استحقاق نیست. بلکه ممکن است ناشی از تصورات نادرست یا زیاده‌طلبی‌ها باشد.
براساس توضیحات داده شده می‌توان نتیجه گرفت که رضایت‌مندی به میزان تعادل و موزون بودن داشته‌ها و خواسته‌های بازی‌گران متعامل بستگی دارد. بنابراین میزان موزون بودن و متعادل بودن که استراتژیک، رضایت‌مندی و نارضایتی بازی‌گران متعامل است. در این‌جا موزون بودن به معنای کسب و حفظ هر آن چه استحقاق آن را داریم و یا هر آن چه طلب کرده‌ایم، نیست.
تعیین نقطة ثقل رضایت‌مندی و نارضایتی ما را برای ورود به بررسی ارتباط عدالت با امنیت آماده می‌کند. مهم‌ترین و اساسی‌ترین بحث عدالت حق است و انتخاب کد استراتژیک حق به جای خیر به منزلة مبنا و کار پایه عدالت، جهت‌گیری‌های ما را در ارتباط میان عدالت با امنیت مشخص خواهد کرد.
از سوی دیگر معیارهایی ما را برای سنجش عدالت به مثابة رابطة میان حق و تکلیف، یعنی متعادل و متوازن بودن، برابری، آزادی و انصاف، ما را به شدت به معیارهای رضایت و نارضایتی و تعادل میان داشته‌ها و خواسته‌های بازی‌گران نزدیک می‌کند. در این جا حق به منزلة یک مفهوم ذات‌الاضافه شامل حق، ذی حق و مکلف است. در این چهارچوب حق را می‌توان به آن چه یک بازی‌گر محق رسیدن به آن است و یا محق است آن را حفظ کند، مانند حفظ بقا و یا کسب دانش هسته‌ای، تعریف کرد. ذی حق یکی از طرف‌های بازی و مکلف طرف دیگر است. با این وجود این یک رابطة دو طرفه است. یعنی رعایت حفظ بقای بازی‌گر «الف» توسط بازیگر «ب» به منزل، رابطة حق و تکلیف باعث ایجاد یک رابطة دیگر حق و تکلیف، یعنی حفظ بقای بازی‌گر «ب» توسط بازی‌گر «الف» می‌شود.
مرکز تعادل میان داشته‌ها و خواسته‌های بازی‌گران متعامل به منزلة عامل ایجاد رضایت‌مندی، در عدالت نیز نهفته است، با این تفاوت که در عدالت مرکز تعادل براساس یک مجموعه از معیارهای ثابت مانند برابری، انصاف، اعتدال و آزادی معین می‌شود. در حالی‌که توازن و تعادل الزاماً بر این پایه تعیین نمی‌شود، بلکه ممکن است تعادل یا توازن براساس میزانی از استحقاق یک طرف و میزانی از قدرت و اجبار از سوی دیگر برقرار شود و چنین وضعیتی به رضایت‌مندی ختم گردد. نتیجه آن‌که تعادل و توازن مبتنی بر عدالت از نوع طبیعی و مبتنی بر وضعیت دوم از نوع قراردادی است. (9)
دو نکتة بسیار مهم دیگر این که در توازن و تعادل مبتنی بر عدالت هیچ‌چیز جزو معیارهای همه شمول برابری، اعتدال، آزادی و انصاف مبنا قرار نخواهد گرفت. مبنا قرار گرفتن این معیارها به علاوة توازن و تعادل با کار پایه حق و تکلیف چنان‌چه برقرار گردد، ناب و اصیل خواهد بود، زیرا مبنای آن ثابت و همه شمول است. (10)

نتیجه‌گیری
از آن‌جا که عدالت، ایجاد توازن و تعادل میان دو یا تعداد بیشتر بازی‌گران بر مبنای حق و تکلیف و براساس معیارهای از پیش تعیین شده و ثابت تعریف گردید. و هم‌چنین حق و تکالیف در واقع رابطة میان داشته‌ها (منافع) و خواسته‌های (اهداف) بازی‌گران معرفی شد و امنیت نیز ایجاد تعادل میان خواسته‌ها و داشته‌های بازی‌گران متعامل در یک مجموعة امنیتی تعریف گردید. به نظر می‌رسد در وهلة اول می‌توان عدالت را مرکز ثقل امنیت تلقی کرد.
در برداشتی عمیق‌تر، به نظر می‌رسد سطح برقراری تعادل و توازن بر مبنای عدالت با سطح برقراری توازن و تعادل بر مبنای امنیت متفاوت هستند. همان‌طور که توضیح داده شد، امنیت از رضایت‌مندی و نارضایتی بازی‌گران متعامل آغاز می‌شود و دو مؤلفة اصلی نارضایتی و رضایت‌مندی نیز با نابرابری‌‌برابری و محرومیت نسبی‌ برخورداری تعریف گردید. در حالی که هرچند امنیت از رضایت‌مندی و نارضایتی آغاز می‌شود، اما علل این موضوع و ریشه‌های اجتماعی یا سیاسی داشته و در سطوح پایین‌تر قرار دارند. در همان سطوحی که عدالت قرار گرفته است. بنابراین توازن و تعادل بر مبنای حق و تکلیف که می‌تواند مبنای مناسبی برای ایجاد برابری و حذف بخش قابل توجهی از احساس محرومیت‌ها باشد، می‌تواند مرکز ثقل امنیت نیز تلقی گردد. زیرا چنان چه تعادل و توازن در این ناحیه میان خواسته‌ها و داشته‌های بازی‌گران برقرار نگردد، پی‌آمد آن نارضایتی خواهد بود و این یعنی آغاز امنیت.

پی‌نوشت‌ها
* علی عبدالله خانی: رئیس مرکز مطالعات عالی بین‌المللی ابرار معاصر تهران.
1. دراین جا از وارد شدن به بحث اجزای امنیت خودداری می کنیم و صرفاً در حد روشن شدن موضوع مقاله به آن اشاره می نماییم.
2. ر. ک: اندرهول، آدام دابرتزو، ناامنی جهانی، ترجمة اصغر افتخاری، (تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1380)، ص 10-48.
3. برای مبحث داشته ها و خواسته ها از منبع زیر استفاده شده است:علی عبدالله خانی، نظریه های امنیت، مقدمه ای بر طرح ریزی دکترین امنیت ملی، (تهران: انتشارات ابرار معاصر تهران، 1382)، ص 260- 264.
4 تعارض، وضعیتی است که در کنش میان بازی گران، آنها دارای دو یا چند هدف و یا منافع ناسازگار باشند.
5 این نعریف از تعریف تدرابرت گر از محرومیت نسبی اقتباس شده با این تفاوت که اهداف و منافع را در یک مجموعه، تحت عنوان انتظارات ارزشی (Value expection) تعریف کرده و گفته، انتظارات ارزشی کالاها و شرایط زندگی هستند که مردم خود را مستحق آن می دانند که در حال حاضر یا دارند یا در پی کسب آن می باشند و توانایی های ارزشی، موقعیت هایی هستند که بازی گران خود را در حفظ و کسب آن توانا می دانند. (تد رابرت گر، چرا انسان ها شورش می کنند، ترجمة علی مرشدی زاده، (تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1377)، ص 53-59.
6. غرر الحکم، ج1، ش 88، ص 222.
7. ر. ک:
– بهرام اخوان کاظمی، مقدمه ای برای جایگاه عدالت در اندیشه های سیاسی اسلام، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 10.
– جان رالز، عدالت، انصاف و تصمیم گیری عقلایی، مترجم مصطفی ملکیان، کتاب نقد و نظر، شمارة 10
8. بهرام اخوان کاظمی، امام علی(ع)، «عدالت و خشونت»، کتاب نقد و نظر، شماره 14 و 15.
9. از نظر اندیشمندان غربی تعادل و توازن مبتنی بر قرارداد، نیز عدالت می باشد (رالز، جان، عدالت و انصاف و تصمیم گیری عقلایی، ترجمه مصطفی ملکیان، نقد و نظر، شماره10)، اما از نظر حضرت علی (ع) صرفاً توازن و تعادل طبیعی حکایت از تحقق عدالت دارد. در این چهارچوب عدالت وضع کردنی نیست. بلکه عدالت گوهر و مبنای خلقت هستی و کائنات می باشد و هستی خود را از جهان هستی گرفته است. زیرا تعادل و توازن در میان تمامی اجزای خلقت به چشم می خورد. «بالعدل قامت السماوات و الارض»، سوره الرحمن، آیة 7.
هم‌چنین خواجه نصیرالدین طوسی نیز عدالت را الهی و خصیصه ماهوی نظم کائنات و شرط و اساس آفرینش می‌داند و آن را افضل فضائل می‌شمارد و ضد آن یعنی ظلم را پست‌ترین رذائل معرفی می‌کند. (اخوان کاظمی، بهرام، تئوری عدالت در فلسفه سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 8).
10. حضرت علی (ع) عدالت را رمز بقا و امنیت نظام سیاسی به منزلة یکی از مهم ترین بازی گران می داند و هم چنین معتقد هستند یأس از عدالت، نتیجة آن خشونت، نیرنگ، سوءاستفاده، خلاف کاری، تضعیف اخلاقی عمومی و از هم پاشیدگی اجتماع خواهد شد. (شرح غررالحکم و درر الحکم، جمال الدین محمد خوانساری، به تصحیح سیدجمال الدین اریوبی، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1360)، ج 5، ص 148، 175، 193، 243،290، 296.
حضرت علی(ع) معتقد هستند هیچ چیزی مانند عدالت نمی‌تواند دولت‌ها را محافظت کند و عدل را سپر محکمی می دانند که موجب تداوم قدرت و اقتدار نظام سیاسی است. ایشان تأکید دارند که عدالت مخالفت‌ها را از بین می‌برد و دوستی ایجاد می کند. فقدان عدالت منجر به ظلم و نتیجة آن خشونت خواهد بود. (عبدالکریم بن‌محمدیحیی‌قزوینی، بقا و زوال در کلمات سیاسی امیرالمؤمنان (ع)، به کوشش رسول جعفریان، (قم: انتشارات کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، 1371)، ص 100، 101، 193.
بنابراین مطابق بیانات آن حضرت، عدالت منجر به تعادل و توازن پایدار و ناب می‌گردد، زیرا افزایش دهندة محبت، اطمینان و آرامش است و از سوی دیگر مانع و رادع مناسب برای جلوگیری از خشونت یا به تعبیر دیگر حادثه‌های امنیتی می‌باشد.

 

علی عبدالله‌خانی

فصلنامه علوم سیاسی، شماره 33