شنبه ۲۵ آذر ۱۳۹۶
بر خط: 4493
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1176 بازدید

ظهور چهره واقعى و ملکوتى اعتقادات و اعمال به صورتهاى متناسب با آنها
از تجسم عمل گاه به تمثّل عمل[1] و گاه به تجسّد عمل[2] و نیز تشبّح نیات و ملکات[3] تعبیر شده است. گرچه مفاد و مضمون تجسّم عمل با صراحت در قرآن و روایات طرح گردیده؛ امّا خود این اصطلاح در متون روایى و آیات قرآن دیده نمى‌شود و حتى مى‌توان گفت که در میان متفکران اسلامى نیز از سابقه دیرینى برخوردار نیست. البته گاهى تعابیرى مانند تمثّل یافتن عمل یا مسخ حقیقت انسانى در روایات و آثار متقدمان آمده‌است.[4]
مراد از تجسم اعمال آن است که جزاى اعمال انسانها، صورت باطنى و ملکوتى همان اعمال است و جزا با عمل اتحاد و عینیت دارد.[5]
بحث از تجسم اعمال به صورتهاى مشابه پیش از اسلام در میان سایر ادیان و اقوام نیز به نوعى مطرح بوده است؛ در تعالیم یهودیت و مسیحیت سخن از مسخ انسانها به میان آمده و کتابهاى متعددى در این زمینه نگاشته شده که کتاب کمدى‌الهى اثر دانته از شهرت بیشترى برخوردار است. این عقیده را به حکماى یونان باستان نیز نسبت داده‌اند.[6] در این میان بعضى از حکما بر این عقیده‌اند که مراد واقعى از آنچه به عنوان تناسخ در آثار حکیمان بزرگ یونان نظیر سقراط و افلاطون و ارسطو طرح گردیده همان تجسم عمل است؛ نه تناسخ به معناى باطل آن.[7]
تاریخچه بحث از تجسم اعمال به صورت بحثى جدى و عمده در میان مسلمانان به تاریخ ابداع این اصطلاح بازمى‌گردد؛ امّا زمینه‌هاى اولیه این بحث در اسلام به عصر نزول قرآن باز گردانده شده و از این رو مى‌توان گفت که این بحث نخستین بار در قرآن‌کریم آمده است؛ امّا از آنجا که بعضى از آیات، جزاى اخروى‌را به صورتهاى دیگرى غیر از تجسم اعمال طرح کرده است، این عقیده از صدر اسلام مورد بحث و گفت‌و‌گوى متفکران و مفسران بوده و این بحث در دوره‌هاى نخستین تفسیرى از مباحث جدى تفسیرى بوده است. میل غالب متقدمان نظیر طبرى، شیخ طوسى و طبرسى، تأویل آیات مربوط به تجسم اعمال بوده؛ لیکن هم ایشان در برخى موارد که ظهور آیات در آن غیر قابل تأویل و انکار بوده به نوعى تجسم اعمال را پذیرفته یا دست کم عباراتى دو پهلو آورده‌اند.[8]
در دورانهاى بعدى گروهى از مفسران آن را پذیرفته و این عقیده در ادامه حرکت تاریخى خود هر روزه طرفداران بیشترى پیدا کرده است تا جایى که آن را قول بیشتر مفسران[9] یا عقیده رایج در میان متفکران اهل سنت[10] و حتى ضرورى دین[11] دانسته‌اند. البته در طول این حرکت بعضى دیگر این عقیده را ـ اگر از اهل شرایع صادر شود ـ در حقیقت بیان کیفیت ثواب و عقاب روحانى ـ در کنار اذعان به بهشت و جهنم جسمانى ـ داشته و افزوده‌اند: اگر مراد به این عقیده منحصر کردن لذات و ثواب یا الم و عقاب و‌دیگر امور قیامت در تجسم اعمال باشد ـ مخالف ضرورى دین است[12]؛ امّا این مخالفتها با دفع شبهات و تبیین عقلى تجسم اعمال رو به افول گذارد و مى‌توان گفت که عقیده به تجسم اعمال با ظهور حکمت متعالیه و طرح مباحثى چون حرکت جوهرى و اتحاد عاقل و معقول به اوج شکوفایى خود رسید، و امروزه این عقیده تداولى عام یافته و کمتر دیده مى‌شود که کسى با آن مخالفت کند.
عقیده به تجسم اعمال داراى اثر تربیتى است، زیرا اگر انسان مطمئن باشد که عمل وى از بین نرفته، از او جدا نخواهد شد، حساب شده کار خواهد کرد، زیرا مى‌داند که مسئولیت او سنگین است و روزى اعمال قبیح وى در برابر چشمانش بازسازى مى‌شود و این خود بدترین نوع کیفر براى گناهکاران است.[13]ضمن آنکه تجسم عمل در روز جزا بهترین شاهد و گواه بر جرم و گناه است و همین امر باعث اسکات معترضان مى‌گردد.[14]
در قرآن‌کریم آیات بسیارى به تجسم اعمال اشاره دارند؛ مانند آیاتى که بر اساس آنها انسان در آخرت ، اعمال خود را مى‌بیند (زلزال /99،6) و آیاتى که جزاى اخروى اعمال را خود اعمال دانسته (اعراف/7،147) یا به بروز ملکوت برخى از اعمال (نساء/4،10) اشاره دارند.

تبیین تجسم اعمال
بحث از تجسم اعمال بحث درباره نحوه حیات و سرنوشت انسان پس از مرگ و تبیین چگونگى شکل‌گیرى جزاى انسانها در سراى دیگر است. رابطه اعمال و ملکات دنیوى انسان با پاداش و کیفر اخروى را مى‌توان چندگونه تبیین کرد: 1. صرفاً ربطى اعتبارى و قراردادى باشد؛ به این معنا: همان‌گونه که قانون‌گذاران دنیوى در برابر جرایم، مجازاتهایى را وضع و اعتبار مى‌کنند خداوند متعالى نیز براى اعمال نیک و بد پاداش و کیفرى را معین کرده که در آخرت به انسان داده مى‌شود.[15] 2. تکوینى؛ امّا به شکل ارتباط علّى و معلولى باشد که با وضع و اعتبار تغییر نمى‌کند. در این بیان به رغم تکوینى بودن جزاى اخروى نوعى دوگانگى میان جزا و عمل وجود دارد.[16] 3‌. در مقابل این دو بیان، طرفداران تجسم اعمال هرگونه دوگانگى و انفکاک میان عمل و جزاى آن را نفى کرده، به عینیت جزا و عمل معتقد شده‌اند.[17] بعضى در تبیین تجسم اعمال گفته‌اند: هر حقیقتى در هر عالمى داراى آثار و خواص همان عالم و نشئه است؛ مثلا آب در عالم طبیعت داراى خاصیت رطوبت، ولى در مرتبه ادراک حسى، خیالى یا عقلى داراى ویژگیهاى دیگرى است؛ همین‌طور غضب که براى انسان وصفى نفسانى است نمود جسمانى آن به شکل افزایش حرارت و برافروختگى رنگ بروز مى‌کند و ممکن است در نشئه اخروى به صورت آتش تجلى کند[18]، بنابراین اعمال، حالات و عقاید انسان افزون بر ظهور دنیوى و مُلْکى داراى باطنى ملکوتى هستند که از دید ظاهرى انسانها پنهان است و حیات پس از مرگ و ثواب و عقابهاى آن، ظرف ظهور همان واقعیتهایى است که در همه عمر انسان در دنیا به همراه وى بوده‌اند؛ ولى او از آنها غافل بوده است، چنان‌که در آیه 22 ق/50 به این واقعیت اشاره شده است: «لَقَد کُنتَ فى غَفلَة مِن هـذا فَکَشَفنا عَنکَ غِطَـاءَکَ فَبَصَرُکَ الیَومَ حَدید».[19]بعضى از قائلان به تجسم اعمال آن را در دو ناحیه تصویر کرده‌اند: یکى تجسم اعمال و ملکات در ذات نفس انسان به شکل تغییر هویت و حقیقت آن و دیگرى در ناحیه همراهان و قرینهاى اخروى و سایر خصوصیات ثواب و عقاب. به عقیده ایشان اعمال جوارحى و جوانحى انسان باعث ایجاد ملکاتى مى‌گردند که آنها در نهایتْ سازنده واقعیت ذات هر انسانى‌اند و از سوى دیگر همین اعمال و اعتقادات خود ظهور و بروزى ملکوتى در خارج از ذات انسان دارند که سبب التذاذ و احیاناً رنج و عذاب مى‌گردند.[20] این تفصیل گرچه در آیات قرآن به روشنى و با صراحت نیامده است؛ امّا برخى روایاتْ ناظر به تغییر حقیقت و هویت ذات انسان به حقایق دیگر بوده، بعضى دیگر، نعمتها و نقمتهاى پس از مرگ و به خصوص همراهان و قرینهاى اخروى انسان را تجلى و ظهور ثانوى اعمال نیک و بد دانسته‌اند.[21] این مطلب اخیر به خوبى در روایت قیس که در این باب بسیار مشهور است[22] و از سوى فریقین مستفیض شمرده شده[23] به آن اشاره شده‌است.
در تبیین تجسم اعمال، افزون بر آنچه گفته‌شده آراى دیگرى نیز هستند؛ از جمله گفته‌اند که نفس پس از مرگ، صورتهایى را به تناسب اعمال و ملکاتى که در دنیا کسب کرده ایجاد مى‌کند و همین مُنْشآت نفس ثواب و عقاب اخروى آدمى است.[24]

اثبات تجسم اعمال
تجسم اعمال از آیات فراوانى استفاده مى‌شود، هرچند نحوه دلالت آنها متفاوت است. به عقیده برخى مفسران اگر در همه قرآن آیه‌اى جز 22 ق / 50 درباره تجسم اعمال نبود، همان براى اثبات آن کافى بود.[25]
در آیات متعددى، جزاى اعمال در آخرت عین آن اعمال دانسته شده است؛ مانند «هَل یُجزَونَ اِلاّ ما کانوا یَعمَلون».(اعراف/7،147) مدافعان تجسم اعمال این قبیل آیات را دلیل محکمى بر تجسم دانسته‌اند[26]؛ ولى عده‌اى با تأویل این آیات آن را مبالغه در بیان عدالتِ خدا[27] یا مَجازگویى به شکل ذکر سبب و اراده مسبّب[28] دانسته یا کلمه جزاء یا حرف «بـ» را پیش از عبارت «ما کانوا یَعمَلون» در تقدیر گرفته‌اند.[29]
در آیاتى نیز با تعبیرهاى گوناگونى به تجسم اعمال اشاره شده است؛ مانند تعبیرِ دیدن اعمال در آخرت؛ هر انسانى در آخرت اعمال خوب یا بد خود را هر قدر هم که اندک و خُرد باشد، مى‌بیند: «فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّة خَیرًا یَرَه ومَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّة شَرًّا یَرَه».(زلزال/99، 7 ـ 8) به عقیده برخى این آیه از صریح‌ترین آیات در باب تجسم اعمال است.[30] بر اساس آیه دیگرى خداوند، اعمال جهنمیان را به آنان نشان مى‌دهد و این امر مایه پشیمانى و اندوه آنان مى‌شود: «کَذلِکَ یُریهِمُ اللّهُ اَعمــلَهُم حَسَرت عَلَیهِم».(بقره/2،167) در آیه‌اى نیز به دیده شدن سعى انسان در آخرت اشاره شده است: «و اَنَّ سَعیَهُ سَوفَ یُرى».(نجم/53،40) برخى دلالت آیات فوق بر تجسم اعمال را نپذیرفته[31] و مقصود از دیدن عمل را دیدن جزاى آن[32] یا نگاه کردن در صحیفه اعمال[33] دانسته یا به گونه‌اى دیگر آن را تأویل کرده‌اند.[34]
از دیگر تعبیرهاى قرآن، در این باره تعبیر «وجدان و یافتن عمل» است: «یَومَ تَجِدُ کُلُّ نَفس مّا عَمِلَت مِن خَیر مُحضَرًا وما عَمِلَت مِن سوء تَوَدُّ لَو اَنَّ بَینَها و بَینَهُ اَمَدَا بَعیدًا». (آل عمران/3،30) در این آیه پس از اشاره به اینکه هرکسى عمل خوب یا بد خود را حاضر مى‌یابد، بیان شده است که شخص دوست دارد بین او و کارهاى بدش زمانى دراز فاصله باشد. روشن است که آرزوى دور بودن انسان مجرم از عمل، قابل تأویل به معانى دیگرى غیر از تجسم اعمال نیست.[35] در آیه‌اى دیگر پس از اشاره به نامه عمل انسانها در قیامت آمده است که مجرمان اعمالى را که انجام داده‌اند مى‌یابند: «و وُضِعَ الکِتـبُ... و وجَدوا ما عَمِلوا حاضِرًا».(کهف/18،49) مقصود از این آیه یافتن عمل به صورت متناسب با آن دانسته شده است[36]؛ ولى برخى آن را مشاهده عمل در صحیفه اعمال دانسته‌اند[37]، در عین حال بعضى از قائلان به تجسم اعمال، حقیقت نامه اعمال را شکل‌گیرى ملکات و اعتقادات در قلب انسان دانسته‌اند. به عقیده ایشان مقصود از کتاب و صحیفه در آخرت، ظهور و بروز ذات و حقیقت انسان است.[38]
تعبیر قرآنى دیگر در این زمینه تعبیر «آوردن اعمال» است. خداوند عمل بنده را حتى اگر همسنگ دانه خردلى باشد، در قیامت مى‌آورد: «اِن تَکُ مِثقالَ حَبَّة مِن خَردَل ... یَأتِ بِهَا اللّهُ».(لقمان/31،16) دلالت این آیه بر بازگشت خود اعمال به قدرى واضح است که بسیارى از مخالفان دلالت سایر آیات بر تجسم اعمال، در این آیه پذیرفته‌اند که خود عمل در زندگى پس از مرگ بازمى‌گردد.[39]
تعبیر دیگر «توفّى» است که در آیات گوناگونى مانند 25 آل عمران/3،؛ 18 احقاف/46 و 272؛ بقره/2 ذکر شده و برخى آن را مؤیّد تجسم اعمال و برخى دیگر بیگانه از آن دانسته‌اند.[40]
در آیات دیگرى صراحتاً به صورت واقعى اعمال که چهره ثواب و عقاب اعمال است اشاره شده و بیانگر تمثل یافتگى و پیکربندى و صورت پذیرفتن اعمال و تناسب هریک از اشکال عذاب با جرم و گناه مربوط به آن است. در آیه 10 نساء/4 آمده است: «اِنَّ الَّذینَ یَأکُلونَ اَمولَ الیَتـمى ظُـلمـًا اِنَّما یَأکُلونَ فى بُطونِهِم نارًا = همانا کسانى که مالهاى یتیمان را به ستم مى‌خورند جز این نیست که در شکمهاى خود آتشى مى‌خورند». شبیه این کیفر به همین مضمون در آیه 174 بقره/2 درباره کیفر کتمان هدایت الهى نیز آمده است. در این آیه صورت واقعى و ظهور و بروز خوردن مال یتیم و گرفتن پول در برابر پنهان کردن هدایت الهى، خوردن آتش دانسته شده که برخى از مفسران این آیات را دلیل محکمى بر تجسم اعمال مى‌دانند.[41] در مقابل، بعضى از مفسران در تفسیر این آیات گفته‌اند: این گونه تعبیر کنایه از آن است که این اعمال به ورود شخص به آتش مى‌انجامد.[42]
بیان صورت واقعى اعمال در آیات دیگرى نظیر 35 توبه/9 آمده است. در این آیه و آیه 161 آل‌عمران/3 به تجسم گناهان مالى به شکلهاى مختلف اشاره شده است. در بعضى آیات نیز هیزم جهنم ذات انسانهاى مجرم دانسته شده (بقره/2،24) و در آیه‌12‌حجرات/49 نیز آمده است که حقیقت و تجسم گناه غیبت، خوردن گوشت انسان غیبت شونده است. این واقعیات در روایات نبوى درباره برخى همسران و اصحاب پیامبر نیز مورد اشاره قرار گرفته است.[43]گرچه در آیات قرآن به موارد اندکى از تعیین نوع ظهور و بروز اعمال اشاره شده؛ امّا در روایات به بیان این خصوصیات بیشتر پرداخته شده است.
در این زمینه از کشف و شهود عرفا و اولیاى الهى‌نیز گزارشهاى فراوانى به ثبت رسیده و ادله شهودى‌فراوانى از شهودهاى ارباب بصیرت در زمینه مشاهده صورتهاى حقیقى اعمال و ذوات انسانى گزارش شده است.[44] در روایات و مکاشفه عارفان براى‌اخلاق ناپسندى چون حسد صورت مار و عقرب[45] و براى خصلت حرص و طمع صورت مورچه ذکر گردیده است.[46] همچنین گفته شده است که در قیامت‌تکذیب‌کنندگان به شکل میمون و خوک[47]، شرابخواران به صورت نوشندگان زهر افعى[48]، متکبران در قالب مورچه‌هاى لگدمال شده[49]، گرفتاران عجب به شکل طاووس، شهوت‌پرستان به شکل خروس، تمسخر‌کنندگان به صورت میمون و صاحبان نیات ناپاک در هیئت روباه[50] ظهور و تجلى خواهند کرد.
در مقابل، اعمال نیکى چون نماز اول وقت با حفظ شرایط به صورت دوست و همراهى مهربان و خوش‌رو[51]، ولایت به شکل بهترین و آراسته‌ترین همراه انسان[52] و اذکارى نظیر تسبیحات اربعه به صورت درختهاى بهشتى[53] درخواهند آمد. با تأمل در این اخبار درمى‌یابیم که گاهى براى یک عمل یا یک خصلت صورتهاى متفاوتى ذکر شده‌اند.
طرفداران تجسم اعمال افزون بر دلایل قرآنى، روایى و شهودى به ادلّه عقلى نیز براى اثبات آن تمسک جسته‌اند.[54] از مهم‌ترین ادله عقلى در تبیین تجسم اعمال افزون بر آنچه در مباحث حرکت جوهرى و اتحاد عاقل و معقول و معاد جسمانى طرح شده دلیلى است که بر اساس آن تجسم اعمال لازمه عدل الهى در نحوه اعطاى جزا دانسته شده، زیرا اولا در این‌گونه کیفر و پاداش دادن، جزا عین عمل است و بین آنها دوگانگى وجود ندارد.[55] ثانیاً نتیجه و جزا بدون هیچ فاصله‌اى به عامل داده مى‌شود؛ همچنین تناسب جزاى اخروى با اعمال محدود دنیوى تنها با مبناى تجسم اعمال تبیین‌پذیر است، زیرا اگر ثبوت و تقرر دائم ملکات نفسانى و تجسم اعمال را تا ابد نپذیریم خلود اهل معصیت در جهنم و عقاب توجیهى ندارد، چون اگر منشأ خلود را عمل یا حالت زایل شده بدانیم، در این صورت ملتزم به بقاى معلول با زوال علت شده‌ایم که آن نیز محال است.[56] در برخى روایات در تعلیل خلود اخروى گفته شده است: خداوند مى‌دانست که فرد صالح یا غیر صالح اگر تا ابد هم در دنیا مى‌ماند به روش خود ادامه مى‌داد و از همین رو ایشان در نعمت و عذاب جاودانه‌اند.[57] بعضى از متفکران بر این عقیده‌اند که مراد این روایات تعلیق خلود بر علم الهى نیست، بلکه منظور از آن تأثیر‌افکار و نیات انسان در ساخته شدن حقیقت و واقعیت اوست[58]، از همین روست که در آثار غالب قائلان به تجسم اعمال نوعى اصرار بر تعمیم مسئله تجسم به خصوصیات اعتقادى و نیّات افزون بر اعمال و خصایص دیده مى‌شود.[59] منشأ این تعمیم را در روایات‌نیز مى‌توان یافت.[60] حاصل اینکه تجسم اعمال حقیقتى برخاسته از صفت عدل الهى است.[61]
در برابر مدافعان تجسم اعمال، عدّه‌اى به مخالفت با آن برخاسته‌اند. ممکن است علت برخى مخالفت‌ها و تأویلات آیاتى باشد که جزا را مستقیماً به خداوند سبحان نسبت مى‌دهد؛ مانند «لِیَجزِىَ اللّهُ»(ابراهیم/14،51)؛ «اَعَدَّ لَهُم جَهَنَّمَ»(فتح/48،6) و «اِن تُعَذِّبهُم فَاِنَّهُم عِبَادُکَ».(مائده/5، 118) این آیات به ثبوت نوعى معذِّب خارجى اشاره دارد که با برخاستن پاداش و کیفر از درون انسان و اعمالش سازگار نیست. موافقان تجسم اعمال به دو صورت تعارض ظاهرى میان این آیات و آیات تجسم اعمال را حلّ کرده‌اند: گروهى با عدم پذیرش حصر جزا در تجسم عمل به رفع تعارض پرداخته‌اند.[62] گروهى نیز گفته‌اند که همه افعالِ با‌واسطه و بىواسطه در عالم وجود، به خداوند سبحان استناد دارند و بر این اساس مفاد این آیات با تجسم اعمال مخالفتى ندارد، زیرا به‌هر حال شکل‌گیرى جزا به صورت تجسم عمل نیز به تکوین و اراده الهى باز مى‌گردد.[63] بعضى دیگر نیز این گونه خطابها را مطابق فهم عموم مردم و نوعى مماشات در تفهیم معارف و در عین حال سازگار با تجسم اعمال دانسته‌اند.[64]
در آیاتى نیز به چندین برابر شدن جزاى اعمال نیک اشاره شده که ممکن است نقضى براى تجسم اعمال دانسته شود؛ مانند «مَن جاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ عَشرُ اَمثالِها»(انعام/6،160)[65]؛ امّا در مورد اعمال خوب باید گفت از آنجا که این اعمال در راستاى جهت‌گیرى نظام عالم‌اند طبعاً بارور مى‌شوند؛ یعنى زمینه مى‌شوند تا از سوى خداوند فیض بیشترى هم به آن افاضه گردد.[66]
پاره‌اى دیگر از مخالفتها با تجسم اعمال به سبب شبهات عقلى بوده است؛ مخالفتهاى فخر‌رازى و مجلسى را مى‌توان از این قسم شمرد. ایشان و بعضى بر این عقیده‌اند که لازم تجسم اعمال تبدیل عرض به جوهر است[67] یا اینکه عمل، عرض و قائم به شخص است و با زوال شخص آن نیز معدوم مى‌گردد و اعاده معدوم محال‌است.[68] ایشان بر اثر همین شبهات، آیات و روایات روشن درباره تجسم اعمال را تأویل کرده‌اند و در مواردى که تأویل دچار دشوارى و مشکل شده است گفته‌اند: خداوند در قیامت صورتهایى متناسب با اعمال دنیوى به صورت ابتدایى مى‌آفریند.[69] در مقابل، مدافعان تجسم اعمال مى‌گویند: عمل زنده و موجود است و از بین نمى‌رود.[70] درباره تبدیل عرض به جوهر نیز گفته شده که اعمال با تأثیر خود در روح به ملکات و جوهر نفسانى تبدیل مى‌شوند و دلیلى بر محال بودن چنین تغییر و تحولى نیست[71] و هر حقیقتى در هر نشئه و عالمى داراى احکام مخصوص به همان نشئه است.[72]
برخى در پاسخ از شبهه بقاى عمل یا عرض و تبدیل آن به جوهر از مباحث علوم تجربى بهره جسته و بر این عقیده‌اند که بر اساس قوانین تجربى، ماده و انرژى هیچ‌گاه از بین نمى‌روند؛ بلکه به یکدیگر تبدیل مى‌گردند و بر این اساس اعمال انسان که انرژى است مى‌تواند به صورت ماده و جسم تجسم یابد[73]؛ ولى بعضى از محققان این رویکرد را نپذیرفته و ویژگیهاى ماده و انرژى را از خصوصیات خوبى و بدى اعمال و نیز اعتقادات و نیّات بیگانه دانسته و درباره ارتباط این دو تردید و مناقشات جدى کرده‌اند.[74]

ظرف تجسم اعمال
گرچه متبادر از عمده آیات و روایات تجسم اعمال، ظهور صورتهاى باطنى اعمال در خصوص قیامت است؛ ولى با توجه به ادله عقلى[75] و مکاشفات عرفانى[76] و بسیارى از روایات، تجسم اعمال در برزخ نیز اثبات‌پذیر بوده، تفاوت صورتهاى اخروى و برزخى به شدت و ضعف است[77]، افزون بر این از ظاهر بعضى از آیات برمى‌آید که صورتهاى یاد شده هم‌اکنون در زندگى دنیا نیز همراه انسانها هستند، چنان‌که آیه 10 نساء/4 که تجسم اعمال را ثابت مى‌کند[78] با عبارت «اِنّما یَأکُلونَ فى بُطونِهِم ناراً» به آن اشاره دارد، زیرا مقصود از «یَأکُلونَ»به قرینه عطف «سَیَصلَونَ سَعیرا»بر آن، که مشتمل بر حرف استقبال و اشاره به عذاب اخروى است، زمان حال است. البته از برخى نقل شده است که عبارت مذکور را مجاز و ظرف تجسم اعمال را تنها قیامت دانسته‌اند. [79] واقعیتِ وجود و حضورِ جهنم در باطن حیات دنیوى در آیه 54 عنکبوت/29 نیز به اشاره آمده است: «یَستَعجِلونَکَ بِالعَذابِ واِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحیطَةٌ بِالکـفِرین = از تو به شتاب عذاب مى‌خواهند، حال آنکه همانا دوزخ بر کافران احاطه دارد». برخى براى اثبات مدعاى فوق چنین استدلال کرده‌اند که لفظ مشتق در معناى حقیقى بر زمان حال دلالت دارد و استعمال آن و اراده زمان آینده مَجاز است و از این رو باید این آیه را چنین معنا کرد که جهنم هم‌اکنون نیز در باطن بر کافران احاطه دارد و البته پس از مرگ ظهور و بروز خواهد یافت.[80] آیه 22 ق/50 نیز به خوبى دلالت دارد که واقعیتهاى اخروى در دنیا هم حضور داشته‌اند؛ ولى انسان به آنها توجه نداشته است. در غیر این صورت واژه غفلت در آیه معنا پیدا نخواهد کرد.[81]

حصر یا عدم حصر جزا در تجسم اعمال
بعضى از آیات قرآن به نوعى بر حصر جزاء در تجسم اعمال دلالت دارند؛ در قرآن گاهى با تعبیر به اِنّما: «اِنَّما تُجزَونَ ما کُنتُم تَعمَلون»(طور/52،16) و گاهى با هیئت حصر در آیه‌54‌یس/36: «و لا تُجزَونَ اِلاّ ما کُنتُم تَعمَلون» بر آن تأکید شده است. طرفداران تجسم اعمال در بحث حصر جزا در تجسم عمل به دو گروه تقسیم شده‌اند: عده‌اى حصر را پذیرفته و بر آن پاى فشرده[82] و حتى براى اثبات آن دلیل عقلى اقامه کرده‌اند. در این دلیل براى نفى هرگونه تأثیر و تأثر خارجى در حالت نفس و اینکه حالات اخروى نفس تنها برخاسته از خود نفس و فعلیتهاى ذاتى آن است چنین استدلال شده که در عالم پس از مرگ هیچ استعداد و قوه‌اى نیست و همه کمالات و نقایص به ذات نفس و واقعیتهاى نفسانى بازمى‌گردند.[83] بعضى مفسران حتى مسائلى نظیر شفاعت و استغفار بازماندگان و امورى شبیه اینها را به نوعى به واقعیتهاى نفسانى خود شخص بازگردانده‌اند و تأثیر این عوامل را به صورت عاملى بیگانه از ذات نفس و تلاشهاى دنیوى انسان انکار کرده‌اند.[84] گروه دوم از مدافعان تجسم اعمال حصر حقیقى را در این آیات نپذیرفته‌اند.
ایشان با توجه به ظاهر آیاتى که تأثیر‌نوعى معذِّب خارجى را ثابت مى‌کنند، نظیر آیه‌51 ابراهیم/14: «لِیَجزِىَ اللّهُ کُلَّ نَفس ما کَسَبَت =تا خداوند هرکس را سزاى آنچه کرده است بدهد» یا آیه 47 روم/30: «فَانتَقَمنا مِنَ الَّذینَ اَجرَموا = آنگاه از کسانى که بدکارى کردند انتقام گرفتیم» و نیز آیه‌118‌مائده/5 و 4 انسان/76، معتقدند که جزاى اخروى در تجسم اعمال منحصر نیست.[85] به عقیده این گروه مقتضاى جمع بین ظاهر آیات و روایات گوناگون آن است که در جهان پس از مرگ دو نوع جزا تحقق دارد: یکى حاصل از تجسم اعمال انسان و دیگرى ناشى از جزاى الهى به صورت جداگانه. برخى بر این عقیده‌اند که انحصار پاداش و کیفر در تجسم اعمال خلاف ضرورت دین است.[86]

منابع
آموزش عقاید، محمد تقى مصباح، تهران، سازمان تبلیغات، 1379‌ش؛ اربعین، البهائى (م. ‌1031‌ق.)، ترجمه و کوشش: بخشایشى، قم، نوید اسلام؛ اسرار الحکم، هادى السبزوارى (م. ‌1289‌ق.)، به کوشش میانجى، تهران، کتابفروشى اسلامیه، 1362‌ش؛ بحارالانوار، المجلسى (م. ‌1110‌ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1403‌ق؛ بصائر الدرجات، الصفار (م. ‌290‌ق.)، به کوشش کوچه باغى، شرکت چاپ کتاب؛ پیام قرآن، مکارم شیرازى و دیگران، قم، مدرسه امام على بن ابیطالب(علیه السلام)، 1374‌ش؛ التبیان، الطوسى (م. ‌460‌ق.)، به کوشش احمد حبیب‌العاملى، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛ تفسیر الصافى، الفیض الکاشانى (م. ‌1091‌ق.)، بیروت، اعلمى، 1402‌ق؛ تفسیر القرآن الکریم، الشبّر (م. ‌1242‌ق.)، به کوشش حامد حفنى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1407‌ق؛ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتالهین (م. ‌1050‌ق.)، به کوشش خواجوى، قم، بیدار، 1366‌ش؛ التفسیر الکبیر، الفخر الرازى (م. ‌606‌ق.)، قم، دفتر تبلیغات، 1413‌ق؛ تفسیر المنار، رشید رضا (م. ‌1354‌ق.)، قاهرة، دارالمنار، 1373‌ق؛ تفسیر موضوعى قرآن‌کریم، جوادى آملى، تهران، اسراء، 1373ش؛ تفسیر نمونه، مکارم شیرازى و دیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1375‌ش؛ ثواب الاعمال، الصدوق (م. ‌381‌ق.)، قم، منشورات الرضى، 1368‌ش؛ جامع البیان، الطبرى (م. ‌310‌ق.)، به کوشش صدقى جمیل، بیروت، دارالفکر، 1415‌ق؛ جامع السعادات، محمد مهدى النراقى (م. ‌1209‌ق.)، به کوشش کلانتر، بیروت، اعلمى، 1408‌ق؛ الجامع لاحکام القرآن، القرطبى (م. ‌671‌ق.)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1417‌ق؛ جزء فیه احادیث نافع بن ابى نعیم، محمدبن ابراهیم المقرى (م. ‌381‌ق.)، به کوشش ابوالفضل الجوینى، دارالصحابه للتراث، 1411‌ق؛ الحکمة المتعالیه (الاسفار)، صدرالمتألهین (م. ‌1050‌ق.)، بیروت، احیاءالتراث العربى، 1987 م؛ دررالفوائد، محمدتقى الآملى (م. ‌1336‌ق.)، قم، دارالتفسیر، 1416‌ق؛ الدرالمنثور، السیوطى (م. ‌911‌ق.)، بیروت، دارالفکر، 1414‌ق؛ راه طى شده، بازرگان، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1338‌ش؛ روح المعانى، الآلوسى (م. ‌1270‌ق.)، به کوشش محمد حسین، بیروت، دارالفکر، 1417‌ق؛ زادالمسافر، صدرالمتألهین (م. ‌1050‌ق.)، به کوشش آشتیانى، بوستان کتاب، 1381‌ش؛ سلسله مؤلفات الشیخ المفید، المفید (م. ‌413‌ق.)، دارالمفید، 1414‌ق؛ سنن ابن ماجه، ابن‌ماجه (م. ‌275‌ق.)، به کوشش محمد فؤاد، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1395‌ق؛ شرح الاسماء اَو شرح دعاء الجوشن الکبیر، هادى السبزوارى (م. ‌1289‌ق.)، به کوشش حبیبى، تهران، دانشگاه تهران، 1375‌ش؛ شرح چهل حدیث، امام خمینى(قدس سره)(م. ‌1368‌ش.)، تهران، نشر آثار امام(قدس سره)، 1376‌ش؛ شرح مثنوى، هادى السبزوارى (م. ‌1289‌ق.)، به کوشش بروجردى، تهران، وزارت ارشاد، 1377‌ش؛ الشواهدالربوبیه، صدرالمتألهین (م. ‌1050ق.)، به کوشش آشتیانى، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346‌ش؛ العرشیه، صدرالمتألهین (م. ‌1050‌ق.)، به کوشش فولادکار، بیروت، التاریخ العربى، 1420‌ق؛ علم الیقین فى اصول الدین، الفیض الکاشانى (م. ‌1091‌ق.)، به کوشش بیدارفر، قم، بیدار، 1377‌ش؛ الفتوحات المکیه، محیى الدین بن عربى (م. ‌638‌ق.)، به کوشش عثمان یحیى، قاهرة، الهیئة المصریة، 1405‌ق؛ الفردوس الاعلى، محمد حسین کاشف الغطاء، به کوشش طباطبایى، تبریز، مطبعة الرضایى، 1372‌ش؛ فى ظلال القرآن، سید قطب (م. ‌1386‌ق.)، القاهرة، دارالشروق، 1400‌ق؛ الکافى، الکلینى (م. ‌329‌ق.)، به کوشش غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1375‌ش؛ الکشاف، الزمخشرى (م. ‌538‌ق.)، قم، بلاغت، 1415‌ق؛ کنزالعمال، المتقى الهندى (م. ‌975‌ق.)، به کوشش صفوه السقاء، بیروت، الرسالة، 1413‌ق؛ مجمع البیان، الطبرسى (م. ‌548‌ق.)، بیروت، دارالمعرفة، 1406‌ق؛ مجموعه آثار، مرتضى مطهرى (م. ‌1358 ش)، تهران، صدرا، 1377‌ش؛ مجموعه مصنفات، آقا على مدرس طهرانى (م. ‌1307‌ق.)، به کوشش کدیور، تهران، اطلاعات، 1378‌ش؛ محاسبة النفس، الکفعمى (م. ‌905‌ق.)، به کوشش فارس الحسون، قم، قائم آل‌محمد(عج)، 1413ق؛ المحاسن، ابن خالد البرقى (م. ‌274‌ق.)، به کوشش حسینى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1326‌ش؛ مرءاة العقول، المجلسى (م. ‌1111‌ق.)، به کوشش سید هاشم رسولى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1363‌ش؛ مسند احمد، احمد بن حنبل (م. ‌241‌ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1415‌ق؛ میزان الحکمه، رى شهرى، قم، دارالحدیث، 1416‌ق؛ المیزان، الطباطبایى (م. ‌1402‌ق.)، بیروت، اعلمى، 1393‌ق؛ وسائل الشیعه، الحر العاملى (م.1104ق.)، قم، آل‌البیت(علیهم السلام)لاحیاءالتراث، 1412ق.

پی نوشت:
[1]. الکافى، ج3، ص‌231؛ المیزان، ج‌18، ص‌180، 205.
[2]. جامع السعادات، ج1، ص49؛ تفسیر المنار، ج‌8، ص‌322.
[3]. زاد المسافر، ص‌392.
[4]. الکافى، ج‌3، ص‌231، 255؛ سنن ابن ماجه، ج‌1، ص‌568، مسند احمد، ج‌2، ص‌489.
[5]. ر. ک: العرشیه، ص‌96 ـ 97؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج‌7، ص‌225 ـ 226.
[6]. اسفار، ج‌8، ص‌370، ج‌9، ص‌294؛ علم‌الیقین، ج‌2، ص‌1080؛ جامع السعادات، ج‌1، ص‌50.
[7]. اسفار، ج‌9، ص‌228.
[8]. جامع‌البیان، ج‌4، ص‌211، 255؛ التبیان، ج‌3، ص‌64؛ مجمع‌البیان، ج‌2، ص‌896 ـ 897، 873.
[9]. روح المعانى، ج‌8، ص‌124؛ اسرار الحکم، ص‌373؛ پیام‌قرآن، ج‌6، ص‌120.
[10]. التفسیر الکبیر، ج9، ص‌73؛ روح المعانى، ج‌8، ص‌124.
[11]. تفسیر المنار، ج‌8، ص‌321.
[12]. جامع السعادات، ج‌1، ص‌53.
[13]. فى ظلال القرآن، ج‌6، ص‌3955.
[14]. المیزان، ج‌2، ص‌180.
[15]. ر. ک: مجموعه آثار، ج‌1، ص‌230، «عدل الهى».
[16]. ر. ک: همان، ج‌4، ص‌806، «معاد».
[17]. ر. ک: همان، ج‌1، ص‌230، «عدل الهى».
[18]. شواهد الربوبیه، ص‌398؛ العرشیه، ص‌95 ـ 96.
[19]. المیزان، ج‌1، ص‌92.
[20]. تفسیر صدرالمتألهین، ج‌4، ص‌285.
[21]. ر. ک: الکافى، ج‌3، ص‌231 ـ 255؛ بحارالانوار، ج‌7، ص‌228 ـ 230.
[22]. بحارالانوار، ج‌7، ص‌228؛ علم الیقین، ج‌2، ص‌1079؛ جامع السعادات، ج‌1، ص‌49.
[23]. الفردوس الاعلى، ص‌283.
[24]. اسفار، ج‌8، ص‌393؛ ج‌9، ص‌31، 227 ـ 228، 342 ـ 343.
[25]. المیزان، ج‌1، ص‌92.
[26]. الاربعین، ص189، 246 ـ 247؛ المیزان، ج19، ص334.
[27]. التبیان، ج‌8، ص‌467؛ التفسیر الکبیر، ج‌26، ص‌91.
[28]. مجمع‌البیان، ج‌5، ص‌41؛ التفسیر الکبیر، ج‌25، ص‌82؛ روح‌المعانى، ج‌9، ص‌92؛ ج‌23، ص‌49.
[29]. جامع‌البیان، ج‌23، ص‌17؛ تفسیر شبّر، ج‌2، ص‌416؛ ج‌5، ص‌232؛ تفسیر قرطبى، ج‌15، ص‌52.
[30]. اربعین، ص‌189.
[31]. جامع‌البیان، ج‌2، ص‌101 ـ 104؛ التبیان، ج‌2، ص‌68؛ مجمع‌البیان، ج‌1، ص‌457 ـ 458.
[32]. جامع‌البیان، ج‌27، ص‌98؛ التبیان، ج‌10، ص‌394؛ الکشاف، ج‌2، ص‌726 ـ 727.
[33]. جامع البیان، ج‌15، ص‌320؛ الکشاف، ج‌2، ص‌726 ـ 727؛ التفسیر الکبیر، ج‌32، ص‌60.
[34]. جامع‌البیان، ج‌2، ص‌101 ـ 104؛ التبیان، ج‌2، ص‌68؛ مجمع‌البیان، ج‌1، ص‌457 ـ 458.
[35]. تفسیر صدرالمتالهین، ج‌5، ص‌39؛ نمونه، ج‌2، ص‌506.
[36]. المیزان، ج‌13، ص‌325.
[37]. جامع البیان، ج‌15، ص‌320 ـ 321؛ الکشاف، ج‌2، ص‌726 ـ 727؛ التفسیرالکبیر، ج‌21، ص‌134؛ الصافى، ج‌3، ص‌245 ـ 246.
[38]. تفسیر صدرالمتالهین، ج‌5، ص‌40.
[39]. جامع البیان، ج‌21، ص‌88؛ مجمع‌البیان، ج‌8، ص499؛ الکشاف، ج‌3، ص‌496.
[40]. المیزان، ج‌2، ص‌180؛ ج‌18، ص‌42، 205، 222.
[41]. المیزان، ج‌4، ص‌203 ـ 204، 210؛ ج‌1، ص‌426؛ فى‌ظلال‌القرآن، ج‌1، ص‌588.
[42]. جامع‌البیان، ج‌2، ص‌122؛ التبیان، ج‌2، ص‌88؛ مجمع‌البیان، ج‌1، ص‌469.
[43]. بحارالانوار، ج‌72، ص‌256؛ المحاسن، ص‌461؛ الدرالمنثور، ج‌6، ص‌102.
[44]. الفتوحات المکیه، ج‌11، ص‌201؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج‌4، ص‌303.
[45]. علم الیقین، ج‌2، ص‌1077.
[46]. شرح الاسماء، ج1، ص181؛ شرح مثنوى، ج‌1، ص‌119.
[47]. ثواب الاعمال، ص‌212؛ بصائر الدرجات، ص‌135.
[48]. بحارالانوار، ج‌73، ص‌364.
[49]. الفردوس الاعلى، ص‌270؛ جزء فیه احادیث، ص‌63؛ محاسبة النفس، ص‌127.
[50]. علم‌الیقین، ج‌2، ص‌1099.
[51]. وسائل الشیعه، ج‌8، ص‌90؛ ج‌11، ص‌137.
[52]. المحاسن، ص‌288.
[53]. بحارالانوار، ج‌8، ص‌149.
[54]. درر الفوائد، ج‌2، ص‌465.
[55]. المیزان، ج‌13، ص‌325.
[56]. اسفار، ج‌9، ص‌335.
[57]. الکافى، ج‌2، ص‌85؛ میزان الحکمه، ج‌1، ص‌475.
[58]. مجموعه آثار، ج‌4، ص‌705 ـ 706، «معاد».
[59]. تفسیر صدر المتالهین، ج‌4، ص‌288 ـ 289؛ العرشیه، ص‌282 ـ 283؛ اربعین، ص‌189، 235.
[60]. الکافى، ج‌3، ص‌241؛ بحارالانوار، ج‌6، ص‌266؛ اربعین، 233 ـ 247.
[61]. المیزان، ج‌13، ص‌325.
[62]. جامع السعادات، ج‌1، ص‌52.
[63]. اسفار، ج‌9، ص‌295.
[64]. مجموعه آثار، ج‌4، ص‌704، «معاد».
[65]. همان، ص‌705 ـ 706.
[66]. مجموعه آثار، ج 4، ص‌706، «معاد».
[67]. بحارالانوار، ج‌7، ص‌229 ـ 230.
[68]. التفسیر الکبیر، ج‌8، ص‌16 ـ 17؛ ج‌4، ص‌2؛ سلسله مؤلفات مفید، ج‌4؛ ص‌205 ـ 206، «اوائل المقالات»؛ مجمع‌البیان، ج‌2، ص‌732.
[69]. مرآة‌العقول، ج9، ص94، 95؛ بحارالانوار، ج7، ص228.
[70]. ر. ک: تفسیر موضوعى، ج‌5، ص‌54، 76 ـ 96.
[71]. شرح مثنوى، ص‌119 ـ 20.
[72]. اربعین، ص80، 247؛ اسفار،ج9، ص204؛ شواهدالربوبیه، ص‌398.
[73]. راه طى شده، ص‌206 ـ 209.
[74]. آموزش عقائد، ج‌3، ص‌107 ـ 108؛ مجموعه آثار، ج‌4، ص‌806، «معاد».
[75]. اسفار، ج‌9، ص‌335.
[76]. بحارالانوار، ج‌7، ص‌229.
[77]. اسفار، ج‌9، ص‌335.
[78]. المیزان، ج‌4، ص‌204.
[79]. المیزان، ج‌4، ص‌204.
[80]. چهل حدیث، 461 ـ 462.
[81]. المیزان، ج‌1، ص‌92.
[82]. تفسیر صدرالمتالهین، ج‌5، ص‌28 ـ 29، 221.
[83]. مجموعه مصنفات، ج‌2، ص‌95 ـ 96.
[84]. المیزان، ج‌19، ص‌46.
[85]. جامع السعادات، ج‌1، ص‌53.
[86]. همان، ص‌48 ـ 53.

منبع:
- http://www.maarefquran.com نوشته حسین دیبا و بخش فلسفه و کلام