تجربه رنج و هراس

زیگموند فروید، روانکاو نامبردار، یکی از بنیاد گذاران جریان مدرنیته در عصر جدید است. نقش فروید اهمیتی چنان وسیع دارد که بحث ها و نظریه های او در بیشتر حوزه های علوم اجتماعی و انسانی نفوذ دارد و پژوهش می شود. نقش او را در ساختار تاریخ تمدن معاصرهرگز نمی توان انکار کرد، اما آنچه در اینجا به بحث ما مربوط می شود، آرای فروید درباره روان شناسی دین است. فروید به جز آن که در باب ضمیر ناخودآگاه انسانی و کنش و منش روانی او سخن گفته، در باره دین، خاستگاه، معنا و انگیزه های روی آوردن آدمیان به آن نیز مباحثی آورده است. پژوهش در این قلمرو نیز وسیع و پردامنه است. اما آنچه در این جستار می آید، گزیده بحث ها و رهیافت های فروید به مبحث دین است.

 

ضمیرکاوی
یکی از اندیشه های پر فروغ فروید در عالم روان شناسی و روانکاوی بحث ضمیر ناخود آگاه است. بر اساس این اندیشه، ما در درون خود بخش و وجهی داریم که از زمان کودکی در زوایای پنهان وجودی ما، از ابتدای تولد تا هنگام مرگ، آغشته به و آکنده از خاطرات، حوادث، رویدادها، ادراک ها و دریافت هایی از خود و جهان بیرونی است که به وسیله دیگران پرورش داده شده و از جامعه و خانواده و محیط های زندگی جمعی بر آمده و به رکنی از شخصیت ما بدل شده است. ما آدمیان البته به وجوه ضمیر ناخودآگاه خود واقف نیستیم، مگر این که در روان کاوی و یا در اثر مطالعه و ارتباط با مفاهیمی از این دست، برخی از اجزا و زوایای پنهان وجودی خود را در این عرصه درک کنیم.
فروید معتقد بود که آنچه ما می خواهیم انجام بدهیم و باشیم، یعنی هویت حقیقی ما، یک چیز است و آنچه جامعه و خانواده و محیط زیست اجتماعی از ما می خواهند و ما را به سمت آن سوق می دهند چیز دیگری است. او این وجه ثانوی بودن آدمی را من برتر می نامد. از تضاد این دو من درونی و من برتر، من عینی و بیرونی ما ساخته می شود. آنچه ما هستیم برآیند این دو جریان است: جریان درونی که خود ما هستیم، می خواهیم و در می یابیم؛ و جریان بیرونی که می خواهند و از ما می طلبند و ما را بدان مجبور می کنند (ر. ک: آگاهی وجامعه، استیوارت هیوز، ترجمه عزت الله فولادوند، صص 109-115). اما نکته ای که بیشتر به بحث ما مربوط می شود این است که فروید هرگونه تصور دینی و مذهبی را به رابطه انسان و خانواده و انسان و محیط تولد و زایشش فرو می کاهید و از قدر و منزلت دین بدین وسیله می کاست.
از نظر فروید خدا باوری گونه ای ارتباط با مفهوم پدر سالاری دارد. ارتباط فرزند با پدر بعدها به صورت الزامات و اجبارهایی که جامعه به وجود می آورد، به شکل ارتباط انسان و خداوند تجلی کرده است. نقشی که فروید برای مسائل جنسیتی و غریزی در حیات روانی آدمیان قائل بود، یکی از محور های مهم مباحث اوست. اما تاریخ روان شناسی نشان می دهد که هر چه از عمر اندیشه های فروید گذشته، توجه به این محور و نقش آن در تحلیل مسائل روانی و روحی انسان ها کمتر و کمتر شده است. دیگر کمتر کسی است که بر این نکته پای فشاری کند و آن را تحلیلگر روابط انسانی و مسائل روان شناختی آدمیان قرار دهد. اما با این حال هرگز نمی شود نقش فروید را در تاریخ تمدن جدید انکار کرد و از این رو لازم است بحث های نظری او را دنبال کنیم و بنگریم که به عنوان مبدع روانکاوی در عصر جدید چه اندیشه ها و آرایی درباره دین عرضه کرده است.

منشأ دین
شاید مهم ترین جایی که فروید در باره دین نظریه پردازی کرده، کتابی است که تحت عنوان آینده یک پندار نوشته است. در این کتاب و در بخشی که مربوط به بررسی روابط میان روان شناسی و دین است، فروید به بحث منشأ دین پرداخته است. از نظر او سرچشمه و منشأ ادیان گونه ای عجز و ناتوانی و نقص و نیاز در آدمیان است. وقتی انسان در برابر نیروهای بیرونی، عناصر طبیعی و مشکلات و دشواری هایی که در جهان عینی وجود دارند، خود را حقیر و عاجز می بیند و نیز وقتی که در برابر نیروهای درون نیز احساس نیاز، نقص و عجز می کند، ناگزیر باید به دست آویزهایی چنگ افکند تا آن ها بتوانند او را از این عجزها و ناله ها و نا توانایی ها نجات دهند.
نیروهای غریزی درون و نیروهای طبیعی بیرون هر دو بر انسان غلبه می کنند و آدمی را تحت فشار قرار می دهند. از نظر فروید، در تاریخ تحول بشری دوره ای وجود داشت که انسان نمی توانست از خرد خویش استفاده کند و بر نیروهای طبیعت و نیز بر نیروهای مهارناپذیر خود چیره شود. از این رو ناگزیر بود که به جای مبارزه و رویارویی با این نیروها، بکوشد از نیروهای عاطفی و احساس های درونی خود استفاده کند و در واقع با گونه ای فرافکنی این ترس ها و عجز ها و ناتوانایی ها را به جای دیگری منتقل سازد.
از نظر فروید دین و دینداری گونه ای توهم است یا گونه ای نیاز عاطفی است که بر مبنای توهم و تخیل شکل می گیرد. چون انسان در مقابله با نیروهای قهار و قدرتمند بیرون و نیروهای غریزی توانای درون ناتوان است، به ناگزیر نیازهای خود را از طریق عنصر دیگری به جز عقل و خرد و فهم و دانش برطرف می کند. (Freud,s. ,The future of an illusion translated by w. d. robso-Scott,new York,live right,1989,p. 45).
از نظر فروید این فرآیند کاملاً در دوران کودکی بشر تجلی دارد. هر انسانی در زمان کودکی خود در سایه حمایت پدر زندگی می کند و از این نظر خود را تحت حمایت توانای پدر قرار می دهد. برای این که کودک بتواند از این حمایت برخوردار باشد، لازم است دستورها و اوامر پدر را اطاعت کند و موجبات رضایت خاطر او را فراهم سازد. این تجربه ای است که هر کودکی در دوران کودکی به دست می آورد و برای زندگی بهتر و آرام تر مجبور است تحت تسلط پدر قرار داشته باشد. از نظر فروید دین در گونه ای تمثیل چنین نقشی را بازی می کند. بشر در دوران کودکی تاریخی خود از عقل و خرد بی بهره است و می کوشد در سایه حمایت کس دیگری قرار گیرد. در واقع انسان تاریخی برای پرهیز از ترس از نیروهای قهار بیرونی و غرایز سرکش درونی، به دین که گونه ای سایه پدرگون است متوسل می شود. حفظ وضع موجود و نگاهداشت امنیت روحی و روانی، نیازمند داشتن سایبان و حمایتگری است. این حمایتگر در دوران کودکی، پدر و در دوران بزرگسالی دین خواهد بود. این توهم مایه و سرچشمه بروز هر دین است (توتم و تابو، زیگموند فروید، ترجمه ایرج باقرپور، ص۳۶).

سه نقد
تعبیر دیگری که فروید درهمین کتاب آینده یک پندار درباره دین دارد این است که دین در سنجشی قیاس وار گونه ای بیماری عصبی اجتماعی و گروهی است. حقیقت این است که مردمان در گروه ها، جوامع و اجتماعات گوناگون می کوشند اندیشه ای را به عنوان خدا پرورش دهند و این اندیشه را حاکم بر حیات جمعی خود کنند. این روح جمعی یا این توهم اجتماعی باعث می شود که بشر در زندگی خود احساس امنیت کند و امیال و خواسته های درونی خود را فرا فکنی نماید. پس دین در بنیاد گونه ای توهم برای گریز از نیروهای قهار و غلبه کننده بر انسان است.
نقد دیگری که فروید بر دین وارد می کند این است که دین موجب می شود انسان از عقل و خرد خود استفاده کافی نکند و به جای به کار انداختن عقل و خرد به اصول و ارکان و منابع دینی متوسل شود و خود را یکسره بری و عاری از عقلانیت انسانی بسازد. این مشکلی است که در جوامع به واسطه دینداری به وجود می آید. از نظر فروید تفکر انتقادی و تحلیلی خرد جمعی بشر که منجر به تمدن سازی و حرکت جوامع به سوی پیشرفت و تمدن آفرینی می شود، با ابزار دین عقیم خواهد شد و این مایه قدرت و توانایی بشر از کار خواهد افتاد و جای آن را اندیشه های دینی خواهد گرفت که در اساس با پیشرفت و تمدن سازی تناسبی ندارد.
نکته سومی که فروید در باره دین القا می کند و سومین نقد او بر حوزه اندیشه دینی به شمار می آید این است که دین باعث می شود اخلاق پایه های سست و متزلزلی پیدا کند. از نظر فروید وقتی ما اخلاق را بر بنیاد های دینی قرار می دهیم، مستلزم آن است که دینداری همواره ترویج شود و اعتقاد به مسائل ماوراء الطبیعی و خدا همواره پا برجا باشد. اما اگر فرض کنیم که دینداری گاه همراه و مواجه با طوفان های شک خواهد بود ویا از نظر فروید در گذر زمان رو به اضمحلال، ضعف و تزلزل خواهد رفت، می توانیم نتیجه بگیریم اخلاقی که بر بنیاد دین استوار است هم فرو خواهد ریخت و بنیاد هایش متزلزل خواهد شد. بنابراین لازم است بگوییم که از نظر فروید، اگر اخلاق را بر بنیاد دین و دینداری قرار دهیم، به جهت این که دین همواره امری است مواجه شونده با شکاکیت و نیز امری است که در طی تاریخ تکامل بشری کمرنگ و بی رنگ می شود، اخلاق را هم کمرنگ و بی رنگ و متزلزل کرده ایم (Ibid,pp. 43).
از نظر فروید دین همواره با مفاهیمی همچون تعقل، خرد ورزی، آزادی انسانی و کاهش آلام و رنج های بشری در ستیزی جانانه است. دین هرگز نمی تواند به خرد ورزی بشر کمک کند و نیز به توسیع دایره آزادی های انسان مدد برساند و از این رو همواره در فضای متعارض و متناقض با این مفاهیم انسانی و اخلاقی عمل می کند. وقتی انسان از این توهم بیمار گونه در باره سیطره عالم پدری به در می آید و از دوران کودکی خارج می شود، به نوعی آزادی و رهایی می رسد و قدرت ها و توانایی های درونی خود را کشف می کند. کشف قدرت های درونی و به عرصه ظهور و بروز رساندن آن ها منوط به این است که انسان از زیر سایه پدر خانواده و پدر جهان، هر دو، بیرون بیاید و خود را تنها و رویارو و مواجه با حقیقت های جهان هستی ببیند. در این حال است که انسان سعی می کند از نیروهای طبیعی خود مدد گیرد و نقطه اتکای خویش را خرد، اندیشه و توانایی های فکری و ذهنی خود قرار دهد. آن وابستگی که ما در دوران کودکی به سایه پدری داریم، ما را همواره کودک نگه خواهد داشت. همچنین آن وابستگی که ما به دین و سایه پدر آسمانی داریم، همواره ما را کودک نگه خواهد داشت و ذهن ما را از رشد و پیشرفت و تعالی و تصعید و تکامل باز خواهد داشت.
اریک فروم در کتاب روانکاوی و دین معتقد است که فروید علی الاصول با همه جنبه های دین مخالف نیست. مخالفت فروید با دین تنها مربوط به جنبه های الهیاتی استدلال ورزی و در حقیقت جوانب ما بعد الطبیعی دین است. اما از نظر فروید مسائل اخلاقی که هسته و بنیاد همه ادیان را تشکیل می دهند، جزو لا ینفک زندگی بشرند و باید به نحوی، حتی از راه های دیگری که غیر از دین است، در زندگی انسانی جاری شوند و انسان با تکیه بر آن ها بتواند به استدلال، تعقل و آزادی فکری و انسانی خود پایبند باشد. این نکته ای ست که نشان می دهد فروید به طور کلی با ادیان مخالف نیست، اما با آن جنبه ای از ادیان مخالف است که سدی در برابر تصعید و تکامل ذهنی و فکری بشر به وجود می آورد و به جای این که بشر را از احساسات عالی و رفیع برخوردار کند، در دایره بسته ای محبوس و محصور می سازد. این آن جنبه از دین است که فروید به شدت با آن مخالفت می کند (روانکاوی و دین، اریک فروم، ترحمه آرسن نظریان، ص۳۶).
فروید در حقیقت در مباحث خود مذهب و نیاز به مذهب را گونه ای نیاز آدمیان به احساس امنیت، آرامش و ایمنی تلقی کرده است. نمونه های مورد بررسی او البته مربوط به جوامع ابتدایی و قبیله ای ست. آدمیان در دوران زیست بدوی خود برای این که از ناملایمات، سختی ها و آشوب ها و نیز از عجزها و ناتوانی هایشان در برابر مسائل طبیعی و مشکلات و شدائد زندگی بگریزند، کوشیده اند که عنصر دیگری را خلق کنند و در هنگام بروز این ناتوانی ها به آن پناه ببرند. این عنصر از نظر فروید گونه های مختلف اشکال مذهبی است. در بنیاد با توجه به دستگاهی که فروید از تکامل تربیتی و روانی انسان در نظر می گیرد، مذهب جایگزین نیاز کودک به پدر و در حقیقت آن نیروی برتر است. نیروی حمایت کننده ای که در دوران کودکی وجود دارد، پدر است که کودک خود را تحت سیطره آن در می آورد و از مشکلات و ناملایمات می گریزد. اما به تدریج چون این عنصر دیگر کار ایی خود را از دست می دهد، آدمیان در قبایل اولیه و در زندگی های نخستین، مفهومی به نام مذهب و خدا را آفریده و توهم کرده اند تا بتوانند به امنیت و آرامش روحی برسند.

سه کارکرد
از نظر فروید مذهب یک نهاد اجتماعی است که اجتماع آن را می سازد و وظایفی را بر عهده آن قرار می دهد. یکی از وظایف و کارکردهایی که مذهب، این نهاد اجتماعی، دارد این است که از نظر احساسی وعاطفی گونه ای وحدت و همدلی و سیاق یکه و یکپارچه به معتقدان خود می بخشد واعضای گروه و قبیله را به همدیگر پیوند می دهد. اجرای آیین ها و شعائر مذهبی قرار گرفتن در یک مجموعه و یک دایره ذهنی است. بدین وسیله است که دین با این کارکرد اجتماعی آدمیان را متحد می کند و گونه ای شورمندی اجتماعی و گروهی به آن ها می بخشد. عضو یک جامعه بودن و جزئی از یک کل اجتماعی و گروهی به شمار آمدن، همیشه برای انسان خوشایند است و گونه ای ثبات و امنیت خاطر فراهم می کند.
کارکرد دوم مذهب و دین از نظر فروید این است که حفره های نا امن روحی و روانی انسان را می پوشاند. آدمی در مقابله با جهان، به ویژه در دوران ابتدایی، همواره در زیر سایه ای از ترس و هراس زندگی می کرده است. اما سپس تر برای این که این ترس و هراس را از میان ببرد، مقررات و اصول و بنیاد هایی را به وسیله دین به مثابه یک نهاد اجتماعی عرضه می کند و با گردن نهادن به آن ها خود را از آن ترس و هراس نجات می دهد. دین هم در مقابل، در تطور تاریخی خود، برای این که آینده بهتری را برای آدمیان رقم بزند، گونه ای پاداش های ابدی را وعده می دهد؛ پاداش هایی که در فراسوی زندگی انسانی هستند تا انسان با نگاه به آینده و توجه به آن ها گونه ای امنیت خاطر و آرامش و یقین بیابد و دردها و رنج های بی شمارش در جهان تسکین پیدا کند. این گونه ای رضایت و خرسندی قلبی برای انسان به ارمغان می آورد.
سومین کارکردی که نهاد اجتماعی دین از نظر فروید دارد این است که دین سعی می کند جایگزین گونه ای مکانیزم دفاعی و مقابله گر شود. این مکانیزم انسان را از خطراتی که در بیرون وجود دارد محافظت می کند. اگر فرض کنید که برای زندگی فردی و اجتماعی آدمیان خطرات و تهدیدات بیرونی و خارجی وجود داشته باشد، روشن است که آدمیان می توانند با دست آویختن به یک نهاد اجتماعی برتر که در اعماق روح و روان انسان ها نفوذ می کند و دین نام دارد، از ضرر و زیان و آسیب های احتمالی آن نیرو و تهدید خارجی در امان بمانند. این درست به زندگی قبیله ای همانند است که باید یک هرم قدرت خاص داشته باشد تا افرادی که در قاعده هرم هستند احساس امنیت روانی کنند. در جوامع بزرگ تر نیز مذهب کارکرد رأس هرم را دارد و افرادی را که در قاعده هرم هستند از ترس و هراس نجات می دهد و نوعی امنیت و آرامش خاطر برای آن ها فراهم می کند (همان، ص۱۱۴-116).
از نظر فروید دین مقررات و تابوها و همچنین شعائر و نظاماتی جاری و برقرار می کند که دینداران با تعهد و تدین به آن ها خود را مطیع آن قدرت برتر و اراده متعالی قرار می دهند و در نهایت با توجه به یک زندگی ابدی؛ زندگی بزرگ تری که در جهان دیگر است، به نوعی پاداش دست پیدا می کنند. این پاداش خاطره بازگشت به دوران کودکی و امنیت خاطر دوران کودکی را برای دینداران زنده می کند. فروید در بنیاد اندیشه های خود نگاهی جامعه شناسانه و مردم شناسانه، آن هم با تکیه بر بنیادهای جوامع بدوی، به دین دارد و دین را حتی چنان که باید در ادیان توحیدی بررسی نمی کند. البته او کتاب هایی در این زمینه دارد ویکی از این کتاب هایی که در اواخر عمر خود نوشته، کتابی با نام موسی و یکتا پرستی است (موسی و التوحید، زیگموند فروید، ترجمه جورج طرابیشی، بیروت: دارالطلیعه۱۹۸۶، ). اما او در کتاب های دیگری چون آینده یک پندار یا توتم و تابو هم به بحث دین و دینداری می پردازد. حقیقت این است که در آثار فروید که بعدها مردم شناسان و جامعه شناسان نیز آن را با نگاهی منتقدانه مطالعه کردند، دلایل قانع کننده ای برای این تحلیل تاریخی از جوامع بدوی و اولیه به دست داده نمی شود.
تحلیل های فروید و برداشت های او از جوامع نخستین به هیچ رو با معیارهای مردم شناختی و علمی و حتی تاریخی تناسب و توافق ندارد و این است که گونه ای ناسازی و ابهام در اندیشه های او در این باب دیده می شود.

تجربه هراس
نکته دیگری که فروید به آن اشاره می کند مفهوم تجربه دینی است. شاید بتوان این را مفهوم احساس عارفانه و ادراک عرفانی هم نامید. این تجربه دینی و ادراک عرفانی از نظر فروید چیزی است که بر بنیاد ترس و هراس قرار دارد. گونه ای وحشت و هراس انسان را به سرخوردگی می رساند و این سرخوردگی موجب آن می شود که ناهو شیارانه در پس ضمیر خود آگاه خویش به تجربه ای دینی و عرفانی متمسک شود. در واقع این توهم که ساخته و پرداخته ضمیر خود آگاه انسان است، او را از مشکلات زندگی کردن نجات می دهد. آدمیان به عقیده فروید می کوشند که با رجوع ذهنی و فکری و روانی در عالم خیال خود به مذهب و اساطیر و افسانه های مذهبی، حمایت خداوندی را به دست آورند و به عنوان بندگان خداوند قهار و جبار سازمان دهی کنند و زندگی خود را بر بنیاد فلسفه ای برای حیات زندگی و رشد و تکامل بسازند.
به عقیده فروید قوانینی که در مذهب وضع می شود و انواع و اقسام قوانین ماورای طبیعی و فرا انسانی چنین نقشی را در زندگی آدم ها ایفا می کنند (روانشناسی و دین، کارل گوستاو یونگ، ترجمه فواد روحانی، ص۷؛نیز روانکاوی و دین، اریک فروم، صص۹۸-100). البته این نکته نباید نا دیده گرفته شود که فروید از نظر تحلیل تاریخی مذاهب را دارای نقش می بیند و کارکردهای آن ها را در زندگی فردی و اجتماعی انسان ها مهم و ارجمند تلقی می کند. وی معتقد است که مذهب به سهم خود بسیار کوشیده که نیروها و غرایز درونی انسان ها را تعدیل کند و گونه ای اصول اخلاقی و در حقیقت برتر و والاتر برای زندگی انسان ها به دست دهد. در طول تاریخ با ملاحظه انسان ها و جوامع انسانی می بینیم که بسیاری از فرهنگ ها و تمدن ها بر اساس باورها و اعتقادات و اصول و بنیادهای دینی شکل گرفته و این در حد خود البته گونه ای خدمت و کارکرد مثبت دین در جوامع انسانی است. اما با این حال به نظر او به رغم این خدمت ها و موفقیت ها و کارکردهای مثبت، دین به یک واقعیت و حقیقت بدل نمی شود و همواره همان توهم مورد نظر و تحلیل شده باقی می ماند. این که انسان ها به چیزی عقیده داشته باشند و چیزی را در ذهن و زبان خود بیافرینند و آن هم برای انسان ها مفید باشد و تاریخ و تمدن و فرهنگ خلق کند و احیانا خدمات بسزا و شایسته ای داشته باشد، هرگز موجب آن نمی شود که حقیقت پیدا کند.
ازنظرفروید مذهب در حقیقت ترفند آدمیان برای حفظ امنیت دوران کودکی است و زیر سایه پدر وار خداوندی آفریده ذهن قرار گرفتن، امنیت آرامش و گونه ای رهایی ذهنی و روانی برای انسان ها به ارمغان می آورد. این توهم و ترفند ضمیر ذهنی و ناخود آگاه، جایگزین آن آرامش دوران کودکی می شود. بشر در دوران کودکی خود زیر سایه پدر است و تحت تسلط او به آرامش می رسد و در دوران بزرگسالی با توهم و فرض موجودی به نام خدا یا به تعبیر فروید پدرـ خدا به آرامش و امنیت روحی و روانی دست پیدا می کند.

دین، تمدن، جهان
فروید کتابی دارد با نام تمدن و ناخرسندی های آن ف که با عنوان ناخوشایندی های فرهنگ هم به فارسی ترجمه شده است. در این کتاب وی می کوشد که بسیاری ازناخرسندی ها و ناخوشایندی های بر آمده از تمدن و فرهنگ را بیان کند. این ناخرسندی ها به نظر وی اجتناب ناپذیرند و به گونه ای دردسرهای هستی شناختی ناشی ازتمدن به شمار می آیند. این ناخوشایندی ها ماهیت زیست فرهنگی و تمدنی جهان جدید را شکل می دهند و معطوف به سیستم ارزش ها و فرانهاده های فرهنگی و تمدنی به حساب می آیند. در نظر فروید باید و نبایدهایی از عمق و ژرفای فرهنگی تمدن برمی خیزد که برای انسان مسئله ساز و دشواری آور می شود. ما در ژرفنای تمدن انسان جدید و اصولا فرهنگ انسانی، در همه عرصه ها گرفتاری ها و بن بست هایی را می بینیم که گونه ای تحمیل به شخصیت و زیست روانی انسان به حساب می آیند. این رنج ها که از این زیست تمدنی به وجود می آیند، بشر را همواره میان یک دوگانگی دردسر ساز و رنج آور قرار می دهند. در اینجا یک نکته هست: آیا اصطلاح تمدن برای مقصود و مراد فروید مناسب تر است یا ترجمه کلمه او به فرهنگ مطلب را بهتر ادا می کند؟ به هر حال بحث اصلی بر سر این است که اگر فروید در این سپهر خاص و روانکاوانه درباره دین سخن می گوید ـ و در این کتاب البته جابه جا همین کار را می کند ـ دین را در عمق و ژرفنای زیست فرهنگی در نظر می آورد. در حقیقت یکی از سویه های تمدنی و فرهنگی از نظر فروید دین است. دین، زاده روابط فرهنگی و عناصر درونی تمدن به شمار می آید. از این جهت اگر ما سپهر نمادین را برای فرهنگ و تمدن در نظر بگیریم، یکی از اجزای این سپهر دین خواهد بود. این نکته از نظر روش شناختی می تواند نشان دهد که چرا کسانی همچون فروید نقد تندی علیه دین دارند و وقتی به مناسبات فرهنگی و تمدنی توجه می کنند، دین را یکی از زیر ساخت های فرهنگ و تمدن به شمار می آورند. اگر چنین رابطه ای میان دین و فرهنگ و تمدن توصیف شود، آسیب شناسی تمدن و فرهنگ آسیب ها و ضعف های مفاهیم و سازه های دینی را هم آشکار خواهد کرد.
نکته این است که از نظر کسانی همچون فروید انواع و گونه های مختلف رفتارهای دینی سازکار آن هیأت کلی و سپهر سراسری فرهنگ و تمدن به شمار می آیند و نه تنها امری مجزا از فرهنگ و تمدن نیستند، بلکه از درون آن توده زاده می شوند و برای نقد این عناصر باید به نقد ریشه های دین و فرهنگ و تمدن پرداخته شود. فرهنگ و تمدن در سه عرصه خاص جلوه می کند: دین، اخلاق و هنر. این سه جلوه مفاهیم ارزش گذاران هر فرهنگ را در خود انباشته دارند. نقد فروید در هر سه سطح متوجه ریشه های فرهنگی و تمدنی این سه رکن است. او می کوشد کارکردهای فرهنگی مسائل مختلف اجتماع از قبیل اندیشه ها و رفتارهای دینی را از این حیث بررسی کند (ناخوشایندی های فرهنگ، زیگموند فروید، ترجمه امید مهرگان، ص۹).
فرویدکتاب خود را با بیان نقل قولی از یکی از دوستان خود که در پی نوشت ها درمی یابیم رومن رولان است، آغاز می کند. به گمان این دوست در درون آدمی چیزی هست، دریایی و اقیانوسی طوفانی وجود دارد که جز با تعلق انسان به مفاهیم معنوی و دینی آرامش نمی پذیرد. ممکن است رفتارها، انگیزه ها، عقاید و سلائق دینی در کسی وجود نداشته باشد، اما نوعی بی تابی، آشوب، آشفتگی و در حقیقت نوعی گم گشتگی روحی و روانی درآدمیان مشاهده می شود که می تواند خود منشأ اضطراب آمیزی برای توجه به مسائل ماورایی و دینی باشد. این گفته رومن رولان سرآغاز بحث فروید در کتاب ناخوشایندی های فرهنگ است. فروید با این که وجود چنین حسی را در خود انکار می کند، اما می کوشد با بحث های نظری ریشه روانکاوانه این اندیشه را تبیین کند.
فروید معتقد است که ضمیر انسانی همانند شهری بسیار کهن و دیرینه خود را در شکل های جدید و سازه های تازه به نمایش می گذارد. در چنین شهری آدمی در جای جای مکان ها گذشته دور را هم می بیند و می تواند دریابد و تصور کند که ساختمان ها، سازه ها، بناها و بنیادهای شهری فرضاً یک هزاره پیش در کدامین قسمت های این شهر بوده اند و اکنون به چه صورتی تبدل و تحول یافته اند. به گمان فروید ضمیر و زیست روانی انسانی نیز چنین است؛ یعنی از صورتی به صورت دیگر تحول پیدا می کند. ما در ظاهر و نمودهای مسائل روانی خود باید ریشه ها و پنهان ترین لایه های دیرینه و کهن را دریابیم و آن ها را هیچ گاه از یاد نبریم. این بنیاد نظریه فروید درباره ریشه نیازهای دینی در انسان است. آنچه رومن رولان آن را حسی اقیانوسی و بی کران و برآمده از ابدیت خوانده، در نظر فروید گونه ای از زیست روانی است که امروزه به صورتی جلوه گر شده و در واقع در گذشته و دیرینه خود صورتی دیگر داشته است.
تئوری فروید درباره نیازهای دینی به سادگی این است: به نظرم چنین می رسد که در مورد نیازهای دینی، نشأت گرفتن از بی یاوری و آسیب پذیری دوران طفولیت و اشتیاق به پدر که بر خاسته از همان است امتناع ناپذیر باشد. افزون بر آن این که احساس مذکور به سادگی دنباله ای از زیست کودکی نیست، بلکه در خلال ترس از ابرقدرت سرنوشت به نحو تداوم یابنده ای حفظ می شود. اگر ما امروز و در تطور تاریخی مفهومی به نام نیاز دینی در بشر می یابیم، صورت دیگری از همان الگوی کهن و دیرینه نیاز کودک به پدر است (همان، ص۲۶). فرض فروید درباره زیست روانی انسان، نیازمندی شدید کودک در دوران خردسالی به سایه پدر و حمایت اوست. این محروم شدن و یا این نیاز بنیادین و غریزی همواره به شکل هایی در اطوار مختلف زندگی بشر جلوه می کند و ممکن است در آینده زندگی او به شکل دین و نیازهای دینی و توجهات معنوی و مفاهیم ماورایی درآید. فروید تأکید می کند که خاستگاه موضع و نظرگاه دینی را به روشنی می توان تا احساس بی یاوری موجود در دوران کودکی ردیابی کرد. در هر حال او نگره معنوی و آن میل مفرط آدمی به مسائل ماورایی و عرفانی و معنوی را صورت دیگری از همین ریشه تعلق به پدر و ترس از او در دوران کودکی می داند و زیست روانی انسان را این چنین تحلیل می کند.
فروید بار دیگر در همین کتاب تأکید می کند که در کتاب دیگر خود به نام آینده یک پندار همین مسئله را بیشتر بررسی کرده است که یک فردی عامی و مرد عادی جامعه چه تلقی ای از دین دارد و دین را چگونه در می یابد. از نظر فروید این معما گونگی جهان و پرده پوشی رازهای آن گونه ای هویت ماورایی بدان می بخشد. به همین دلیل انسان معمولی جامعه، حکمت و مشیت خداوند را خالق و ناظر بر جهان هستی می داند و خدا را درست به سان پدری توانا و قدرتمند در نظر می گیرد. این پدر می تواند این کودک روان انسان عادی را زیر سایه حمایت خود بگیرد و دردها و رنج هایش را تسکین دهد و آرزوهایش را برآورده کند و در حقیقت گونه ای سیراب کردن عطش کودکانه و برآوردن آرزوهای آن خصلت کودکانه آدمی باشد (همان، ص۲۸). در این گونه تلقی، دین سویه دیگری از توجه و تعلق خاطر کودکانه انسان به موجودی قادر و متعالی است که در فراز ها بر سر انسان حکومت می کند و آدمی زیر سایه او زندگی می کند و مورد حمایت قرار می گیرد.

پرسش از غایت
نکته دیگری که فروید در این کتاب بیان می کند این است که آدمیان همواره با یک پرسش مواجه بوده اند و از یک سؤال به تنگ آمده اند و آن پرسش در باب غایت و هدف زندگی است. پرسش این است: زیستن انسان چه معنا و مفهومی دارد و چه غایت و هدفی برای آن متصور است؟ این سؤال بی شمار مرتبه تکرار شده و در دوره های مختلف تاریخ بشر همواره یکی از پرسش های بنیادین بوده است. آدمیان از هدف و فلسفه و غایت زندگی خود بسیار پرسیده اند، اما هیچ گاه از هدف و غایت یا زندگی اشیا یا حیوانات سؤالی نکرده اند. به گمان فروید اساس این پرسش و چالش ذهنی بشر درباره هدف و غایت زندگی یکسره وابسته به نظام های دینی است. این دین است که اساساً چنین پرسشی را پیش می نهد و آدمی را با آن مواجه می کند. اما انسان ها در زندگی فردی خود هم در پی سعادت و رستگاری و خوشبختی اند. خوشبختی از نظر آدمیان دو جنبه سلبی و اعجابی دارد. یکی این که دوست نمی دارند درد یا رنجی به آن ها برسد و دیگر این که دوست می دارند از لذت ها به نحو بیشتر و عالی تر و برتر استفاده کنند. این دو جنبه متفاوت خوشبختی در دیدگاه آدمیان است. اما آنان در راه زندگی با مشکلات و رنج های گوناگون روبه رو هستند که آن ها را از دستیابی به خوشبختی و سعادت باز می دارد.

دین و رنج
به گمان فروید آدمیان در مسیر رسیدن به این خوشبختی و سعادت با سه گونه رنج و دشواری رویارو هستند. نخستین رنج از جانب تن و حیات جسمانی آن ها می آید. تن آدمی در مسیر زندگی رو به زوال است و با بیماری ها و تباهی و نابودی دست و پنجه نرم می کند و سرانجام نیز فرو می پاشد. این درد ها و رنج ها از جانب تن به انسان ها می رسد. در بخش دوم بسیاری از رنج ها از جهان بیرون ناشی می شود. آدمی در برابر ویرانگری ها و صدمات و آفات و بلایای طبیعت و جهان، بی پناه و دست و پا بسته است و همواره در برابر قدرت ویرانگر جهان احساس عجز و ناتوانی می کند و از آن آسیب و صدمه می بیند. در سویه سوم آدمی همواره از رابطه با دیگر انسان ها رنج می بیند. رنجی که از این ارتباط اجتماعی و انسانی به آدمی می رسد، کمتر از آن دو گونه رنج نخستین نیست. آدمی ناچار است که در مسیر زیست اجتماعی خود با دیگران ارتباط برقرار کند و این ارتباط به خودی خود موجب اصطکاکات و درگیری ها و رنج ها خواهد بود.
در طول تاریخ بشری انسان ها در مقابله با این رنج های سه گانه چاره اندیشی های بسیار کرده اند و هر یک به سهم خود رفتارهای متفاوتی را در پیش گرفته اند. فرهنگ های مختلف نیز چنین رفتارهایی را دامن زده و توصیه کرده اند. مثلاً یکی از روش های مقابله با این رنج ها اصل پرهیز است. آدمیان ناگزیر شدند از توقعات خود درباره سعادت و خوشبختی بکاهند و جهان را جای خوشبختی و مأمن سعادت نشمارند و به گونه ای پرهیز رو آورند و از حد آرمانی و ذهنی خوشبختی و سعادت پایین تر بیایند. یکی دیگر از این راه ها ارضای نیازها و لذت پرستی است. غلبه دادن اصل لذت در همه زندگی برای فراموش کردن این رنج های سه گانه، یکی دیگر از شیوه های کنار آمدن آدمیان با جهان است. آنان سر خود را با عالم لذت گرم می کنند و از بیرون، از جهان سخت، از روابط دشوار با دیگران و زوال تن می رهند و غفلت می کنند و بدین سان رنجی نمی بینند. انزوا و دوری گزیدن از انسان های دیگر راهی برای قطع آن رابطه رنج آور با دیگر انسان هاست. استفاده از مواد مخدر و تخدیر کننده جسم و روح راهی دیگر در این زمینه به شمار می آید. از سوی دیگر برخی از حکمت های مشرقی و نظام های مذهبی در بسیاری از نقاط عالم به اصل پرهیز توجه داده اند و انسان را به مبارزه با نیازهای درونی خود فراخوانده اند. تسلط بر نیازها و مهار کردن این نیازها توصیه بسیاری از آموزه های شرقی است. یکی دیگر از روش هایی که به گمان فروید آدمیان با آن از رنج ها و مشقت ها و آلام سه گانه بودن گریخته اند، مفهوم تصعید است. تصعید یا والایش، به معنای تبدیل کردن غریزه زیستی انسان ـ چیزی که فروید آن را لیبیدو می خواند ـ به هنر، آفرینش های مادی و معنوی، علم و دانش و چیزهایی از این دست است. در حقیقت این تصعید باعث شده است که آدمی برای گریز از رنج های درون و بیرون بکوشد که غرایز زیستی وکار مایه وجودی خود را به مفاهیم زیباشناسی و آفرینش های هنری و ادبی و علمی بدل کند تا در رهگذراین تطور و تصعید از آن رنج ها غافل باشد. یک راهکار دیگر، همچنان که پیش تر گذشت، می تواند اصل گسستن از واقعیت باشد. اما به نظر فروید، ادیان به جای آن راهکار و شیوه دیگری را در پیش گرفته اند و به جای گسستن از واقعیت، آن را معنای دیگر کرده اند. دین جهانی دیگر را فراپیش انسان می نهد و چشم آدمی را به آن جهان روشن می کند. در آن جهان رنج و مصیبت و ابتلایی نیست و همه چیز آرام و امن است و جای خوشی و رستگاری ابدی است. در چنین وضعی انسان طبیعتاً با توجه کردن به آن جهان دیگر و تعلق خاطر یافتن به آن خوشی ها، از رنج های واقعی و روزمره خود در جهان فانی و گذرا غافل می شود و آن ها را به جد نمی گیرد و در برابر آن ها مقاومت می ورزد. فروید می گوید: شمار عظیمی از آدمیان مشترکاً می کوشند تا از رهگذر دگر سازی دیوانه وار واقعیت از اصول خوشبختی خود یقین کنند و در برابر رنج مقاومت ورزند. ادیان نوع بشر را نیز باید در زمره این چنین وهم و جنونی آورد (همان، ص۳۸).
در این جا می توانیم بگوییم که فروید دین را هم گونه ای تخدیر ذهنی و روانی به شمار می آورد تا با طرح در افکندن گونه ای جهان رؤیایی انسان را از این جهان غافل کند و در حقیقت با تخدیر ذهن و اعتقاد و اندیشه به نحوی آدمی را به مقاومت در برابر رنج های عالم بیرون و همین طور درون وا دارد. یکی دیگر از روش ها و راهکارها ی مبارزه با این رنج ها به گمان فروید عشق است. مفهوم عشق و دوست داشتن حسی بشری است که خود او بیشتر آن را به غرایز ابتدایی بشر مرتبط می داند. از طرف دیگر، به گمان فروید یک شیوه دیگر هم می تواند جستجوی زیبایی باشد: این که آدمیان در پی گریختن از رنج ها و آلام زندگی انسانی و برای گریختن از آن ها به کشف و جستجوی زیبایی ها برآیند و به دنبال ارضا کردن حس زیبایی شناسی خود باشند. این مواجهه با زیبایی ها تا حدودی ذهن آدمی را از حقایق و واقعیت های تلخ و رنج آور جهان دور می کند.

اخلاق و تاریخ
فروید به برخی از این قوانین اخلاقی اشاره می کند و آن ها را به شدت به نقد می کشد. یکی از این قوانین، سخن معروف انجیل است که همسایه ات را همچون خودت دوست بدار. فروید در نقد این سخن به نکته ای اشاره می کند که ریشه بسیاری از تحلیل های اوست. از نظر فروید بشر در غریزه و بافت زیستی خود پرخاشگر و حتی متمایل به ویرانگری و شر است. این تحلیل از انسان به هیچ وجه با تحلیل بیشتر ادیان از آدمی نمی سازد. در حقیقت دین با این نکته که بشر به شر گرایش دارد یا پرخاشگر و ویرانگر است مخالفت بنیادین دارد. این نکته از نظر فروید یکی از عوامل ناخرسندی ها و نتایج شوم تمدن و فرهنگ و دین به شمار می آید.
فروید می گوید: بدی همانی است که اگو آرزویش را دارد و مایه تفریح و لذت اوست. بنابراین در این خصوص وجود عامل بیگانه خبر از خود می دهد و همین تأثیر بیرونی است که تعیین می کند که چه چیزی بناست خوب باشد و چه چیزی بد. در حقیقت این احساس گناه و وجدان در آدمیان دوجلوه تعارض این دوامردرونی و بیرونی است (همان، ص۸۸). این دوگانه اندیشی فروید همواره تحلیل های او را با اموری دو سویه همراه می کند. از سویی آدمی در درون نیازمند و شیفته ارضای غرایز است و از سوی دیگر فرهنگ و تمدن با آن مخالفت ومبارزه می کند. به خاطر همین است که به گمان فروید هر چه آدمیان در پاکدامنی و معنویت غوطه ورتر می شوند، احساس گناه آن ها بیشتر می شود و بار سنگین تری از گناه را بر دوش خویش احساس می کنند؛ چرا که شما هر چه بیشتر به سوی مسائل معنوی و دینی گام بردارید، این تضاد و شکاف میان مسائل درونی و اگوی خود با فرمان ها و دستورهای آن اقتدار خارجی و عینی را بیشتر کرده اید؛ یعنی عملاً احساس گناه شما افزایش پیدا کرده و وجدان شما همواره با عذاب مواجه و همراه است. در اینجا فروید یک مثال تاریخی هم می زند: قوم بنی اسرائیل خود را فرزند مرجح و برگزیده خداوند دانسته بود و هنگامی که پدر عظیم الشأن بدبختی پشت بدبختی بر سر این قوم خود فرود آورد، این قوم به خطای خود درباره این رابطه پی نبرد و یا به قدرت وعدالت خداوند شک نکرد، بلکه انبیایی را به وجود آورد برای نکوهیدن و ملامت معصیت پیشگی خود و از آگاهی خود نسبت به گناه، فرامین و شرایع سرسختانه دین روحانیت مدارانه اش را آفرید (همان، ص۹۱).
این تحلیل تاریخی فروید از وضع دینداری در بنی اسرائیل و جامعه یهودیان است. چنین برداشتی ازمفهوم نبوت، پیامبری و شرایع در دین یهود درست بر اساس نگره او درباره دین و نیازهای دینی شکل می گیرد. مطالبی که او در مورد وجدان و احساس گناه گفته نیز بر همین مبناست. از نظر او وجدان پیامد ترک غریزه است یا ترک غریزه تحمیل شده از بیرون، وجدانی را می آفریند که خود سپس خواستار ترک دوباره و مستمر غرایز خواهد بود. در حقیقت چرخه ای معیوب میان غریزه و وجدان برقرار است. ما غرایزخود را به خاطر اقتدار امر بیرونی ترک می گوییم، وجدان در ما پدید می آید و این وجدان ما را به ترک دوباره و هرچه بیشتر غرایز خود امر می کند و این چرخه برای ما احساس گناه و وجدان معذب به همراه می آورد. فروید در همین جا یکی از همان ناخرسندی های تمدن و فرهنگ را بیان می کند. از نظر او با همین احساس گناه و محدود و محصور کردن توجه انسان به ارضای غرایز است که فرهنگ و تمدن رشد کرده است.
فروید به نگره ای پیشگویانه معتقد است که چالشی عظیم در پیش روی تمدن و فرهنگ بشری است. به گمان او این سؤال همواره زنده است که آیا این فرهنگ و تمدن با این ساختارها و چارچوب که مهار کننده غرایز بشری اند، می تواند بر آن حس پرخاشگری و تمایل غریزی انسان به ویرانگری و شرم غلبه کند و غریزه خود ویران کننده شگرف او را مهار سازد. به اعتقاد فروید این پرسش همواره در برابر بشر قرار دارد و در عصر جدید نیز جلوه ای تازه تر و مهم ترپیدا می کند.

روان نژندی
در تصویری که فروید از ذهن آدمی به دست می دهد، آن را به سه لایه یا قلمرو تقسیم می کند. لایه نخست نهاد است که حوزه ناخود آگاهی ذهن آدمی است و غرایز نخستین وجود و ذات او به گونه ای در هم آمیخته و غیر متمایز در آن وجود دارند. لایه دوم ذهن، خود یا اگو نامیده می شود و حوزه محدود تری از آگاهی ذهن بشری است که با جهان عینی رویارو می شود و می کوشد از جان آدمی محافظت کند. البته این لایه دوم گاه به برخی از نیازهای نهاد پاسخ می گوید و گاه در برابر بعضی ازاین نیازها می ایستد. لایه سوم ذهن بشری در نگاه فروید مفهوم سوپر اگو یا فراخود است. این لایه ذخیره ای از تاثیر و تأثر ذهن آدمی از محیط خارج است و به ویژه تأثیرات والدین در دوران کودکی و یا انواع و اقسام منع های اجتماعی که آدمیان را از دست یازیدن به افعالی باز می دارد، در این لایه جمع می شود و به گونه ای انبار شده خود را در دوره های مختلف زندگی انسان پدیدار می کند. اگر بخواهیم ناخود آگاه انسانی را بشناسیم، باید به تطور و تغییر و تغییر شکل های این ضمیر توجه جدی کنیم. تجارب سرکوب شده اصطلاح خاص فروید است و به معنای تجاربی از زندگی آدمی است که در خود آگاه او وجود داشته اند، اما چون ناخوشایند محسوب می شده اند به اعماق لایه های ضمیر ناخودآگاه رانده شده اند. بر این تجارب نامطلوب گردی از فراموشی می نشیند، اما این غرایز سرکوب شده و خواسته های عقده شده وجود دارند و از بین نمی روند و در برخی از دوران های زندگی انسان نمود پیدا می کنند. این نمودهایی که ما از غرایز سرکوب شده می بینیم، در نظر فروید روان نژندی نامیده می شود.
نکته مهم این است که دین از نظر فروید بر اساس همین مدل روان نژندی، یعنی غرایز سرکوب شده، تفسیر و توصیف می شود. فروید در کتاب توتم و تابو کوشیده است درباره اصل و منشأ دین بحث کند. او تلقی مردم شناسانه و باستان شناسانه ای از تاریخ حیات بشری به دست می دهد که بر اساس آن مدل دهنی خود را از مفهوم دین پی ریزی می کند. به عقیده فروید، آدمیان در دوران نخستین در گروه ها و عشیره های کوچک زیست می کردند و در جبر چنان زیستی تحت سلطه پدران خود بوده اند. پدر در این جامعه کوچک قبیله ای مالک همه چیز از جمله زنان شمرده می شد. در چنین دورانی پسران قبیله می کوشیدند پدر را بکشند، پس با یکدیگر متحد می شدند و پدر را از میان برمی داشتند و با این وسیله می کوشیدند که در قدرت رهبری پدر سهیم شوند. اما پس از این کار نزاع ها خاتمه نمی یافت و تازه ابتدای منازعات این پسران بود. نزاعی که در میان این پسران در می گرفت، به توابع بسیار خطرناکی منجر می شد. به تدریج این جوامع کوچک ابتدایی و بدوی دریافتند که این بیهودگی نزاع ها را باید به سرانجامی برسانند و از آن پیشگیری کنند. از این جهت نخستین تابو هایی که در زندگی بشر به وجود آمد محصول همین پیشگیری هاست. به عنوان نمونه، آدمیان کوشیدند که زنا با محارم را به نحوی تابو گونه منع کنند و از طرفی به خاطر حس حسرتی که از کشته شدن پدر داشتند، برای یادآوری آن روزها توتمی قرار می دادند و الگوی قوام و موجودیت قبیله را از یاد پدر و این توتم می گرفتند (توتم و تابو، ص۸۳).

دین و اسطوره
به عقیده فروید این تصویر از تاریخ بشری در بیشتر اساطیر دینی وجود دارد. او معتقد بود که این اساطیر غالباً شکل نخستین واقعه را مبدل می سازند و در صورت و جامه دیگری عرضه می کنند. یکی از کتاب هایی که فروید در اواخر عمر خود نوشته، موسی و یکتا پرستی نام دارد. او در این می کوشد که همین الگوی جامعه بدوی و پدر سالار را بر اساس دین کتاب مقدس بازیابی کند. در عقیده او موسی در آغاز راه یکتا پرستی و توحید را به یهودیان و عبرانیان آموخت، اما بعدها در دوران آوارگی عبرانیان، به دست بنی اسرائیل کشته شد. این کشته شدن منجر به نابود شدن و از بین رفتن تعالیم موسی نشد، بلکه بر اساس همین مدل پیشین عبرانیان کوشیدند انبیای یهودی تازه ای به وجود آورند و بر اساس روان نژندی شکل گرفته از قتل پدر معنوی، یکتا پرستی تازه ای را بنیاد نهند و از نو پدید آورند. در حقیقت با وجود کشته شدن موسی تعلیمات او در میان عبرانیان ادامه یافت. فروید معتقد است همین نوع تفسیر و تحلیل در مسیحیت نیز تداوم می یابد (موسی و التوحید، ص۵۸-69). بر اساس این مدل های ذهنی و خیالی، به تعبیر مزلو (به سوی روانشناسی بودن، ابراهام اچ. مازلو، ترجمه احمد رضوانی، ص۳۰)، ازنظر فروید مفهوم خداوند گونه ای از مفهوم پدر در ذهن آدمیان است. این استحاله پدر به خداوند برتر و والا در حقیقت بازنمون تاریخ زندگی بشر است. این هم در تاریخ جمعی حیات بشری رونق و رواج و معنا دارد و هم در زندگی یکایک آحاد آدمیان. آدمیان وقتی به بزرگی و بزرگسالی می رسند، بر اساس تصویر ذهنی خود از پدر نیازمند نوعی حمایتگرندو آن تصویر را مبدل به معنایی خدایی، خداوندی والا و متعالی و قادر و حمایتگر، می کنند و به این شیوه به دنیای کودکانه خویش باز می گردند و خود را دوباره تحت حمایت پدر می بینند. به همین خاطر است که فروید اساساً دین را گونه ای روان نژندی یا گونه ای بیماری کودکانه می انگارد: انسان غرایز کودکانه خود را درباره جهان فرافکنی می کند و به باور دینی تبدیل می سازد و از این جهت از واقعیت جهان بیرون می گریزد.
از نظر جان مک کوآری در صلاحیت روان شناسی دین نیست که بکوشد یا بخواهد درستی و اعتبار و صحت عینی و خارجی ادیان را بررسی کند. باورهای دینی هم ریشه های فردی وهم ریشه های اجتماعی دارد و روان شناس نمی تواند بدون استقلال عقلانی به طرد یا رد این گونه مفاهیم بپردازد. از قضا نقد او بر فروید هم بر همین بنیاد شکل می گیرد: به نظر می رسد که فروید می اندیشد با رد یابی تاریخ مفهوم خدا در فرا افکنی تصویر پدر اعتقاد به خدا را بی اعتبار می کند. همان گونه که پیش تر خاطر نشان کردیم، نظریه او به دین به مفهوم عام آن قابل اطلاق نیست، بلکه تنها در مورد ادیانی صادق است که به نوعی به پدر- خدا (father God) باور دارند. علاوه بر این کاربرد آرا و اندیشه هایش در مورد یهودیت و مسیحیت مبتنی بر تصوری تقریباً بی اساس درباره تاریخ حیات موسی است. با وجود این حتی اگر سخنان او را بپذیریم چه نتیجه ای حاصل می شود. صرفاً این نتیجه به دست می آید که افراد انسان بر پایه تصور پدر انسانی به خدا می اندیشند. نکته ای که متکلمان طی قرون و اعصار تحت عنوان زبان تمثیلی در باب آن به بحث پرداخته اند. پرسش درباره این که آیا این زبان تمثیلی کاشف از هیچ نوع واقعیتی است و یا اگر کاشف از واقعیت باشد به نحوی شایسته نمایشگر آن است یا نه، پرسشی است که روانکاوی هیچ نوع پرتوی بر آن نمی اندازد (تاریخ تفکر دینی در قرن بیستم، صص۱۷۲-173)

مطالبی که توسط مدیریت سایت بارگذاری شده، عموما منتخبی از مطالب نسخه قبلی سایت هستند.

About Author

مدیریت سایت

مطالبی که توسط مدیریت سایت بارگذاری شده، عموما منتخبی از مطالب نسخه قبلی سایت هستند.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *