چهارشنبه ۱ شهریور ۱۳۹۶
بر خط: 2045
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

9978 بازدید

کارل رایمون پوپو+کارل پوپر+کارل پاپر+کارل رایموند پاپر


سِر کارل ریموند پوپر (۲۸ ژوئیه ۱۹۰۲ - ۱۷ سپتامبر ۱۹۹۴ (میلادی))، فیلسوف علم اتریشی-انگلیسی است. وی در یک خانوادهٔ یهودی که به مسیحیت پروتستان گرویده بود، زاده شد.
او استاد مدرسهٔ اقتصاد لندن بود. وی از تأثیرگذارترین فیلسوفان علم در قرن بیستم شناخته می‌شود. بیشتر آثار او در زمینهٔ فلسفهٔ علم است؛ اما آثار او در فلسفهٔ اجتماعی و سیاسی نیز مورد توجه بسیار واقع گردیده‌است.

زندگی
کارل رایموند پوپر (١) در ۲۸ ژوئیه 1902 میلادی در حومه‌ی شهر وین، در یک خانواده‌ی یهودی که به مسیحیت پروتستان گرویده بود، زاده شد. دوران بلوغ او مصادف با سالهای دشوار جنگ جهانی اول بود. فقر و مسکنت اقشار وسیع مردم در سالهای پس از جنگ، او را به سوی اندیشه‌های سوسیالیستی سوق داد. مدت کوتاهی عضو حزب کمونیست شد، ولی به سرعت از آن روی گرداند. با این حال به اعتراف خود تا مدتها همچنان سوسیالیست باقی ماند و معتقد بود که اگر سوسیالیسم با آزادی‌های فردی تلفیق پذیر باشد، باز هم سوسیالیست خواهد بود، زیرا که او آزادی را مهم‌تر از برابری می‌داند و اعتقاد دارد که اگر آزادی از بین برود، بین بندگان برابری هم باقی نخواهد ماند.
پوپر در سال ١٩٢٤ تحصیلات دانشگاهی خود را در رشته‌های ریاضی و فیزیک به پایان رسانید و چهار سال پس از آن، موفق به اخذ دکترای فلسفه و روانشناسی از دانشگاه وین شد. از سال ١٩٣٠ در رابطه با «حلقه‌ی وین» (٢) قرار گرفت که محفلی از اندیشمندان اتریشی با گرایش فلسفی پوزیتیویستی بود. به توصیه‌ی فعالین این محفل از جمله «کارناپ»(٣)، نخستین اثر فلسفی خود به نام «دو مسأله‌ی اساسی نظریه‌ی شناخت» را به رشته‌ی تحریر درآورد که بعدها در سال ١٩٣٤ به صورت تلخیص شده، تحت عنوان «منطق پژوهش» (٤) منتشر و موجب شهرت علمی او گردید. این کتاب تأثیر قابل ملاحظه‌ای بر روی اعضای «حلقه‌ی وین» داشت و استدلالات آن موجب پاره‌ای تجدیدنظرها در دیدگاههای اعضای این محفل شد.
شهرت علمی پوپر به سرعت مرزهای زادگاهش را درنوردید و از دانشگاههای معتبر جهان به او پیشنهاد کرسی استادی داده شد.
در سال 1937، یعنی یکسال پس از اشغال اتریش توسط ارتش نازی و منضم شدن خاک این کشور به آلمان، کارل پوپر دعوت دانشگاه زلاندنو را پذیرفت و رهسپار این کشور گردید. وی در آنجا تا پایان جنگ جهانی دوم به پژوهش و تدریس مشغول بود و طی همین ایام که می‌توان آن را عصر عروج توتالیتاریسم در اروپا نامید، دو اثر مهم خود «جامعه‌ی باز و دشمنان آن» (٥) و «فقر تاریخگرایی» (٦) را که شالوده‌ی فلسفه سیاسی او را می‌سازد، به رشته‌ی تحریر درآورد. خود وی در رابطه با این دو اثر تصریح می‌کند که آنها تلاش او را در مقابله با جنگ، در دفاع از آزادی و در مخالفت با نفوذ اندیشه‌های تام گرایانه و اقتدارطلبانه نشان می‌دهد و باید به منزله‌ی سهم او در فلسفه‌ی سنجشگرانه‌ی سیاسی و هشداری علیه خطر خرافات تاریخی قلمداد شود.
کارل پوپر در سال 1946 دعوت دانشگاه لندن را برای تدریس پذیرفت و راهی انگلستان شد. وی در این کشور به تحقیق و تدریس ادامه داد و آثار فلسفی و علمی دیگری خلق کرد که مهمترین آنها عبارتند از: «حدسها و ابطالها» (٧)، «شناخت عینی» (٨)، «فلسفه و فیزیک» (٩)، «آینده باز است» (١٠)، «در جستجوی دنیایی بهتر» (١١) و «همه‌ی زندگی حل مسأله است» (١٢).
کارل رایموند پوپر در ۱۷ سپتامبر ۱۹۹۴ در لندن چشم از جهان فروبست.

اندیشه
کارل پوپر را برجسته‌ترین نماینده‌ی فکری «خردگرایی سنجشگر» (١٣) می‌دانند. این نحله‌ی فکری، بیش از آنکه به دنبال مسائل آکادمیک فلسفی باشد، خود را متوجه علوم تجربی می‌داند و به طرح پرسشهای واقعی سیاست عملی می‌پردازد. خود پوپر معتقد است که اندیشه‌ی فلسفی باید مشغولیت همه‌ی روشنفکران باشد، مسائل را صریح و ساده طرح کند و از لفاظی و پیچیده گویی بپرهیزد. دشوارگویان و دشوارنویسان به کرات مورد سرزنش پوپر واقع شده‌اند و وی آنان را به جادوگرانی تشبیه می‌کند که خود را درپشت چادری از الفاظ پر طمطراق پنهان کرده‌اند تا همگان بپندارند که فلسفه چیزی پیچیده و اسرارآمیز و مذهب خردمندان است و نمی‌توان رموز آن را بر مردم عادی آشکار ساخت.
می‌توان تشخیص داد که اندیشه‌ی پوپر از یکطرف متأثر از فلسفه‌ی سقراط و از طرف دیگر تحت تأثیر فلسفه‌ی روشنگری است. این جمله‌ی معروف سقراط: «می دانم که هیچ نمی‌دانم» بی‌تردید در شیوه‌ی تفکر پوپر نقش بزرگی داشته است. پوپر بر این نظر است که حل هر مسأله‌ای به پیدایش مسأله‌ی تازه‌ای منجر می‌گردد و هر چه انسان بیشتر درباره‌ی جهان بداند، معرفت او نسبت به آنچه که نمی‌داند آگاهانه‌تر و صریح‌تر است و لذا نادانی انسان را پایانی نیست. پوپر این عقیده‌ی خود را در جملات زیبایی به این صورت بیان می‌کند: «هنگامی که به بی‌کرانگی آسمان پرستاره نظر می‌دوزیم، تخمینی از بی‌کرانگی نادانی خود به دست می‌آوریم. اگر چه عظمت کیهان ژرف‌ترین دلیل نادانی ما نیست؛ اما یکی از دلایل آن است».
پوپر در آنجا که با قیم مآبی و همه‌ی اشکال تام‌گرایی به ستیز بر می‌خیزد، تحت تأثیر فلسفه‌ی روشنگری است. وی بویژه در آغاز دارای گرایش نئوکانتی بود و همه جا از ایمانوئل کانت به عنوان فیلسوف آزادی و انسانیت یاد کرده است. پوپر با تکیه بر روح فلسفه‌ی روشنگری، به سهم خود تلاش می‌ورزد تا انسانها از پذیرش غیرسنجشگرانه‌ی نظریات فاصله بگیرند و به گفته‌ی تاریخی کانت، شهامت استفاده از خرد خود را بیابند. خرد برای پوپر تنها مرجع و سرمایه‌ی معنوی انسانی است که همواره باید به آن تکیه و از واگذار کردن آن به «نهادهای ویژه» و«ابراندیشمندان» پرهیز کرد. پوپر تصریح می‌کند که ما باید عادت دفاع از بزرگمردان را ترک گوییم، چرا که بسیاری از آنان از راه تاختن به آزادی و عقل، خطاهای بزرگ مرتکب شده‌اند و تسلط فکری آنان هنوز مایه‌ی گمراهی انسانهاست. پوپر متفکرانی را که با اندیشه‌های خود عملا" در خدمت خودکامگان و راهگشای حکومتهای جبار بوده اند، «پیامبران کاذب» می‌نامد. در اکثر نوشته‌های وی، «پیامبران کاذب» و «مراجع فکری» چه در زمینه‌ی نظری و چه در عرصه‌ی سیاست عملی، به دقت ردیابی می‌شوند و سرانجام در مقابل قاضی منتقد دادگاه عقل قرار می‌گیرند. به نظر پوپر، حقیقت به صورت عینی وجود دارد و هدف اصلی انسان باید جستجوی مستمر آن در فرآروندی پایان ناپذیر باشد.

حقیقت، شناخت و سرچشمه‌های آن
کارل پوپر، شناخت را جستجوی حقیقت می‌داند، جستجویی پر وسواس برای یافتن نظریه‌هایی عینی، واقعی و توضیح دهنده. از دید وی، جستجوی حقیقت را نباید با جستجو برای رسیدن به یقین و قطعیت یکی گرفت و باید میان آن دو تفاوتی دقیق قائل شد. انسان جائز الخطاست و لذا تمام شناخت بشری خطاپذیر و نامطمئن است. این امر بدین معناست که ما باید همواره علیه خطاهای خود پیکار کنیم و علیرغم تمام مراقبتها و تدابیر، هرگز نمی‌توانیم یقین حاصل کنیم که مرتکب خطا نشده ایم.
خطا و اشتباه زمانی صورت می‌پذیرد که ما نظریه‌ای علمی را درست می‌پنداریم، در حالی که این نظریه نادرست است. لذا مبارزه با این خطا یا اشتباه، به این معناست که ما در جستجوی خود به دنبال حقیقت عینی، نادرستی و کذب را از راه آزمون و سنجش بیابیم و از میان برداریم. وظیفه و هدف فعالیت علمی چنین است: نزدیکتر شدن به حقیقت عینی، حقیقت بیشتر، حقیقت جالب تر، حقیقت قابل فهم تر. در این راستا، هر آینه بپذیریم که شناخت بشری خطاپذیر است، هرگز نمی‌توانیم یقین و قطعیت را هدف علم قلمداد کنیم.
برای پوپر، حقیقتهای نامطمئن و یا گزاره‌های حقیقی که ما آنها را غیرحقیقی می‌انگاریم وجود دارد، اما یقین و قطعیت نامطمئن وجود ندارد. درست به همین دلیل ما باید در پی نزدیکتر شدن به حقیقت عینی باشیم و تلاش برای دستیابی به یقین را رها کنیم. بنابراین شناخت علمی و دانش ما همواره فرضیه سان (١٤) است؛ چیزی نیست جز دانش حدسی. حتا شناخت ما در گستره‌ی پر صلابت‌ترین دانشها مانند علوم طبیعی، فرضیات و حدسیاتی است که با نظریه‌های تازه‌تر و درست‌تر ابطال پذیر می‌باشد. از همین رو باید درهای آن همواره به روی نقد و تجدیدنظر گشوده باشد و از بوته‌ی سخت آزمایش و در تضارب با حدسیات مخالف و رقیب، سربلند بیرون آید. به عبارت دیگر می‌توان تصریح کرد که قوانین شناخته شده‌ی طبیعی از نظر پوپر، چیزی جز توصیفاتی با بالاترین درجه‌ی احتمالات نیست. وی یادآور می‌شود که نظریه‌های علمی ما صرفا" حدسها و فرضیه‌هایی موفق ولی موقت‌اند و بنابراین برای همیشه محکومند، حدس و فرضیه باقی بمانند. تا زمانی که ما به دنبال یقین و قطعیت باشیم، به اثبات نظریه و بنابراین استقرا (١٥) نیز نیازمندیم اما اگر بپذیریم که علیرغم میل به یقین و قطعیت، راهی برای رسیدن به آن نداریم، می‌توانیم از استقرا و تلاش برای اثبات صرفنظر کنیم. لذا روش ما در شناخت علمی نمی‌تواند چیزی جز روش سنجشگرانه و نقدی باشد: روش کشف و از میان بردن خطا، در خدمت جستجوی حقیقت و در خدمت خود حقیقت. پوپر در رد استقرا همچنین برهان می‌آورد که ما از طریق مشاهده نیست که به نظریه‌ی علمی می‌رسیم، بلکه عکس این روند صادق است: یعنی اینکه ما اول صاحب فرضیه‌ای می‌شویم و سپس از طریق مشاهده تلاش می‌کنیم آنرا ارزیابی کرده، به سطح نظریه‌ای علمی ارتقا بخشیم. اما خصلت این نظریه‌ی علمی، نه در اثبات پذیری که در ابطال پذیری آن باقی می‌ماند. پوپرتصریح می‌کند که نظریه‌ی ابطال پذیری او در علم، تفاوت وی را با علمگرایان (١٦) آشکار می‌کند، چرا که آنان به مرجعیت و اقتدار علم گردن می‌نهند، در حالی که وی هیچگونه مرجعیت و اقتداری را نمی‌پذیرد. پوپر در عین حال در فرق میان خود با شک گرایان (١٧) توضیح می‌دهد که اگر چه شاید بتوان او را به معنای کلاسیک کلمه یک شک گرا نامید، چرا که برای حقیقت سنجیداری (١٨) قائل نیست، اما باید در نظر داشت که وی نیز مانند متفکرانی چون کانت و ویتگنشتاین، منطق کلاسیک را چونان ارغنون نقد و سنجش می‌پذیرد؛ یعنی نه ارغنونی برای برهان، بلکه ارغنونی برای ابطال. پوپر می‌افزاید که او بر خلاف شک گرایان امروز، فیلسوفی نیست که به تردید و عدم اطمینان علاقه داشته باشد، چرا که او این دو را وضعیتهای ذهنی می‌داند و جستجو به دنبال اطمینان ذهنی را مدتهاست به کنار نهاده است و برای او مبانی عقلی سنجشگر و عینی، که ما را در جستجویمان به دنبال حقیقت، در ارجحیت بخشیدن به نظریه‌ای نسبت به نظریه‌ی دیگر یاری می‌رساند، جالب‌تر است.
پوپر در پاسخ به این پرسش که حقیقت چیست، ضمن تأیید تعبیر کانتی از حقیقت، یعنی «انطباق شناخت بر برابرایستا»می افزاید: «نظریه یا گزاره‌ای حقیقی است که توصیف آن از چگونگی امر، با واقعیت منطبق باشد». از نظر وی، هر اظهارنظر صریحا" فرمولبندی شده، یا حقیقی است یا کاذب و اگر کاذب باشد، عکس آن حقیقی است. بنابراین درست به اندازه اظهارنظرهای درست و حقیقی، اظهارنظرهای نادرست و غیرحقیقی وجود دارد. از آنجا که هر اظهارنظری می‌تواند درست و حقیقی و یا عکس آن درست و حقیقی باشد (چیزی که آگاهی مطمئن از آن برای ما محرز نیست)، می‌توان نتیجه گرفت که ما اجازه نداریم حقیقت را با یقین و قطعیت یکی بگیریم. کارل پوپر در عین حال، نسبیت گرایی (١٩) در حقیقت را یکی از بزرگترین گناهان فیلسوفان نسبیت گرا و آن را خیانت به عقل می‌داند، چرا که نسبیت گرایی در حقیقت، در را بر روی ریا و تزویر می‌گشاید. وی نسبیت گرایی را یکی از نتایج اختلاط ایده‌ی حقیقت با یقین و قطعیت می‌داند.
پوپر تأکید می‌ورزد که ممکن است برخی از نظریه‌های ما حقیقی باشد، اما اگر هم چنین باشد، ما هرگز آن را با اطمینان نخواهیم دانست. از نظر پوپر، سنجیداری برای حقیقت وجود ندارد و حتا اگر ما به حقیقت دست یابیم نمی‌توانیم از آن مطمئن باشیم، اما سنجیداری خردگرایانه نسبت به پیشرفت در گستره‌ی جستجوی حقیقت وجود دارد و لذا سنجیداری برای پیشرفت علمی. اما چنین سنجیداری به چه معناست؟ آیا به معنی پیشرفت در فرضیات و حدسیات ماست؟ چه موقع می‌توان گفت که یک فرضیه‌ی علمی از فرضیه‌ی دیگر بهتر است؟ پاسخ پوپر چنین است: از آنجا که علم فعالیتی سنجشگر است، ما فرضیه‌های خود را معروض نقد و پرسش قرار می‌دهیم تا خطاهای آن‌ها را کشف کنیم. بنابراین فرضیه‌ای از فرضیه‌ی پیشین بهتر است که اولا" قادر باشد تمام مسائلی را که آن فرضیه توضیح داده از نو توضیح دهد، ثانیا" برخی خطاهای فرضیه‌ی پیشین را آشکار کند و ثالثا" در مقابل آزمایشها و سنجشهایی که فرضیه‌ی پیشین مقاومت و صلابت لازم را نشان نداده، مقاوم‌تر و پرصلابت‌تر باشد. پوپر روش خود را روش آزمون و خطا می‌نامد و یادآور می‌شود که هدف چنین روشی چیزی نیست جز یافتن خطاها و حذف نظریه‌های نادرست و غیرعلمی. طبعا" هر فرضیه‌ای که در مقابل ابطال خود مقاومت طولانی تری نشان دهد و پایدارتر بماند، از صلابت علمی بیشتری برخوردار و به حقیقت نزدیکتر است، مانند بسیاری از نظریه‌های علوم طبیعی. به نظر پوپر چنین روش و نگرشی، مبارزه علیه جزمیت گرایی (٢٠) را ممکن می‌سازد و از نخوت و تکبر روشنفکری می‌کاهد. پوپر، تواضع عقلی را یکی از بزرگترین فضیلتهای روشنفکری می‌داند و یادآوری می‌کند که بزرگترین اندیشمندان همواره فروتن بوده‌اند. پوپر تصریح می‌کند که متفکران و دانشمندان اگر چه در زمینه‌ی چیزهای کمی که می‌دانند با انسانهای عادی تفاوتهای کوچکی دارند، اما در زمینه‌ی نادانی بی‌پایان خود، با بقیه یکسانند.
پوپر پرسش کلاسیک در مورد سرچشمه‌ی شناخت را به این صورت که «این را از کجا می‌دانی و بر کدام منبع متکی هستی؟» یکسره نادرست می‌داند. به عقیده‌ی وی، پرسشی بدینگونه، پاسخی مرجعیت گرایانه می‌طلبد. پرسش از سرچشمه‌ی شناخت با این نیت انجام می‌گیرد که بتواند از طریق مرجعیتی معین، معرفت خود را مشروعیت بخشد. ایده‌ی متافیزیکی ناظر بر اینگونه پرسش، به نتایجی چون «شناخت خالص نژادی»، «شناخت خطاناپذیر»، «شناخت متکی بر اقتداری معین» و در صورت لزوم حتا «شناخت مشتق از اقتدار الهی» منجر می‌گردد. پوپر متقابلا" پیشنهاد می‌کند که باید پرسش کلاسیک از سرچشمه‌ی شناخت را کنار نهاد و پرسشی بدینگونه را جانشین آن ساخت که: «چکار می‌توانیم بکنیم تا خطاهای خود را کشف کنیم؟». طرح پرسش بدینسان، مبتنی بر این اعتقاد است که ما صاحب هیچگونه منبع معرفتی خالص و خطاناپذیر نیستیم و پرسش از سرچشمه‌ی شناخت را نباید با پرسش مربوط به اعتبار و حقیقت یکی گرفت.
بنابراین پاسخ پوپر به پرسش کلاسیک سرچشمه‌ی شناخت مبنی بر اینکه «این را از کجا می‌دانی و بر چه منبعی متکی هستی» چنین فرمولبندی می‌شود: «من هرگز نمی‌گویم که چیزی می‌دانم. ادعای من صرفا" برپایه حدس و فرضیه است. این موضوع هم اهمیتی ندارد که این حدس و فرضیه را از کدام منبع به دست آورده ام. منابع گوناگونی وجود دارد که همه‌ی آنها برایم روشن نیست. اصولا" سرچشمه و اصل شناخت، با حقیقت ارتباط چندانی ندارد. اما اگر مسأله‌ای که من تلاش می‌کنم آنرا از طریق فرضیه‌ی خود توضیح دهم برایت جالب است، می‌توانی به من لطف بزرگی بکنی و آن اینکه تلاش ورزی فرضیه‌ی مرا بطور اصولی و واقعگرایانه و تا آنجا که برایت امکان پذیر است واضح و روشن، معروض نقد و سنجش قراردهی! و اگر فکر می‌کنی می‌توانی آزمونی بیندیشی که در پایان ادعای مرا ابطال خواهد کرد، من حاضرم تو را در ابطال فرضیه ام با تمام نیرو یاری دهم».
پوپر با چنین پاسخی نتیجه می‌گیرد که هیچگونه «سرچشمه‌ی نهایی شناخت» وجود ندارد. هر منبع و یا محرک شناخت قابل استفاده است؛ ولی هر منبع و محرکی نیز باید بتواند مورد نقد و سنجش قرار گیرد. به عقیده‌ی پوپر، منابع سنتی معرفت، جزو مهمترین سرچشمه‌های ما به حساب می‌آید و شناخت نمی‌تواند با هیچ آغاز گردد، اما بویژه همین منابع سنتی معرفت که به ما به ارث رسیده است، باید قابل نقد و سنجش باشد. مهمترین کارکرد مشاهده، تفکر منطقی و نیروی انگارش (٢١) در آن است که به ما در آزمون سنجشگرانه‌ی نظریه‌هایمان یاری می‌رساند. به نظر پوپر، روشنی و شفافیت، یک ارزش عقلی است، اما دقت چنین نیست. دقت مطلق قابل دستیابی نیست و نتیجه‌ای ندارد که به دنبال دقتی بیش از آن باشیم که وضعیت کنونی ما اجازه می‌دهد. پوپر تصریح می‌کند که حل هر مساله ای، به مسائل جدیدی منجر می‌گردد. هر چقدر مسأله نخستین دشوارتر باشد، مسائل جدید حاصل از حل آن، جالب‌تر و تلاش برای حل آنها جسورانه‌تر خواهد بود و از ما شهامت بیشتری می‌طلبد. ما هر چقدر بیشتر راجع به جهان بدانیم و دانش خود را ژرفا بخشیم، آگاهیمان از جهل خود روشن‌تر و قاطع‌تر می‌گردد. سرچشمه‌ی اصلی نادانی ما در دانشی است که فقط می‌تواند محدود باشد، در حالی که نادانی ما ضرورتا" نامحدود است.

واقعیت و آموزه سه جهان
کارل پوپر، واقعیت را به بخشهای سه گانه تقسیم می‌کند و نام هر بخش را جهان (به معنای کوچکتر آن و نه به معنای کیهان یا کائنات) می‌گذارد. جهان یک، دربرگیرنده‌ی واقعیتهای مادی است. سیاره‌ی ما و همه‌ی موجودات زنده و غیرزنده و نیز اجرام سماوی و در واقع کل جهان مادیات، جهان ١ را می‌سازند.
جهان ٢، جهان تجربه‌های زنده (٢٢) و بی‌میانجی و بویژه تجربه‌های مستقیم و ذهنی انسانی است. پوپر تأکید می کند که تفاوت گزاری میان جهان1 و جهان 2 با مخالفتهای بسیاری در میان متفکران معاصر روبرو شده است، اما قصد او از این تفاوت گذاری، تأکید بر روی این واقعیت است که این دو جهان لااقل در نگاه اول متفاوت به نظر می‌رسند و بررسی رابطه میان آنها و تبیین هویتشان، وظیفه‌ای است که باید تلاش کرد از طریق ارائه‌ی فرضیه‌هایی بر آن چیره شد. لذا این تفکیک در خدمت ایجاد امکانی برای فرمولبندی کردن روشن مسائل مربوطه است. پوپر می‌افزاید که هیچ بعید نیست علاوه بر انسان، موجودات زنده‌ی دیگر نیز دارای تجربه‌هایی از این دست باشند. چرا که ما از خواب دیدن و یا از طریق بیمارانی که تب بالایی دارند و یا در وضعیتهای مشابهی به سر می‌برند می‌دانیم که تجربه‌های زنده‌ی ذهنی متکی بر سطح آگاهی‌های کاملا" متفاوتی وجود دارد. در وضعیتهایی چون بیهوشی عمیق و یا خواب بدون رؤیا، آگاهی و به طریق اولی تجربه‌ی زنده از بین می‌رود. اما می توان پذیرفت که وضعیتهای غیرآگاهانه ای هم وجود دارد که به جهان ٢ تعلق می‌گیرد.
بنابراین ما از طرفی دارای جهان ١ هستیم، یعنی جهان فیزیکی که دربرگیرنده‌ی موجودات زنده و غیرزنده و نیز دربرگیرنده‌ی وضعیتها و جریانهایی چون تنشها، حرکتها، نیروها و میدانها می‌باشد. از طرف دیگر دارای جهان ٢ هستیم، یعنی جهان همه‌ی تجربه‌های زنده‌ی آگاهانه و احتمالا" ناآگاهانه.
اما آنچه که پوپر جهان ٣ می نامد، جهان محصولات و فراورده های عینی روح انسانی و لذا جهان فراورده های بخش انسانی جهان ٢ است. این جهان، دربرگیرنده‌ی چیزهایی مانند کتابها، سمفونی‌ها، آثار نقاشی و مجسمه سازی، و اما در عین حال محصولاتی چون کامپیوتر و هواپیما و سایر اشیاء مادی نیز هست که در عین حال به جهان ١ هم تعلق دارد.
بنابر این اصطلاح گذاری پوپر، جهان واقعیات ما از سه بخش یعنی جهان فیزیکی اجسام، جهان روانی تجربه‌های زنده و جهان محصولات روحی انسان متشکل شده است که با هم در رابطه هستند و به نوعی بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. به عقیده‌ی پوپر، فیلسوفان مادیگرا (ماتریالیست) و یا فیزیکالیستی وجود داشته اند و وجود دارند که فقط جهان ١ را واقعی می دانند و کسانی هم بوده اند که فقط جهان ٢ را واقعی می‌دانند. علاوه بر آنان دوگرایانی (دوآلیستهایی) وجود داشته اند که هم جهان ١ و هم جهان ٢ را واقعی می‌دانند. اما خود پوپر گامی فراتر می نهد و ادعا می کند که به نظر او نه تنها جهان ١ و ٢ هر دو واقعی هستند، بلکه همچنین در جهان ٣ یعنی جهان فراورده‌های روحی انسان نیز این فقط محصولات مادی مانند اتومبیل و مسواک و صندلی نیستند که واقعی اند، بلکه همچنین بخش غیرمادی آن نیز واقعی است؛ بخشهایی غیرمادی مانند: مسائل و مشکلات.
پوپر، ترتیب سه جهان را برپایه‌ی قدمت آنها می‌داند. به عقیده او، بر اساس اطلاعات موجود دانش حدسی ما، بخش غیرزنده جهان 1 قدیمی ترین بخش است و سپس بخش زنده ی آن و بطور همزمان یا کمی دیرتر جهان تجربیات زنده به وجود آمده اند و با پیدایش انسان، جهان ٣ پدیدار شده است که مردم شناسان آن را «فرهنگ» می‌نامند.
بر پایه ی آموزه ی سه جهان پوپر، ما نمی دانیم که جهان ١ چگونه پدید آمده است و آیا اصولا" پدید آمده است یا نه. اگر فرضیه‌ی «انفجار بزرگ» یا «ترکش آغازین» (٢٣) واقعیت داشته باشد، نخستین چیزی که پدیدار شده است، نور می‌باشد و در واقع نوری با موج کوتاه. سپس به گفته‌ی فیزیکدانان، الکترونها و نویترونها و هسته‌های اتم هیدروژن و هلیوم به وجود آمده، چرا که جهان هنوز برای اتمها خیلی داغ بوده است. بنابراین می توان حدس زد که پیش از پیدایش جهان ١، جهانی غیرمادی و یا پیش مادی وجود داشته است. به نظر پوپر اگر نظریه‌ی تردیدآمیز جهان گسترش یابنده‌ی پس از ترکش آغازین را بپذیریم و اینکه جهان به برکت گسترش خود تدریجا" رو به سردی رفته و به معنای ماتریالیستی کلمه، ماده ی آن افزایش یافته است، می توان دوره های گوناگون برای پیدایش جهان ١ در نظر گرفت. تنها پس از طی این دوره‌های مختلف است که ما به مرحله‌ی پیدایش موجود زنده می‌رسیم.
در گستره‌ی جهان موجودات زنده، فعالیت اصلی متوجه حل مسائل است. این حل مسأله، در همه‌ی موجودات زنده، از طریق آزمایش مداوم صورت می‌پذیرد: از طریق آزمودن و یافتن و منهدم کردن خطا. و این به معنی تأثیر متقابل موجود زنده با زیستجهان پیرامون آن می‌باشد. در این تاثیر متقابل، گاهی اوقات آگاهی شروع به فعالیت می‌کند. آگاهی مربوط به جهان ٢ احتمالا" از آغاز یک آگاهی ارزشیاب و شناسنده و به عبارت دیگر آگاهی حل کننده‌ی مسأله بوده است. بنابر حدس پوپر، این فعالیت مربوط به حل مسأله در بخش زنده ی جهان ١ بوده است که به جهان ٢ یعنی جهان آگاهی ارتقاء یافته است. اما این به آن معنا نیست که آگاهی به طور دائم مانند موجود زنده در حال حل مسأله است، اگر چه این امر یکی از کارکردهای اصلی بیولوژیک آن است. به عقیده‌ی پوپر، کارکرد اولیه‌ی آگاهی این بوده است که موفقیت و عدم موفقیت را برآورد و در اشکال شادی و درد به موجود زنده منتقل کند و بدینسان به او نشان دهد که در حل مساله، در راه درستی گام نهاده است یا خیر.
بنابراین می‌توان حدس زد که هم پیدایش حیات و هم پیدایش آگاهی دارای برآمدی با خصلت ارتقاء به کیفیتی عالی‌تر (٢٤) بوده است و لذا موضوعی که در آموزه ی سه جهان پوپر در بخش جهان ٣ مورد ژرف اندیشی قرار می‌گیرد، بررسی چنین خصلتی است. به عقیده‌ی پوپر، بزرگترین جهش ارتقایی که در گستره‌ی پیدایش حیات و آگاهی صورت پذیرفته است، اختراع زبان انسانی است. فرآیندی که پوپر از آن به عنوان «انسان شدن» (٢٥) یاد می‌کند. وی برای زبان انسانی خصائلی چهارگانه قائل است: زبان انسان فقط دارای دو خصلت بیان و ارتباط نیست، چرا که این دو در حیوانات نیز موجود است. این زبان صرفا" جنبه‌ی نمادگذاری (سمبولیک) هم ندارد، چرا که در حیوانات هم علاوه بر سمبولیک، حتا شاهد نوعی مراسم (٢٦) هستیم. بزرگترین گام که پیامد آن انکشاف و تکامل (٢٧) آگاهی را به همراه داشته است، خصلت سوم زبان انسانی یعنی اختراع گزاره‌های توصیفی (٢٨) است. کارکرد نموداری (٢٩) گزاره‌هایی که امری را به طور عینی تبیین و توصیف می‌کند، امری که می‌تواند بر واقعیت منطبق یا غیرمنطبق باشد؛ به عبارت دیگر گزاره‌ای که می‌تواند واقعی یا کذب باشد. عنصر بدیع و پیشرونده در زبان بشری، در این امر نهفته است. در اینجاست که تفاوت میان زبان حیوانات و زبان انسانی آشکار می‌گردد. پوپر می‌افزاید: شاید بتوان گفت که فرضا" در زبان زنبورها، اطلاع رسانی‌ها مادامی که زنبوری توسط دانشمندی جانورشناس گمراه نشده باشد، به صورت واقعی صورت می‌گیرد؛ چرا که سمبولهای گمراه کننده در زبان حیوانات نیز وجود دارد. اما تنها انسانها این گام را به جلو برداشته‌اند که می‌توانند نظریه‌های خود را از طریق استدلالهای سنجشگرانه در رابطه با حقیقت عینی مورد آزمون قرار دهند. پوپر کارکرد استدلالی (٣٠) را چهارمین خصلت زبان انسانی می‌داند.
اختراع زبان توصیفی انسان، گام دیگری را نیز ممکن ساخته است و آن اختراع نقد و سنجش است. و این به معنی گزینش آگاهانه‌ی نظریه‌ها به جای گزینش طبیعی آنهاست. بنابراین، زبان در فرآروند تناوردگی خود به زبانی فرامی روید که دارای گزاره‌های واقعی و کاذب است. سپس چنین زبانی است که به اختراع نقد و سنجش نائل می‌گردد و به عبارت دیگر به زبان سنجشگر جهش می‌کند، به زبانی که گزینش می‌کند. گزینش طبیعی در زبان، از طریق گزینش سنجشگرانه و فرهنگی تکمیل و تصحیح می‌گردد. چنین امریست که برای ما ممکن می‌سازد تا خطاهای خود را نقادانه و آگاهانه تعقیب کنیم، آنها را بیابیم و از بین ببریم و یا اینکه بتوانیم به طور آگاهانه درباره‌ی نظریه‌ای داوری کنیم و آن را نسبت به نظریه‌ی دیگر برتر بدانیم. این امر، نکته‌ای تعیین کننده است. در اینجاست که «شناخت» آغاز می‌گردد؛ شناخت انسانی. بنابراین از نظر پوپر چیزی به نام شناخت بدون نقد و سنجش عقلی وجود ندارد؛ نقد و سنجشی در خدمت جستجوی حقیقت. حیوانات از شناخت با چنین مفهومی بی‌بهره‌اند. البته آنها نسبت به خیلی چیزها شناخت دارند. مثلا" سگ صاحب خود را بازمی شناسد. اما چیزی که ما از شناخت و به عبارت دیگر شناخت علمی مستفاد می‌کنیم، فقط می‌تواند با نقد خردگرایانه موضوعیت یابد. گام تعیین کننده در اینجا نهفته است، گامی که وابسته به اختراع گزاره های واقعی و کاذب است و جهان٣ و به عبارتی بنیاد فرهنگ بشری را می‌سازد.
از نظر پوپر، جهان ١ یعنی جهان اشیاء فیزیکی، با جهان ٣ یعنی جهان فراورده‌های روحی انسان تقاطع پیدا می‌کند. جهان ٣ متشکل از مثلا" کتابهاست که می‌توان آنها را پرونده‌های زبان انسانی نیز نامید. کتاب در عین حال شئی ای فیزیکی است که به جهان ١ تعلق دارد. اما در جهان ٣ چیزی غیرمادی از آن نیز وجود دارد، مانند محتوای گزاره‌ها و استدلالات ما که با شکل مکانیکی و فیزیکی فرمولبندی آن در کتاب و نوشته متفاوت است. موضوع بر سر همین محتوا و عیار گزاره‌هاست و هنگامی که از زبان انسانی صحبت می‌کنیم، منظور ما پیش از هر چیز محتوای یک کتاب است و نه تجسم فیزیکی آن.
به طور خلاصه می توان گفت که جهان ٣ و بویژه آن بخش که از طریق زبان انسانی ایجاد شده، محصول آگاهی و روح انسان است. این جهان مانند زبان انسانی، نتیجه‌ی اختراع بشری است. اما این اختراع چیزی در بیرون از ماست؛ چیزی عینی مانند همه‌ی اختراعات دیگر. این اختراع مانند همه چیزهای اختراع شده، مسائلی خودمختار و مستقل از ما را ایجاد می‌کند. این مسائل ناخواسته و غیرقبل انتظارند. آنها پیامد غیرهدفمند کنش ما هستند که سپس متقابلا" بر روی ما تأثیر می‌گذارند. بدینگونه است که جهان ٣ یعنی جهان فراورده‌های روحی انسان، به صورتی عینی، انتزاعی و مستقل و در عین حال واقعی و تأثیرگذار به وجود می‌آید. جهان ٣ در زیستجهان انسانی نقشی مرکزی ایفا می‌کند. روح انسان، آفریننده ی جهان ٣ است، ولی انسان ناگزیر است خود را با آن وفق دهد. به عبارت دیگر جهان ٣ هم آفریده‌ی انسان و هم شکل دهنده‌ی اوست.
فلسفه سیاسی
کارل پوپر در فلسفه‌ی سیاسی خود، طرح پرسش کلاسیک افلاطونی در مورد دولت را مبنی بر اینکه «چه کسی باید حکومت کند؟»، طرح پرسشی نادرست می‌داند. به عقیده‌ی او چنین پرسشی نیز مانند پرسش کلاسیک در مورد سرچشمه‌ی شناخت و معرفت، مبتنی بر دیدی اقتدارگرایانه است و پاسخی مرجعیت گونه می‌طلبد. از همین رو چنین پرسشی، پاسخهای کلاسیکی نیز به همراه آورده است مانند: «بهترین‌ها باید حکومت کنند» یا «فرزانگان» یا در بهترین حالت «اکثریت باید حکومت کند». پوپر معتقد است که جای شگفتی نیست که بعدها پاسخهایی از این دست نه تنها با خود تناقضاتی به همراه می‌آورد، بلکه به بدیل‌های مهملی چون «حکومت کارگران و یا سرمایه داران» و غیره تغییر شکل می‌دهد.
پوپر متقابلا" پیشنهاد می‌کند که بهتر است طرح پرسشی متواضعانه‌تر را جانشین طرح پرسش کلاسیک افلاطونی در مورد دولت کنیم و آن اینکه بپرسیم: «چکار می‌توانیم بکنیم تا نهادهای سیاسی خود را به صورتی سازمان دهیم که امکان زیان وارد کردن حکمرانان بد و نالایق را که فراوانند به حداقل برساند». پوپر معتقد است که بدون تغییر در طرح پرسش یادشده، هرگز نمی‌توانیم به نظریه‌ای عقلانی در مورد دولت و مؤسسات آن نائل گردیم. بنابراین باید به عوض پرسش افلاطونی در این مورد که «چه کسی باید حکومت کند؟»، این پرسش فروتنانه را مطرح کنیم که: «کدام شکل حکومتی اجازه می‌دهد بتوانیم یک حکومت زورگو و یا هر حکومت بد دیگری را بدون خونریزی برکنار کنیم؟». به این ترتیب می‌توان پی برد که «دمکراسی» در آتن 2500 سال پیش، تلاشی بود برای یافتن پاسخ به پرسش در مورد آنچنان شکل حکومتی که باید مانع عروج جباریت (٣١) شود. اما به عقیده‌ی پوپر، دمکراسی به معنای حکومت مردم، نام فریبنده‌ای است، چرا که در هیچ جا مردم حکومت نمی‌کنند و نباید هم حکومت کنند. زیرا حکومت اکثریت به سادگی می‌تواند به بدترین نوع جباریت تبدیل شود و حقوق اقلیت را یکسره از میان ببرد. اما دمکراسی تنها شکل حکومتی است که علیرغم نام فریبنده‌ی خود و تحت فشار مشکلات و دشواریهای عملی، توانسته این هدف را در مقابل خود قرار دهد که با وضع قوانین مشروط، ایده‌های عدالت، انسانیت و بیش از هر چیز آزادی را در چارچوب قانونیت، تا آنجا که مقدور است متحقق سازد. در هر صورت دمکراسی‌ها در تلاشند که با قوانین مشروط و تأسیسات ساختاری مانع شوند تا جباریت سربرآورد، اگر چه این تلاشها همواره قرین موفقیت نبوده است.
پوپر، عشق به آزادی را تمایلی ابتدایی می‌داند که آن را حتا می‌توان در کودکان و نیز حیوانات و از جمله حیوانات خانگی تشخیص داد. اما آزادی در گستره‌ی سیاست با مشکلاتی همراه است، چرا که آزادی بی‌قید و شرط فردی، در همزیستی با انسانهای دیگر ناممکن است. کانت تلاش کرد این مشکل را از طریق این مطالبه حل کند که دولت باید آزادیهای فردی را فقط تا آنجا محدود سازد که همزیستی انسانها ایجاب می‌کند و همگان حتی المقدور به یک اندازه از محدودیت آزادی خود متضرر شوند. از نظر پوپر، این راه حل و اصل کانتی نشان داد که مشکل آزادی سیاسی لااقل از نظر مفهومی قابل حل است، اما سنجیداری برای آزادی سیاسی در اختیار ما نمی‌گذارد. چرا که ما اغلب نمی‌توانیم تعیین کنیم که آیا فلان اقدام محدود کننده‌ی آزادی ضروری است و آیا همگان را به یک اندازه شامل می‌شود یا خیر. بدین منظور باید به دنبال سنجیدار دیگری با کاربردی ساده‌تر بود.
سنجیداری که پوپر در این زمینه به دست می‌دهد، چنین است: نظامی از نظر سیاسی آزاد است که نهادهای سیاسی آن به شهروندانش این امکان عملی را بدهد که در صورت اراده‌ی اکثریت بتوان حاکمان را بدون خونریزی برکنار کرد. به عبارت دیگر ما هنگامی از نظر سیاسی آزادیم که بتوانیم حاکمان خود را بدون خونریزی برکنار کنیم. پوپر نام چنین نظامی را که در دمکراسی‌های غربی وجود دارد «جامعه‌ی باز» می‌گذارد. مهمترین ویژگی جامعه‌ی باز، علاوه بر سنجیدار یادشده، رقابت آزاد بر سر نظریات علمی و شفافیت در آن است. جوامع باز نقطه‌ی مقابل جوامع بسته و توتالیتاریستی است که در آنها به جای رقابت آزاد بر سر نظریه‌های علمی، منظومه‌ی کاملی از عقاید ایدئولوژیک و فلسفی حاکم است که ادعای انحصار حقیقت را دارد. در جوامع باز، روش نقد خردگرایانه، به نابودی منتقد نمی‌انجامد و خشونت در حذف نظریات و فرضیه‌های مخالف و نادرست، نقشی ندارد. نقد عاری از خشونت، راه را برای انکشاف خرد می‌گشاید.
پوپر در مورد دمکراسی غربی تصریح می‌کند که باید از خود بپرسیم بیلان نیکی و بدی که این نظام تا کنون دربر داشته چگونه است؟ آیا نیکی‌های چنین نظامی بر بدیهای آن می‌چربد؟ او می‌افزاید: اگر چه دمکراسی غربی بهترین نظام قابل تصور و از نظر منطقی بهترین نظام ممکن نیست و در بسیاری از زمینه‌ها می‌توان و باید به آن انتقاد کرد، اما این نظام از نظر تاریخی بهترین نظام سیاسی است که ما سراغ داریم. این امر به آن معنا نیست که ما نباید این نظام را مورد انتقاد قرار دهیم. دمکراسی غربی به نقد زنده است و دستاوردهای آن را نمی‌توان همیشگی و بازگشت ناپذیر دانست. این خطر همواره وجود خواهد داشت که این نظام به سرعت آنچه را که به دست آورده از دست بدهد.
پوپر هشدار می‌دهد که ما اجازه نداریم دمکراسی و آزادی را با رفاه و معجزه‌ی اقتصادی یکی بگیریم. خطای بزرگی است اگر برای مردم چنین تبلیغ کنیم که آزادی برای همگان رفاه و دمکراسی برای جامعه اعتلای اقتصادی به همراه خواهد آورد. آزادی هرگز به معنای رفاه و خوشبختی تک تک انسانها نیست. این امر تا حدود زیادی به شانس و اقبال و شاید به طور نسبی به لیاقت و تلاش و فضیلتهای دیگر وابسته است. آنچه که می‌توان درباره‌ی دمکراسی و آزادی گفت، در بهترین حالت این است که آنها تأثیر لیاقت شخصی فرد را بر روی رفاه او تا حدودی نیرومندتر می‌سازند. لذا ما نباید آزادی را به این دلیل برگزینیم که از آن انتظار زندگی راحتی داریم، بلکه به این دلیل که خود آزادی نمودار ارزشی است که آن را هرگز نمی‌توان به ارزشهای مادی تقلیل داد. پوپر این سخن دمکریت فیلسوف یونان باستان را یادآور می‌شود که: «زندگی تنگدستانه در دمکراسی، به زندگی متمولانه در یک حکومت جبار برتری دارد، چرا که آزادی از بندگی برتر است». پوپر تأکید می‌کند که ما آزادی سیاسی را برای این برنمی گزینیم که این یا آن چیز را به ما وعده می‌دهد، ما آن را برمی گزینیم زیرا که تنها شکل انسانی همزیستی میان افراد بشر را ممکن می‌سازد؛ تنها شکلی که در آن ما می‌توانیم مسئولیت کامل خود را عهده دار شویم. اما اینکه آیا ما قادر خواهیم شد امکاناتی را که آزادی در اختیارمان می‌گذارد متحقق سازیم، به عوامل بسیاری و پیش از همه به خود ما بستگی دارد.

فلسفه تاریخ
کارل پوپر را بی‌تردید می‌توان بزرگترین منتقد مکاتب فلسفی تاریخگرا نامید. خود او تاریخگرایی (٣٢) را آن نحله‌ی فکری معرفی می‌کند که دارای فلسفه‌ی خاصی از تاریخ و بر این باور است که تکامل جامعه، طبق قوانین جهانشمول و ضرورتمند صورت می‌پذیرد و کافیست انسان این قوانین را بشناسد تا بتواند مسیر تاریخ و روند تکاملی آن را پیش بینی کند. اما پوپر پیشگویی جریان تاریخ بشری را از راههای علمی یا هر روش استدلالی دیگر نا ممکن و اعتقاد به سرنوشت تاریخی را خرافه‌ی مطلق می‌داند.
پوپر، از جمله روش مارکس و دیگران را در پیشگویی آینده‌ی تاریخ سترون می‌شمرد و خاطر نشان می‌سازد که ادعای قانونمند بودن حرکت تکاملی جامعه بشری به سوی کمونیسم، غیرعلمی است، چرا که در حوزه‌ی پندار و ابهام قرار دارد و در گستره‌ی آزمون و سنجش، هیچ حاصلی از آن به دست نمی‌آید. پوپر استدلال می‌کند که جریان تاریخ بشری به شدت از پیشرفت شناخت انسانی متأثر است و ما قادر نیستیم با روشهای علمی و استدلالی، پیشرفت آتی معرفت علمی خویش را پیش بینی کنیم. به عبارت دیگر اگر چیزی به نام پیشرفت و رشد شناخت بشری وجود داشته باشد، پس ما امروز نمی‌توانیم پیش بینی کنیم که فردا چه چیز خواهیم دانست.
پوپر، تاریخگرایی را اندیشه‌ای کهن می‌داند و یادآور می‌شود که رؤیای خبر دادن از آینده، از زمانهای دور همراه بشر بوده و این باور وجود داشته است که در پشت فرامین ظاهرا" کور سرنوشت، غایاتی نهفته است. به عقیده‌ی وی، تاریخگرایان تلاش می‌ورزند که با تفسیر گذشته، آینده را پیشگویی کنند. آنان در عین حال که خود خواستار جهانی بهترند، بر این باورند که روند تکاملی تاریخ، به شکلی مقدر بشریت را به سوی جامعه‌ای آرمانی سوق می‌دهد. اما به عقیده‌ی پوپر چنین نظری به معنی باور داشتن به معجزات سیاسی و اجتماعی است و منکر آن می‌شود که خرد انسان توان آن را دارد تا جهان بهتری بسازد. تاریخگرایان چنین تبلیغ می‌کنند که انتقال از وضع کنونی به جهانی بهتر، از طریق قوانین کور و اجتناب ناپذیر توسعه‌ی اجتماعی امکان پذیر است و به این ترتیب باید این قوانین را شناخت و در مقابل آنها سر تعظیم فرود آورد و این از نظر پوپر چیزی جز اعتراف به شکست عقل نیست.
تاریخ از نظر پوپر، چیزی نیست جز مجموعه‌ی رویدادهای گذشته، به صورتی که واقعا" اتفاق افتاده است. لذا ما در رابطه با بررسی تاریخ، با مشکل برابرایستاها و رویکردهای بینهایت روبرو هستیم و ناگزیریم تاریخ را همواره به تاریخ چیزی معین محدود کنیم؛ برای مثال تاریخ قدرت سیاسی، تاریخ روابط اقتصادی، تاریخ فنآوری، تاریخ هنر، تاریخ ریاضیات و غیره. لذا ما در بررسی‌های تاریخی خود، همواره ناگزیر از تن دادن به اصول گزینشی و رویکردهای معین بر پایه‌ی علایق مشخص هستیم. به این مفهوم هرگز نمی‌توان از تاریخ رویدادهای گذشته در کل آن سخنی به میان آورد. فقط می‌توان از تفسیرهای تاریخی صحبت کرد که هیچگاه نهایی نیست و هر نسلی حق دارد تفسیرهای معین خود را از رویدادهای تاریخی ارائه دهد.
به عقیده‌ی پوپر، تاریخگرا نمی‌تواند ببیند که این ما هستیم که برپایه‌ی علایق و رویکردهای خود، رویدادهای تاریخی را گزینش و منظم می‌کنیم و آنها را مورد بررسی قرار می‌دهیم. تاریخگرا می‌پندارد که این خود تاریخ یا تاریخ بشریت است که با قوانین درونی خود، مشکلات و رویکردها و آینده ما را متعین می‌سازد. پوپر تصریح می‌کند که آنچه به عنوان تاریخ جهان یا تاریخ بشر شناخته می‌شود، چیزی نیست جز تاریخ قدرت سیاسی و این تاریخ نیز چیزی نیست مگر تاریخ جنایات و کشتارهای جمعی، که در مدارس آن را به سطح تاریخ بشریت ارتقاء داده‌اند. پوپر در توضیح این مسأله که چرا تاریخهای دیگری مانند تاریخ هنر یا ادبیات از چنین جایگاهی برخوردار نیست، تصریح می‌کند که علت این امر، همانا در اینست که قدرت سیاسی همگان را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد، در حالی که در مورد هنر و ادبیات چنین نیست. دیگر اینکه بسیاری از انسانها پرستنده‌ی قدرتند و آن را به جایگاه بت ارتقاء می‌بخشند، اما این بت پرستی نشانگر یکی از بدترین غرایز و حقیرانه‌ترین اشکال بندگی انسانهاست. پرستش قدرت، زاییده‌ی ترس و تجلی احساسی است که به حق باید آن را خوار شمرد. دلیل سومی نیز برای این امر وجود دارد و آن اینکه قدرت سیاسی همواره در مرکز توجه تاریخ نویسان بوده است و قدرتمداران همواره آرزو داشته‌اند که مورد تحسین و ستایش واقع شوند. آنان در این زمینه ابزار لازم را نیز در اختیار داشته‌اند و لذا بسیاری از تاریخ نویسان در خدمت و زیر نظر سلاطین و حکام مستبد و دیکتاتورها، به این امر گردن نهاده‌اند.
به نظر پوپر، تاریخ ناظر بر هیچ هدف و غایتی نیست و به این مفهوم هیچ معنایی ندارد. در تاریخ سیاسی جهان نیز هیچ معنا و گرایش درونی پنهان وجود ندارد و لذا کلیه‌ی نظریه‌های مبتنی بر پیشرفت و پسرفت و زوال تاریخی، کاملا" بر خطا هستند. اما ما می‌توانیم با درس آموزی از معضلات پیکار قدرت، تاریخ را از دیدگاه تلاش خود در راه استقرار جامعه‌ی باز و حاکمیت خرد و در راه دفع جنایات بین المللی تفسیر کنیم. ما می‌توانیم مطالعه‌ی تاریخ را با این پرسش همراه سازیم که در گذر تاریخ چه بر سر ایده‌های ما و بویژه ایده‌های اخلاقی ما، یعنی ایده‌های آزادی و رهایی خویشتن از طریق دانش آمده است؟ ما می‌توانیم از حدیث تاریخ بدینسان معنایی مستفاد کنیم که از خود بپرسیم کدامین پیشرفتها را کرده ایم و این پیشرفتها را با چه قیمتی به دست آورده ایم؟ از این طریق است که ما می‌توانیم به تاریخ معنایی ببخشیم و برای آن هدفی تعیین کنیم، آنهم معنایی و هدفی شایسته‌ی انسان. از نظر پوپر، چنین امری ناممکن نیست، مشروط بر آنکه ما در هدفگذاری خود تکثر را بپذیریم و به آزادی و عقیده‌ی انسانهای دیگر احترام بگذاریم. پوپر تصریح می‌کند: اینکه آینده با خود چه خواهد آورد را نمی‌دانیم و به آنانی که فکر می‌کنند آن را می‌دانند نباید باور کرد. اما می‌توان از گذشته و حال آموخت و دلیلی در دست نداریم که امید و تلاش برای دنیایی بهتر را فروگذاریم.

توضیحات:
1ـ Karl Raimund Popper
2ـ Wiener Kreis
3ـ Rudolf Carnap
4ـ Logik der Forschung
5ـ The Open Society and its Enemies
6ـ The Poverty of Historicism
7ـ Conjectures and Refutations
8ـ Objective Knowledge
9ـ Philosophy and Physics
10ـ Die Zukunft ist offen
11ـ Auf der Suche nach einer besseren Welt
12ـ Alles Leben ist Problemlösen
13ـ Kritischer Rationalismus
14ـ hypothetisch
15ـ Induktion
16ـ Szientisten
17ـ Skeptiker
18ـ Kriterium
19ـ Relativismus
20ـ Dogmatismus
21ـ Einbildungskraft
22ـ پوپر در توضیح جهان 2، از اصطلاح آلمانی Erlebnis استفاده می کند که می توان آن را در فارسی به تجربة ذهنی، ماجرا، پیشامد و آزموده ترجمه کرد. در تفاوت این اصطلاح با اصطلاح آلمانی Erfahrung که آن نیز به معنای تجربه است، می توان گفت که اگر دومی شامل تجربه اعم از فردی و جمعی و آگاهانه و قابل انتقال باشد، اولی را می توان به تجربة شخصی، مستقیم و غیرقابل انتقال تعبیر نمود. در این مقاله در برگردان اصطلاح آلمانی Erlebnis همه جا معادل «تجربة زنده» به کار رفته است.
23ـ Urknall-Hypothese
24ـ emergent
25ـ Menschwerdung
26ـ Ritual
27ـ Entwicklung
28ـ beschreibende Sätze
29ـ Darstellungsfunktion
30ـ argumentative Funktion
31ـ Tyrannei
32ـ Historizismus

موضوعات

مناطق

مطالب

تعداد: 30
» 
1
2

تاریخ انتشار
عنوان
بازدید
نظر
تصاویر