سه‌شنبه ۳۱ مرداد ۱۳۹۶
بر خط: 4470
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

5725 بازدید

قدمت واژه لوگوس به قدمت‏خود زبان یونانى است. این واژه در طى زمان، معانى بسیار متفاوتى پیدا کرده، که به سختى مى‏توان وجه مشترکى میان آنها یافت. شاید ترجمه این واژه به «عقل‏»، کمترین مشکل را ایجاد کند، اما البته خود «عقل‏» نیز وضوح چندانى ندارد. اگر به تفکیک سه معناى اصلى لوگوس بپردازیم، حتى اگر این تفکیک مستلزم ساده‏سازى قابل توجهى باشد، شاید بتوانیم به تحدید حوزه وسیع معناشناختى واژه لوگوس کمک کنیم.
این سه معنا عبارتند از:
1. معناى عینى، پایه یا مبناى عقلى یک چیز. این معنا غالبا داراى ماهیتى منطقى یا عددى است و نیز کارکرد یک اصل تبیین را دارد.
2. معناى ذهنى، که همان قوه یا استعداد استدلال یا اندیشه است.
3. چیزى که من آن را معناى بیانگر مى‏نامم، یعنى بیان عقل یا اندیشه در گفتار یا نوشتار «گفتار» ممکن است‏به صورت ایجاد لفظ، و یا صرفا یک فرآیند مغزى باشد.

لوگوس در منظر رواقیان
هیچ یک از معانى سه‏گانه مزبور به حوزه مطالعات تجربه و اندیشه دینى اختصاص ندارد. اما استعمال خاصى از این واژه در بعضى از مکاتب فلسفى عهد باستان، بویژه در میان رواقیان، از جایگاه رفیعى برخوردار شد. در این حلقه‏ها لوگوس داراى این معانى گردید: نظام عقلانى جهان، قانون ذاتى و طبیعى، نیرویى حیات‏بخش که در ضمیر اشیاء پنهان است و نیرویى مافوق که جهان محسوس تحت تدبیر اوست. واژه در این استعمال، با اولین معنا از معانى مذکور قرابتهاى آشکارى دارد و به وضوح، ما را با مفهوم پایه یا مبناى عقلانى مرتبط مى‏کند. البته میان آن دو این تفاوت بارز وجود دارد که ما در اینجا به مبناى عقلانى یک موجود خاص، چونان موجودى متمایز از موجودى دیگر، نمى‏پردازیم; بلکه پردازش ما به جهان به عنوان یک کل است و همین گستردگى قلمرو این واژه است گستردگى‏اى که همه حدود جهان را در بر مى‏گیرد که به این استعمال خاص لوگوس بعدى دینى مى‏دهد. از این روست که رواقیان مایلند چنین لوگوسى را «خدا» بنامند. خدا، که در ماده جهان رسوخ عمیق یافته، از پرستش آدمیان و از معابدى که مصنوع آنان است، بى‏نیاز است. در عین حال، موجد گونه‏اى الهیات و برانگیزاننده نوعى حس دیندارى در ماست; البته الهیات و دیندارى‏اى که حول محور جهان تمرکز یابند.
نکته قابل توجه این است که در نظر رواقیان، لوگوس با همه کارکردهاى ویژه‏اى که طبیعتا به خدا نسبت داده مى‏شود مرتبط است. لوگوس تقدیر و مشیت الهى است. براى نمونه، خروسیپوس، یکى از بنیانگذاران مکتب رواقى، مى‏گوید: «آنچه پدید آمده، طبق لوگوس پدید آمده و آنچه پدید مى‏آید، طبق آن است و آنچه پدید خواهد آمد نیز طبق آن خواهد بود.». (1) لوگوس با نظم و موزونى خود، جهان را از درون بارور مى‏کند. امپراتور رواقى مسلک، مارکوس اورلیوس، مى‏گوید: حکمت عبارت است از: شناخت لوگوسى که در کل جهان مادى سیلان دارد و طبق ادوار ثابت و معینى تا ابد بر جهان حاکم است. با این همه، کار لوگوس محدود به مهار طبیعت نیست، «اگر پیوند مشترکى میان خدایان و انسانها وجود دارد، به این دلیل است که هر دو به یک اندازه در لوگوس، که همان قانون طبیعى است، سهیمند.» (2)
اینها معتقدات قدیمى‏ترین رواقیان، در قرن سوم قبل از میلاد مسیح است. اکنون جاى این پرسش است که آیا این رواقیان، وارث یک سلسله اندیشه‏هاى کهنى هستند که حتى پیش از زمان آنها، یعنى نزدیک به اواخر قرن ششم، توسط «هراکلیتوس افسسى‏» پدید آمده بود؟ هراکلیتوس وجود «لوگوس‏»ى را باور داشت که متعلق به همه انسانها بود، و آنها در وراى اندیشه‏هاى شخصى خودشان همگى در آن مشارکت داشتند; «لوگوس‏»ى که همه اشیاء، توسط او به صورتى که ما در خارج مى‏بینیم رخ مى‏دهند; «لوگوس‏»ى که جامه بسیارى از صفات الوهیت را بر تن کرده است. بعلاوه، بسیارى از محققان عهد باستان، لوگوس هراکلیتوس را نزدیک به لوگوس رواقیان مى‏دانستند و از این رو، مى‏توانستند آن را نخستین عرضه‏داشت تفصیلى تصویر رواقیان از لوگوس بدانند. اما، از سویى دیگر، باید به یاد آورد که اندک سخنانى که از هراکلیتوس در باب طبیعت لوگوس به ما رسیده چقدر موجز است و معانى‏اى که مى‏توان به آن واژه داد چقدر متفاوتند. بنابراین نمى‏توان مطمئن بود که لوگوس هراکلیتوس، در واقع، همان اصل بنیادین و هدایتگر جهانى‏اى باشد که رواقیان نیز نام لوگوس بر آن نهادند.
با وجود این، شکى نیست که از میان همه متفکران متاله دوران شرک که از ایده لوگوس بهره گرفتند، رواقیان این اندیشه را بیش از دیگران به پیش بردند و بر آن بیشترین تاثیر را داشتند. هرچند فیلسوفان بزرگ دوران کلاسیک از واژه لوگوس بسیار استفاده مى‏کردند، اما معنایى که بتواند همان تحول دینى را ادامه دهد به آن ندادند. در هیچ یک از نهضتهاى معنوى بعدى نیز که ریشه در سنت تفکر یونانى داشت، رد پاى چنین تحولى را نمى‏توان دید. برخلاف انتظار، نو افلاطونیان در چارچوب اندیشه‏هاى دینى‏شان، تنها جایگاه بسیار محدودى به لوگوس دادند. لوگوس به سلسله مراتب اقنومى، که فلوطین آن را طرح کرد، تعلق ندارد. تنها در دو رساله کوتاه، هر دو به نام «در باب مشیت‏» (3) ، در کتاب «نهگانه‏ها» است که فلوطین به نحوى تفننى و شاید تحت تاثیر عقاید عرفانى به آن اندیشه مى‏پردازد. آنجایى که پژوهشگران یهودى و مسیحى به واژه لوگوس عمق کامل ارزش دینى آن را مى‏دهند، مى‏بینیم که همچون اقران مشرک خود، از طرز فکرهایى استفاده مى‏کنند که منشا رواقى آنها [بخوبى] قابل تشخیص است.
پس آیا ما باید فیلسوفان رواقى را مبدا کل تحول بعدى الهیات در باب لوگوس بدانیم؟ کاملا نه; تاثیر رواقیان بدون تقویت [آن از سوى] عاملى دیگر، به سختى مى‏توانست موجب چنین تحول ژرفى شود. بلکه از قضا، شیوه تفکر نوینى به تصور رواقیان پیوند خورد که احتمالا منشا آن خاور نزدیک بود، و انسانها را تشویق مى‏کرد تا آنچه را تا آن زمان جنبه‏هاى مختلف روانى یک موجود یگانه الهى فهم مى‏شد، تشخصاتى مستقل و مجزا بدانند. آنچه صرفا حالات ذات الهى بود، از آن پس، جواهرى مستقل دانسته مى‏شد که هر یک از آنها با فرآیندى از خدا صادر شده بود. این فرآیند در عنوان رساله‏اى از «هلمر رینگرن‏»، «کلمه و حکمت: تحقیقاتى در باب اقنوم‏سازى افعال و صفات الهى در خاور نزدیک باستان‏» بخوبى تصویر شده است. (4) ترتولین مسیحى همین دگرگونى فکرى را در رساله‏اى بر ضد گنوسى‏ها مى‏آورد، (5) و در آن درباره اختلاف میان والنتینوس و شاگردش بطلمیوس سخن مى‏گوید. در اندیشه بطلمیوس، «دهور، که هر یک با نام و عدد مخصوص خود متمایز شده‏اند، جواهرى گشتند تشخص یافته، و خصایصى به استقلال از خدا یافتند، در صورتى که والنتینوس همه اینها را در خود کلیت الهى گنجانیده بود، و اینها را اندیشه‏ها، احساسات و عواطف خدا مى‏دانست.» قبل از او ایرنائوس (6) به گونه‏اى مشابه درباره همین عقیده بطلمیوس مى‏نویسد: «دهور از پدر صادر مى‏شود، حال آن که قبلا صرفا طبایع، [diatheseis] پدر دانسته مى‏شد. (7) »
لوگوس را باید مهم‏ترین این طبایع دانست. همان طور که خود نام گواهى مى‏دهد قبل از آن که واقعیتى اصیل و متمایز از خدا شود و به دنبال آن با بر تن کردن خصیصه‏هاى پسر خدا تشخص یابد، در اصل بر عقل الهى دلالت مى‏کرد. حکمت، یک قوه دیگر الهى، در معرض استحاله‏اى نظیر استحاله لوگوس به اقنومى متمایز از خدا، قرار گرفت. (8) هر دو تحول در دو قرن اول مسیحیت در محافل یهودى یونانى‏مآب اسکندریه به وقوع پیوست که کامل‏ترین بیان این تحولات در آثار فیلوى یهودى (در قرن اول میلادى) ظاهر مى‏شود. در تلاشهاى عقلانى لازم براى این تحولات، همه نشانه‏هاى رواقیت دیده مى‏شود، اما این تغییر براساس دگرگونیهاى نظرى بنیادینى انجام شد.
لوگوسى که تشخص یافته، و چنان از خدا متمایز شده است که پسر خدا محسوب مى‏شود، با آن اصل اعلایى که در ماده رسوخ یافته و رواقیان همین نام لوگوس را به آن مى‏دادند، بسیار متفاوت است. اختلاف میان این اصطلاحات نشان مى‏دهد که این اندیشه دقیقا چه مراحلى را پشت‏سر نهاده است: «خدالوگوس‏» رواقیان تقریبا جاى خود را به «لوگوس خدا» یا «لوگوس الهى‏» داد. (براى نمونه در اثر فیلو، «در باب صانع جهان‏»5/20). این دگرگونى زمانى معناى کامل خود را به دست مى‏آورد که «اوریجن‏» مسیحى عقیده خود را در برابر عقیده رقیبش «سلسوس‏» قرار مى‏دهد، که در این مورد مى‏توان او را از هر نظر یک رواقى دانست. اوریجن مى‏نویسد (9) : «طبق نظر سلسوس، لوگوس همه اشیاء، خود خداست، در صورتى که ما معتقدیم لوگوس پسر خداست. در فلسفه ما او همان کسى است که درباره او مى‏گوییم: «در آغاز لوگوس بود، و لوگوس با خدا بود، و لوگوس خدا بود.» (یوحنا، 1/1)

لوگوس و حکمت
الهیات مربوط به حکمت از الهیات مربوط به لوگوس انفکاک‏پذیر نیست. الهیات مربوط به حکمت ریشه در عهد عتیق دارد، که در امثال سلیمان نبى، حکمت مى‏گوید: «خداوند مرا مبدا طریق خود داشت، قبل از اعمال خویش از ازل; من از ازل برقرار بودم، از ابتدا، پیش از بودن جهان‏»، (امثال: 8/23-22) و به همین ترتیب. در اینجا حکمت صریحا به عنوان اولین مخلوق خدا و شریک او در خلق هر آنچه باید خلق مى‏شد، معرفى شده است. این که درباره حکمت در ارتباطش با لوگوس چگونه تصورى باید داشت، مى‏تواند از یک متن یهودى یونانى‏مآب استنباط شود. در حکمت‏سلیمان (9:19) آمده است: «خداى پدران من، پروردگار مهربان من، تو که همه اشیاء را در لوگوس‏ات به وجود آورده‏اى و تو که با این حکمت انسان را پدید آورده‏اى، به من حکمت را، که در عرشت قرار دارد، عطا کن.»
یهودیان و مسیحیان تفاسیر بسیارى براى این دو فقره کرده‏اند. فیلو از حکمت امثال، «مادر جهان‏» را مى‏فهمد. [زیرا] طبق یک سلسله اندیشه‏ها، که به وضوح رواقى است، (10) حکمت‏بذرهاى خلقت را از خدا دریافت کرده است. (11) در نوشته‏هاى دیگر (تفسیر تمثیلى 1.19.64; در باب پرواز و کشف 20:109; در باب رؤیاها 2.37.245)، حکمت‏با لوگوس در نظر او یکى مى‏شود، و نماد هر یک از آن دو را مى‏توان در من آسمانى در (سفر خروج:16) یافت. این ناهمگونیهاى آشکار در اندیشه فیلو تا حد زیادى مربوط به تفاسیر تمثیلى اوست. نیز این آراء نشان مى‏دهد که چگونه ایده‏هاى حکمت و لوگوس در دیار یهودى‏یونانى اسکندریه درهم تنیده شد. اما در سنت‏یهودى محض، سنتى که ما از آن تحت عنوان سنت فلسطینى سخن مى‏گوییم، وضع از این قرار نبود. مفسران یهودى «حکمت‏»ى را که در امثال (8:22) آمده است، به معناى تورات ازلى گرفته‏اند که معتقدند طرحى است که خدا عالم را طبق آن خلق کرد.
مسیحیان قرن دوم بر همان صفحات کتاب مقدس اندیشیدند و به نتایجى مشابه با نتایج مفسران یهودى دست‏یافتند. مثلا ژوستین شهید، متن «امثال‏» را قبل از نقل آزادانه آن، این چنین تفسیر مى‏کند: «خدا نیرویى را، که مانند یک لوگوس است، به عنوان اصلى مقدم بر همه مخلوقاتش، از خود صادر کرد.» وى در ادامه سخنش مى‏گوید: کتاب مقدس در سیاقهاى مختلف، این نیرو را پسر، حکمت، خدا و لوگوس مى‏نامد. (12) اما در شیوه نقل از آیه واحدى از امثال، میان فیلو و ژوستین تفاوتى وجود دارد که داراى پیامدهاى مهمى است. فیلو آن متن را با ترجمه‏اى یونانى چنین مى‏فهمد که حکمت گفته است: «پروردگار که من به او تعلق دارم، [ektseato] ،مرا مبدا راههاى خویش ساخته است.» اما ژوستین، به شیوه متعارف نویسندگان مسیحى همروزگار خود، از ترجمه یونانى دیگرى پیروى مى‏کند که به اصطلاح، «ترجمه هفتاد» (13) نامیده مى‏شود و به درست‏یا غلط، آیه را چنین ارائه مى‏دهد: «پروردگار مرا خلق کرده است، .[ektise] »بندرت مى‏توان معناى ایده خلقت را که بدین‏سان به این عبارت وارد شده است، اشتباه فهمید.
هدف ژوستین، که هدف همه مسیحیان عهد باستان گشت، فهم این آیه «امثال‏» در پرتو مطلع انجیل یوحنا است، و در نتیجه، دیدن یک پیشگویى پیامبرانه براى لوگوس یا پسر ازلى خدا، در «حکمت‏». اما چنین هدفى مورد تایید این واقعیت که گفته مى‏شود حکمت مخلوق است و بنابراین بدیهى است که نمى‏تواند براى پسر خدا استعمال شود، نیست. این مطلب مبین علت این مساله است که چرا ژوستین، همان طور که دیدیم، ایده خلقت را وامى‏نهد و به جاى آن ایده «تولید» را بر مى‏گیرد; ایده‏اى که براى توصیف ورود «کلمه مسیحى‏»، روى هم رفته مناسب‏تر است. در عین حال، این راى که «حکمت‏» مخلوق است، عاملى قوى بود تا از هر تلاشى در جهت تبیینى وحدت‏جویانه از «حکمت‏» به عنوان «کلمه‏» ممانعت کند. تازه در قرن چهارم بود که یوسبیوس کاسارا (14) قرائت [ekesato] را که فیلوى اسکندرانى ارائه کرده بود، احیا کرد و بر آن پاى فشرد. حال آن که جروم، هنگامى که به ترجمه همین واژه در برگردان لاتینى خودش از کتاب مقدس عبرى مى‏رسد، معناى possessio را برمى‏گزیند و ایده creatio را وامى‏گذارد.
کمى پس از ژوستین، تئوفیلوس اهل انطاکیه بار دیگر پیوستگى لوگوس و حکمت را مطرح مى‏کند و ظاهرا گاهى حتى آن دو را یکى مى‏داند; (15) اما در موارد دیگرى آنها را متمایز مى‏کند (17. 28)، و حال آن که یک بار (1025) از راه حلى بسیار جالب براى بیان مثلثى مرکب از خدا، لوگوس او و حکمت او استفاده مى‏کند. این مطلب آدمى را برمى‏انگیزد تا در این نکته، تقریرى مقدماتى از آموزه تثلیث‏ببیند که در آن کمت‏به جاى روح‏القدس نشسته است. اما راههاى مختلفى که تئوفیلوس از طریق آنها در باب این موضوع اظهار نظر مى‏کند، نشان مى‏دهد که تا آن زمان آن آموزه واقعا در ذهن او شکل قطعى نگرفته بوده است. تا قبل از ایرنائوس، که هرگز در وحدت حکمت و روح‏القدس تردید نکرد، ایده تثلیث‏یک آموزه سازگار و خودجوش نشد.

لوگوس بذرگونه
در اینجا مى‏توانیم ببینیم که چگونه الهیات مسیحى مربوط به لوگوس یا کلمه، از همان آغاز، در همان شیوه خاصى که متکلمان، «امثال‏» و «حکمت‏سلیمان‏» را در محافل فرهنگى یهودیت‏یونانى‏مآب مى‏خواندند و فهم مى‏کردند عمیقا ریشه داشت. تاثیر رواقیان بر این پژوهشهاى یهودى کم‏اهمیت‏تر نبود; هرچند اهمیت آن از سنخ دیگرى بود. رواقیان چارچوب نظرى‏اى ارائه دادند که در آن، امکان شکل‏گیرى عقیدتى خاص تصورات و اندیشه‏هاى برگرفته از کتاب مقدس وجود داشت.
براى نمونه، راى رواقیان در باب لوگوس بذرگونه یا نطفه‏اى را در نظر بگیرید. این رایى بود که رواقیان در تبیین این که چگونه هر موجودى در درون خود حاوى یک اصل تحول مناسب خویش است، به دست آوردند; آنان از این راى در باب موجودات منفرد عالم و نیز خود عالم، من حیث المجموع، بهره گرفتند. [اما] زمانى که این قاعده براى موجودات منفرد به کار رود به صورت جمع مى‏آید. براى نمونه، گفته‏اند خدا «در مقام نظر به پیدایش جهان، همه لوگوس‏هاى بذرگونه را که طبق آنها هر شیئى برحسب ضرورت به وجود مى‏آید، در خود دارد.» (16) ما قبلا، در آنجا که فیلو درباره «حکمت‏» مى‏نویسد «وى بذرهاى خلقت را از خدا دریافت مى‏کند»، چگونگى به کارگیرى این شیوه تفکر را توسط او دیدیم.
ژوستین نیز به اندازه فیلو مرهون همان شیوه تفکر است، هر چند در مورد او شکل‏گیرى اندیشه‏ها بسیار متفاوت است. ژوستین در شگفت است که چگونه فیلسوفان و شاعران مشرک بدون دسترسى به حقایق وحى قادر به بیان پاره‏اى از حقایق هستند. او معتقد است دلیل این مطلب آن است که «بذر لوگوس در کل نژاد بشر افشانده شده‏»; با این تفاوت که مشرکان فقط به بخشى از لوگوس بذرگونه پاسخ داده‏اند، حال آن که مسیحیان نظام ایمان را بر معرفت و تعمق بر کل لوگوس، یعنى مسیح، مبتنى کرده‏اند. (17) اما در عین حال، همین تصور رواقى، زیربناى اندیشه بطلمیوس گنوسى مشرب است آن طور که ایرنائوس در کتاب «بر ضد بدعتها» (1.8.5) مى‏گوید ادعاى بطلمیوس این بود که پدر، همه اشیاء را به صورت بذر، [sspermatik] در پسر قرار داده است.

لوگوس باطنى و لوگوس به بیان آمده
روان‏شناسى رواقى بر عدم انطباق قدرت تعقل که امرى درونى است و زبان که نمود بیرونى آن است، تاکید دارد. از آنجا که براى دلالت‏بر هر دوى آنها واژه واحد لوگوس به کار مى‏رود، تفاوت میان آنها در واقع، تفاوت میان دو لوگوس محسوب مى‏شود; به همان درجه از صحت و دقت مى‏توان این تفاوت‏گذارى را به عنوان تفکیک دو حالت‏یا دو سنخ زبان مطرح کرد. در این صورت، زبانى در درون، یا زبان درونى، [endiathetos logos] ،از زبان مشترک میان ما و پرندگان سخنگو، یعنى زبانى که در گفتار، [prophorikos logos] تجلى مى‏کند، متمایز مى‏شود. اما ما نباید به اهمیتى که خود رواقیان به این تمایز مى‏دهند، توجه زیادى بکنیم; زیرا سخن زیادى در این باره نگفته‏اند. از این روست که در آراء هراکلیتوس، مفسر هومر، این مدعا به چشم مى‏خورد که اگر هرمس، خداى لوگوس، دو شرافت دارد، «به دلیل آن است که دو زبان وجود دارد». فلاسفه یکى را زبان صباطنیش و دیگرى را زبان صبه بیان آمدهش مى‏نامند. زبان صبه بیان آمدهش پیامبر اندیشه‏هاى درونى ماست، اما زبان درونى در قلعه دل ما محصور است. (18)
از همان اوان، این طرز فکر رواقى، الهیات مربوط به لوگوس را عمیقا تحت تاثیر قرار داد. هیچ‏کس با فراغ بالى بیش از تئوفیلوس انطاکى در پایان قرن دوم، به شرح این اندیشه و انتقال آن به یک بافت مسیحى نپرداخت. وى در رساله‏اى تحت عنوان Autolycus To ] »دلیل روشنى ارائه مى‏دهد ناظر بر این اندیشه که قبلا طرح کلى‏اش را آورده است، که بر طبق این دلیل لوگوس یهودى و مسیحى، حاصل ظهور و تشخص چیزى است که در اصل، قوه تامل درونى خود خدا بوده است. ابتدا خدا تنهاست و لوگوس صرفا سنجش اشیاء در درون خداست; هنگامى که آهنگ آفرینش مى‏کند، لوگوس را به عنوان ابزار و پیام‏آور خویش خلق مى‏کند. تئوفیلوس با برگرفتن هوشیارانه آغاز مطلع انجیل یوحنا مى‏تواند شاهدى از کتاب مقدس براى این عرضه‏داشت رواقیانه دو لوگوس به دست آورد. ضعف آشکار این فرآیند در وارد کردن نوعى تحول تاریخى در حال و وضع لوگوس است که در خور طبیعت الهى نیست. از آنجا که تئوفیلوس حرکت‏به بیرون را، که رواقیان توسط آن از لوگوس درونى، [endiatheos Logos] به لوگوس به بیان درآمده، [Prophorilos Logos] پل زدند، در اختیار گرفت، «کلمه خدا» باید از دو حالت مختلف و متوالى عبور مى‏کرد، و واضح مى‏نماید که پدرى او، على‏رغم این که علامت اصلى ارتباطش با پدر است، فقط به حالت دوم تعلق دارد.
خطر نهفته در این نظریه تثلیث از چشم تیزبین اوریجن دور نماند، و به نحوى بسیار جالب، آن را در فقره‏اى بیان کرد که در حدود سال 230 نگاشت. (19) وى با استدلال فلسفى دقیقى که مسبوق به برهان ذوحدین بود، ثابت کرد که خدا همیشه پدر تنها پسرش بوده و تا ابد نیز خواهد بود.
شاید تئوفیلوس انطاکى بهترین نماینده گرایشى است که در او سراغ داریم. در عین حال، به هیچ وجه او تنها نویسنده‏اى نیست که توانایى طرح ماهرانه چنین آرائى را دارد. در قرن دوم و در آغاز قرن سوم، تقریبا همه متکلمان مسیحى به نحوى درباره لوگوس قلم زده‏اند که متضمن تحول است; بدین صورت که آنها کار را از عدم تمایز در کنه وجود خدا آغاز کردند و آنگاه لوگوس را از او منشعب کرده، وظیفه خلقت را بر عهده‏اش نهادند. مطمئنا فقط بعضى از این مؤلفان، آگاهانه و بى‏پرده از الگوى رواقیان درباره دو لوگوس استفاده کردند، و اندیشه‏هایشان را در قالب اصطلاحات فنى آن نظریه ریختند، اما همگى آنها یک الگو در ذهن داشتند. ژوستین (20) و شاگردش و بالاخره هیپولیتوس رومى (23) را مى‏توان از جمله آنان ذکر کرد. هیپولیتوس تقریبا همان تحلیلهاى تئوفیلوس را مطرح مى‏کند; اما البته تفاوتهاى ظریفى نیز [میان آن دو] وجود دارد: مثلا هیپولیتوس حالت‏بیرونى لوگوس را به دو شق تقسیم مى‏کند و در آنجا قائل به مرحله مجزایى براى تجسم کلمه است. در عین حال دو استثناى برجسته را باید ذکر کرد: کلمنت اسکندرانى (24) و حتى مهم‏تر از او ایرنائوس (25) . نزاع ایرنائوس با گنوسى‏ها که عملا در نظرات تئوفیلوس و دیگران سهیم بودند دلیل دیگرى براى رد قوى هر گونه ادغام میان حدوث «کلمه‏» و رویدادهاى مربوط به لوگوس بشرى در اختیار او قرار داد.
رهیافت‏سلبى ایرنائوس غلبه یافت. شباهت‏با نظریه رواقیان درباره دو لوگوس مدتى فرونشست و آنگاه در طول قرن چهارم در الهیات «کلمه‏»، که توسط مارسلوس (اهل القوره) و فویت نوس تشریح شد، بار دیگر طلوع کرد. این هر دو نویسنده در سال 345 و 351 واز طرف شوراى کلیسا محکوم و تکفیر شدند و بیانیه ایمان در سال 345 بدین شرح صادر شد: و اما ما مى‏دانیم که مسیح فقط لوگوس خدا نیست که ظهور خارجى یافته باشد یا در درون قرار گرفته باشد، [endiathetos Prophorikose] ،بلکه او لوگوس خدا، داراى حیات و وجود مستقل، پسر خدا، مسیح است. (26) در هر حال، این بیانیه شورایى قبلا توسط اوسبیوس اهل قیصریه (27) پیش‏بینى شده بود و خیلى زود به تصویب سیریل اورشلیم (28) و آتاناسیوس (29) رسید. مارسلوس اهل القوره و فوتینوس، در پشت جبهه مبارزه مى‏کردند. در اعتقادنامه‏اى که در سال 325 توسط شوراى کلیسایى نیقیه تصویب شد (اعتقادنامه نیقیه)، واژه لوگوس که از بیوس پیشنهاد کرده بود، جاى خود را به «پسر خدا» داد. این جانشینى، به وضوح، سبب محو کامل شیوه‏هاى تفکر کهن رواقیان، که به نحوى پایدار به اصطلاح لوگوس پیوند خورده بود، شد. این وضع تا قرن پنجم ادامه داشت و سپس فقط در دیار لاتین زبان، در ترکیب تثلیثى بزرگ اگوستین شیوه جدیدى را مى‏یابیم که مى‏تواند بار دیگر، دو حالت زبان بشرى، [verbum sonat is for quodverbum ,lucet intus quod] را براى نشان دادن تشابهات آن با کلمه الهى در استخدام گیرد. با این همه، حتى در این صورت هم باید با این شباهت‏با احتیاط بسیار زیادى برخورد شود. اگوستین با متکلمان قرن دوم در این اعتقادش تفاوت دارد که مى‏گوید: لوگوس مولود اگر در پس زمینه مشارکتش در خلقت نگریسته شود، نظیرى براى کلمه به بیان درآمده بشرى نیست، بلکه کلمه تجسم یافته نظیر آن است. (30)

کارکردهاى ویژه لوگوس
فیلوى اسکندرانى و مسیحیان اولیه کارکردهاى ویژه مختلفى را به لوگوس نسبت مى‏دادند که مهم‏ترین آنها سه وصف خلقت، مکاشفه و وساطت است.
بعید است که در یونان، اندیشه نطق خلاق پدیدار شده باشد; زیرا در آنجا انسانها، در عوض، برحسب آنتى تزى میان دو اسم لوگوس و کار، [ergon] مى‏اندیشیدند; یعنى آنتى‏تز سخن گفتن و عمل کردن، الفاظ و اعمال، لبها و قلبها. دنیاى عهد عتیق که در آن عبارات فراوانى نظیر عبارات مذکور در مزامیر، 9:33، دیده مى‏شود کاملا دنیاى دیگرى است: «زیرا که او گفت و شد; او امر فرمود و قائم گردید.» بویژه فیلو متوجه این مطلب شد که این انطباق زمانى میان فرمان الهى و نتیجه آن، در هیچ جاى فرهنگ یونانى وجود ندارد; «خدا در همان لحظه‏اى که سخن مى‏گوید خلق مى‏کند و هیچ فاصله زمانى‏اى میان آن دو وجود ندارد. به عبارت دیگر، و اگر بخواهیم بر حقانیت این راى بیفزاییم، مى‏توان گفت: کلام او فعل اوست.» (در باب قربانیهاى هابیل و قابیل، 18.65).
این نکته در آموزه مسیحیت، طبیعتا به این مطلب منجر مى‏شود که به لوگوس، که کلام الهى نیز هست، نقشى در خلقت عالم داده شود. نقش او نقش یک ابزار بود. فیلو متوجه این مطلب بود که میان ابزار و خود خدا، که علت‏یا action است تمایز قائل شود. این همان علیت ابزارى است، یعنى شکلى فرعى از علیت که مسیحیان اولیه معمولا به لوگوس نسبت مى‏دادند. این راى تقریبا همیشه با حرف اضافه dia و با حالت اضافه بیان مى‏شد که باید آن را «به وسیله » ترجمه کرد یا دست‏کم فهمید، و از یوحنا (باب‏1، آیه‏3) «همه چیز به واسطه لوگوس آفریده شد» سرچشمه مى‏گرفت.
اما بعدا فیلو معناى نسبتا وسیعى براى نقش ابزارى لوگوس در نظر گرفت و جا را براى آنچه سنت فلسفى یونان، «علیت نمونه‏اى‏» مى‏نامید و به توسط آن از ایده ابزار متمایز مى‏شد (31) باز کرد. چکیده‏اى از «تفسیر تمثیلى: 3.31.96» چگونگى ابزار، [organon] و در عین حال، الگو، [paradeigma ,archetupos] بودن لوگوس را روشن مى‏سازد. تحلیلهاى فیلو به نوبه خود ما را در فهم بعضى از متون بعدى یارى مى‏دهد. آتناگوراس مقارن سال 177، بدون هیچ اختلافى با دیگر نویسندگان مسیحى آن زمان مى‏نویسد: «خدا به وسیله لوگوس که از او ناشى شد، جهان را به وجود آورد، آن را منظم ساخت و آن را تحت‏حاکمیت‏خود نگه مى‏دارد.» (32) اما کمى بعد مى‏افزاید و در حقیقت تکرار مى‏کند که: «پسر خدا، در مقام نظر و عمل، لوگوس پدر است‏»، .[energeiai enideaikai] این واژه‏هاى آخر رازآمیز بودند، اگر نقش دوگانه‏اى را که فیلو در خلقت‏به لوگوس نسبت مى‏داد به خاطر نمى‏آوردیم. زیرا در نظر فیلو، لوگوس در آن واحد الگوى آرمانى و فاعل خلقت است. بنابراین، در این مطلب، بار دیگر تاثیر فلسفه یونان در اندیشه فیلو، و به همان اندازه در اندیشه آتناگوراس احساس مى‏شود. از این رو، آلبینوس افلاطونى، معاصر مشرک آتناگوراس، درباره اصلى که آن را عقل اول مى‏نامد، مى‏نویسد: «فعالیت آن، [energeia] خودش ایده است‏».
در آیین عریض و طویل افلاطونى، که اندیشه‏هاى یهودى و مسیحى آن زمان با آن گره خورده بود،عدم امکان معرفت‏شایسته نسبت‏به خدا مورد تاکید قرار مى‏گیرد. در چنین فضاى عقلانى اى، مسلما لوگوس عملکرد دومى مى‏پذیرد و ابزار مکاشفه پدر بر ما آدمیان مى‏گردد. این، اندیشه بسیار پیش پا افتاده‏اى است و بنابراین، من تنها به اشاره‏اى اکتفا مى‏کنم. یک نویسنده مسیحى غیر روحانى بسیار قدیمى چرخش نوینى به آن اندیشه داد. ایگناتیوس انطاکى مى‏نویسد: «فقط یک خدا وجود دارد که از طریق عیسى مسیح، پسرش که لوگوس اوست و از سکوت او ناشى شده، خود را بر ما مکشوف مى‏سازد.» (33) سکوت خصیصه‏اى است که از طریق تبارنامه‏هاى خدایان که در مکتبهاى گنوسى سیمونى و والنتینى متداول بوده است، براى ما مشهور و معلوم است. در این مکاتب یکى از اولین دهور، [Aeons] ،یعنى یکى از نخستین تجلیها، به این نام خوانده مى‏شود. آیا از این مطلب [مى‏توانیم] نتیجه بگیریم که ایگناتیوس در این مساله از نظریه گنوسى تجلیات الهى الهام گرفت; کارى که بعدا مارسلوس انقوره‏اى انجام داد؟ (34) امکانش قابل انکار نیست. اما محتمل‏تر این است که ایگناتیوس این تعبیر مهیج را براى توضیح این مطلب به کار برده باشد که چگونه زمانى که لوگوس براى مکاشفه پدر مطرح مى‏شود، سکوتى را که خدا در اعصار گذشته حفظ کرده بود، مى‏شکند.
لوگوس، که در عالم اعلى خلقت جهان و مکاشفه پدر بر عهده‏اش گذاشته شده، از جهات مختلف از پدر به بشریت نزدیک‏تر است. لوگوس، به تعبیرى، در مرز میان پدر و نژاد بشر قرار دارد و از این روست که مى‏تواند نقش میانجى را بازى کند. او عبادتها و پرستش آدمیان فانى را به خدا تقدیم مى‏کند و در همان حال نوید یارى الهى را که هرگز انسانها را تنها نمى‏گذارد، به بشر فانى مى‏دهد. دست‏کم فیلو بدین نحو اندیشه‏هاى خود را به قالب مى‏ریزد و گاهى عالما عامدا و صریحا این رشته‏هاى فکرى را بر لوگوس تطبیق مى‏دهد. اما نقش واسطه، کامل‏ترین قلمرو خود را تنها در مسیحیت‏به دست مى‏آورد، که در آن لوگوس متجسد، طبیعت انسانى و طبیعت الهى را در خود جمع مى‏آورد و از خود کانونى براى آنها مى‏سازد و از رهگذر آن بهترین موقعیت را، براى این که موجب تسهیل ارتباط طبیعتى با طبیعت دیگر شود، پیدا مى‏کند. فقرات مشهورى در کتاب اعترافات (7.18.24) و شهر خدا (1517)ى اگوستین وجود دارد که مى‏توان آنها را به عنوان پاسخ دقیق این مساله ذکر کرد. نقل‏قول زیر از کلمنت اسکندرانى که در آن نقل‏قول هراکلیتوس سبب پدید آمدن حال و هواى کهن‏گرایى باروک و عجیب و غریب شده است: «هراکلیتوس در این سخن کاملا بر حق بود که خدایان آدمیان هستند و آدمیان خدایان; زیرا لوگوس واحد است.» از قطعات اگوستین مناسبت کمترى ندارد، اما البته قدمت کمترى دارد. پرتوى از این راز مى‏درخشد: خدا در انسان است و انسان خداست، و واسطه، اراده پدر را تحقق مى‏بخشد; زیرا واسطه، لوگوس است که براى خدا و انسان واحد است، و در عین حال، پسر خدا و منجى آدمیان است، خادم خدا و معلم ماست.

لوگوس مسیحیت
با طلوع مسیحیت، الفاظ و ایده‏هاى قدیمى معناى جدیدى یافتند و شراب نو در جامهاى کهن ریخته شد. لازمه چنین اقدامى، همان طور که قبلا در مطالعه نظریه رواقیان در باب دو لوگوس دیدیم، خطر کردنها بود. بعضى از مؤلفان مسیحى با اطمینان و عزم راسخ، مطالعات ماقبل تاریخى مشرکان پیشین در باب این اندیشه را ادامه مى‏دهند و در آن نمونه‏اى خدایى مى‏بینند که منعکس‏کننده خود تاریخ مقدس است; آنان معتقدند: «کسانى که با لوگوس زندگى کردند، حتى اگر در روزگار خودشان ملحد محسوب مى‏شده‏اند، مسیحى هستند. » در میان یونانیان افرادى چون سقراط، هراکلیتوس و نظایر آنان، و در میان بربرها ابراهیم، حنانیا، عزریاهو، میشائیل و تعدادى دیگر را از جمله آنان برمى‏شمردند. چنین است مدعاى ژوستین شهید که از کشف اندیشه‏هاى سازگار با لوگوس مسیحى از دل فلسفه و مذهب یونان لذت مى‏برد. او به عطارد توجه مى‏دهد که کلمه ملکى خدا نامیده مى‏شد و بیش از همه به «روح جهانى‏»، که افلاطون معتقد است که به شکل یک صلیب یا حرف علیه السلام یونانى که سمبل صلیب مسیح است در جهان جاى گرفته است.
این حرکت‏به سمت هماهنگ ساختن اعتقادات مسیحى و [اندیشه‏هاى] یونان دوران شرک، یعنى حرکتى که منعکس‏کننده مفهوم عظیمى از الهیات تاریخى است، مانع از آگاهى روشن مسیحیت اولیه نسبت‏به آنچه در تصورش از لوگوس، اختصاصا از آن خود او بود، نشد. براى نمونه، مطلع انجیل یوحنا نشان مى‏دهد که نویسنده عمیقا از زمینه تاریخى‏اى که متاثر از آن بوده و شامل حکمت‏یهودیت‏یونانى‏مآب و تورات یهودى فلسطینى مى‏باشد، آگاه است. اما آن مطلع در مکشوف ساختن اهمیت فوق‏العاده‏اى که مطابقت کامل لوگوس ازلى و عیساى تاریخى دارد، بى‏نظیر است. با این همه، شخصیت این لوگوس در انجیل یوحنا، معلوم فرض مى‏شود و به تفصیل توضیح داده نمى‏شود، و این نکته‏اى است که متکلمان اولیه، تلاشهاى خودشان را در جهت آن سوق دادند. براى نمونه، زمانى که ژوستین بر ضد اشخاصى قلم مى‏زند که معتقدند شخصیت لوگوس همان‏طور از شخصیت پدر، مجزاست که نور از خورشید، که احتمالا اینها یهودیانى هستند که از فیلو سخن سرنخ مى‏گیرند این مطلب مشغله ذهنى اوست. وى در کتاب «گفتگو با تریفو» به نفع تمایزى که صرفا اسمى نیست، بلکه عددى است استدلال مى‏کند. استدلال او براساس زایش لوگوس است; او مى‏گوید: «آنچه زاییده مى‏شود از نظر عددى متمایز از کسى است که او را مى‏زاید، هرکس باید ما را در این مطلب مجاز بداند.»
براى این که کاملا دقیق باشیم باید بگوییم که ژوستین درباره لوگوس، چونان [امرى] «عددا متمایز» سخن نمى‏گوید، بلکه به عنوان «دیگرى به واسطه عدد» سخن مى‏گوید. بنابراین ژوستین در نوشته‏هایش تصادفا به واژه‏اى دست مى‏یابد که بسیار مشکل‏آفرین است; واژه‏اى که مى‏تواند بیانگر وجود دو خدا و تحقیر لوگوس در ارتباط با پدر باشد. این واژه حتى مى‏توانست هر دو اندیشه را در آن واحد القا کند، چنانکه در عبارت دیگرى از همان کتاب «دیالوگ‏» نیز دیده مى‏شود; عبارتى که به دلیل خالى بودن از مآل‏اندیشى کلامى حقیقتا بهت‏آور است، همان طور که گفته شد پرورگار و خداى دیگرى پایین‏تر از خالق جهان وجود دارد... خداى دیگرى مافوق خداى جهان وجود ندارد. شاید قلم ژوستین بر او تسلط یافته و اندیشه‏هاى او را به جهتى سوق داده باشد که واقعا مقصود او نبوده است. سایر متکلمان همچون هیپولیتوس که اندیشه آنان در واقع با اندیشه ژوستین تفاوتى ندارد، در نحوه بیان اندیشه خودشان احتیاط بسیار بیشترى کرده‏اند. (35) خود اوریجن با خداى دوم دانستن لوگوس، و در جاى دیگر با بدون حرف تعریف نوشتن «خدا»، [theos] در حالى که او «پدر»، [hotheos] را، (God the) ،مى‏خواند مقام او را تنزل مى‏دهد. (36)
تحلیلهاى مزبور ممکن است در پرتو الهیات بعدى به نحو غریبى مهجور به نظر آیند، اما اگر دو نکته را ملحوظ داریم تا حد زیادى این کیفیت را از دست مى‏دهند. اولا، عبارتهایى که ژوستین و اوریجن به کار گرفته‏اند قبلا در نوشته‏هاى فیلو دیده مى‏شد، که البته استفاده فیلو از آنها طبیعتا شگفتى بسیار کمترى را برمى‏انگیزد. در مثل، فیلو از بود یا نبود حرف تعریف، براى تمایز میان خداى حقیقى از خداى لوگوس استفاده مى‏کرد، و لوگوس را به عنوان «خداى دوم‏» معرفى مى‏کرد. (37) قبل از ژوستین و هیپولیتوس، فیلو در لوگوس «خداى دیگرى‏» مى‏بیند. نکته دومى که لازم است‏به خاطر سپرده شود این است که فیلسوفان افلاطونى آن روزگار نیز در حرکتى که در این جهت انجام مى‏گرفت که به لوگوس فقط شکل کمرنگى از الوهیت را نسبت دهند، شریکند. آنها به کرات به یک اصل اول یا خداى اول اشاره مى‏کردند که به وضوح، مستلزم وجود خدایى بود که داراى مقام دوم باشد. نومینوس، نویسنده افلاطونى مشرب که بعد از فیلو، ولى براى اوریجن شناخته شده بود اصطلاح «خداى دوم‏» را براى صانع به کار مى‏برد. به سختى مى‏توان از این نتیجه اجتناب کرد که متکلمان مسیحى قرن دوم و سوم، حتى متکلمان همتراز با اوریجن، در آن هنگام که لوگوس را خدایى داراى مقام دوم مى‏دیدند فقط زندانى «روح زمان‏» بودند. در عین حال آنان به تجهیزات عقلانى‏اى که اخلافشان براى تقسیم طبیعت الهى در میان سه شخص، بدون این که هویتش را از دست‏بدهد، بدان نیاز داشتند، مجهز نبودند.

پى‏نوشت‏ها:
×. ماخذ: دایرة‏المعارف دین، تالیف میرچا الیاده.
1. .913.2 ,fragmenta erum vet Stoicorum
2. .528 .2 ,Ibid
3. .(48 ,47) 3.2.3 ,ohprovidence
4. .1947 ,Lund
5. .2.4 ,velentinians the Against
6. .1.12.1 ,Heresies Against
7. .Hypostasis See
8. .Sophia See
9. .24.5 ,celsus Against
10. .1074.2 ,frogmenta veterum stoicorum
11. .49.14 ,cherubim the on ;31-30.8 ,onorunkenness
12. .4-3.129 ,1.61 ,Trypho with Dialogue
13. ترجمه هفتاد: هفتاد نفر از علماى یهودى [و به قولى هفتادودو نفر] در قرن دوم و سوم قبل از میلاد، عهد عتیق را ترجمه کردند که ترجمه آنان به «ترجمه هفتاد» معروف است. این ترجمه‏ها معتبر نیستند و در دوران اصلاح کنار گذاشته شدند م. (به نقل از فرهنگ آریان‏پور) 14. .ff14.2.3 ,Theology Ecclesiastical
15. .22.2 ,10.2 ,Autolycus To
16. .1027.2 ,fragmenta veterum stoicorum
17. .3.8 ,1.8 ,Apology Second
18. .76-74 ,72 ,problems Hemeric
19. .2.2.1 ,Deprincipiis
20. .2.61 ,Dialogue
21. .5 ,Greekd the to speech
22. .7-5 ,Praxeas Against
23. .15-1 .33.10 ,Refutation ;10 ,tus*No Against
24. 3.6.1.5 ,stromateis
25. .5.28.2 ,8.13.2 ,Heresies Against
26. .194.p ,159 .Para ,1897 ,Breslau ,.edd3 ,kirche altem der Glaubensregeln und symbole der Biblothek ,Hahn August .in ,6.pt ,Antioch of synod third the of Formula Macrostich
27. .15;14 ;11.2 ;17.1 ,theologia ecclesiastica De
.28 .10.11 ,chesis cate
.29 .35.2 ,Arians the against speech
.30 .20 .11-19 .10.15 ,trinitate De
.31 .5.3 .Ghost Holy the on ,caesarea of Basil see
.32 10 Legatio
.33 .2.8 ,sians Magne the to letter
.34 .4.9.2 ,theology Ecclesiastical ,Eusebius to according
.35 .11 tus*No Against ,Hippolytus ,g.e
.36 .18-13.22 ,John saint of commentary
.37 .62.2 ,Genesis on Answers and Questions

منبع:
- فصلنامه نقد و نظر، شماره 15

افراد و مشاهیر

مطالب

تعداد: 2

تاریخ انتشار
عنوان
بازدید
نظر