شنبه ۲۵ آذر ۱۳۹۶
بر خط: 4207
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

15419 بازدید

مارتین هیدیگر


زندگی، فعالیت ها و آثار
مارتین هایدگر (Martin Heidegger) در سال ۱۸۸۹ در روستاى کوچکى به نام مسکیرش (Messkirch) به دنیا آمد. این روستا در ایالت بادن واقع شده که درمنتها الیه جنوب غربى آلمان قراردارد، در امتداد کرانه شرقى راین. در بادن منطقه اى کوهستانى وجود دارد که جنگل سیاه نامیده مى شود با قله هایى که بین ۱۲۰۰ تا ۱۵۰۰ متر ارتفاع دارند. بخش بیشتر این ناحیه پوشیده از جنگل و زمین هاى کشاورزى است. مردم این منطقه عمدتاً کاتولیک و محافظه کارند. شهر اصلى این ایالت فرایبورگ است که مقر یک دانشگاه و نیز یک نهاد سراسقفى کاتولیک است. پدر مارتین، فریدریش هایدگر خادم کلیساى سنت مارتین در مسکیرش بود. او توجه ویژه اى به برج ساعت و ناقوس کلیسا داشت و با دقت از آنها مراقبت مى کرد. این مى بایست بر پسرش اثرگذاشته باشد چون چند دهه بعدهایدگر در یکى از آثارش نوشت که چگونه صداى ناقوس کلیسا در ذهنش با مفهوم زمان و زمانمندى (temporality) همنشین بود.
مارتین جوان یک کاتولیک پرشور بود و مقدر به نظر مى رسید که کشش شود. او چندسالى در یک مدرسه مذهبى یسوعى تحصیل کرد. این تحصیلات اثر عمیقى براو گذاشت به طورى که بعدها نوشت: «اگر اصل و خاستگاه الهیاتى ام نبود هرگز به راه تفکر نمى افتادم.» در دوره تحصیل آشکار بود که دانش آموزى با هوش سرشار است و از این رو توجه خاصى به او مى شد. در سال ۱۹۰۷ حادثه اى رخ داد که بسیار بیش از آنچه در نگاه اول به نظر مى رسید در زندگى او اثر گذاشت: درآن سال هایدگر ۱۸ ساله بود. کشیشى به نام کنراد گروبر یک کتاب به او داد کتابى از فیلسوف و روانشناس آلمانى فرانتس برنتانو (۱۸۳۸-۱۹۱۷) که در آن زمان هنوز زنده بود. کتاب به بررسى معانى مختلف وجود در آثار ارسطو مى پرداخت. مطالعه این کتاب در مارتین جوان طلب و جست وجویى فلسفى برانگیخت که تا پایان عمر با او بود، پرسش و جست وجویى معطوف به «معناى وجود».
در ۱۹۱۰ هایدگر وارد دانشگاه فرایبورگ شد. او در رشته الهیات ثبت نام کرد اما متوجه شد که هنوز وقت دارد فلسفه بخواند. پیشتر آثار ادموند هوسرل (۱۸۵۹-۱۹۳۸) را کشف کرده بود و چنانکه خود مى گوید هردو جلد کتاب تحقیقات فلسفى او را همراه خود داشت. کشش فلسفه در او بسیار قوى بود و پس از دو سال هایدگر مطالعات الهیاتى اش را رهاساخت و پس از آن زندگى اش را وقف فلسفه کرد. هوسرل خود در ۱۹۱۶ استاد فلسفه در فرایبورگ شد و هایدگر رهیافت پدیدار شناسانه (Phenomenological) او را درمسائل فلسفى اتخاذکرد. هایدگر در اواخر سال ۱۹۱۸ دیگر از عمل به آیین کاتولیک کناره گرفت گرچه خود برآن بود که هیچگاه کلیساى کاتولیک را رها نکرد.
پس ازانتصابش به سمت استاد کرسى فلسفه در دانشگاه ماربورگ در سال ،۱۹۲۳ مشغول گفت وگوهاى فعالانه با متألهان پروتستان آنجا ازجمله رودلف بولتمان (۱۸۸۴-۱۹۷۶)، پل تیلیش (۱۸۸۶- ۱۹۶۵) و رودلف اتو (۱۸۶۹ - ۱۹۳۷) شد. به رغم اختلاف دیدگاهها درمورد نسبت او با الحاد و خداباورى مى شود گفت که هیچ فیلسوفى بیش از هایدگر بر الهیات قرن بیستم تأثیر نگذاشته است. دراینجا مى توان به اظهارنظرهاى برخى از متألهان پیشرو اشاره کرد.
بولتمان و تیلیش از دین خود به او آشکارا سخن گفته اند. درمیان کاتولیک ها نیز کارل رانر (۱۹۰۴- ۱۹۸۴) گفته است که از استادان بسیارى تأثیر گرفته اما فقط یک «معلم» داشته است: هایدگر.
آراى فلاسفه گوناگون تر و محتاطانه تر است. هانس گئورگ گادامر (۱۹۰۰- ۲۰۰۲) با نگاهى بسیارمثبت چنین مى گوید: «مسیحیت بود که اندیشه هایدگر را برانگیخت و زنده نگاه داشت. این، تفکر تعالى گرا (transcendence) بود که از زبان او سخن مى گفت نه سکولاریسم مدرن.» از سوى دیگر یکى ازشاگردان دیگر هایدگر به نام کارل لوویت این نظر را مطرح کرد که فلسفه هایدگر «در ذات خویش یک الهیات بدون خدا است.» مک کوارى دراین باره مى نویسد: «اصولاً تعبیر الهیات بدون خدا مستلزم تناقض درونى است. به علاوه داورى در این باره بستگى به این دارد که ما از کلمه خدا چه معنایى مراد مى کنیم. وانگهى هایدگر - شاید به درستى - این کلمه را در هاله اى ازابهام قرارداده است.»
هایدگر شاید دراین سالها درماربورگ در بالاترین سطح خلاقیت اش قرار داشت: چندین سال تقریباً چیزى منتشر نکرد اما همچنان روى اندیشه و آراء اش کار مى کرد. اکنون امکان دسترسى به آنها وجوددارد چون در سال ۱۹۷۵ یعنى یک سال پیش از مرگ هایدگر چاپ و انتشار مجموعه آثار وى شروع شد که انتظار مى رود به ۱۰۰ جلد برسد. این مجموعه نه تنها آثار منتشرشده او را دربرمى گیرد آثار و یادداشت چاپ نشده او و نیز درس گفتارهایش را هم که شاگردانش تحریر کرده اند شامل مى شود.
درس گفتارش در دانشگاه فرایبورگ در سال ۱۹۲۵ تاریخ مفهوم زمان نام داشت که به ۳۰۰ صفحه مى رسید. این کار از دو جهت اهمیت دارد نخست آنکه گام مهمى به سوى شاهکار فلسفى هایدگر یعنى کتاب وجود و زمان است که دو سال بعد، در ۱۹۲۷ به چاپ رسید. دلیل دوم نیز این است که جریان سخنرانى ها و درس گفتارها نشاندهنده جایگاه محورى مسأله زمان در فلسفه هایدگر است. اثر اصلى هایدگر که اوج کار فلسفى او به شمار مى رود وجود و زمان (sein und zeit) نام دارد که در سال ۱۹۲۷ به چاپ رسید. این کتاب در فاصله کمى به عنوان یک اثر مهم در فلسفه شهرت پیداکرد. ریچارد کرونر که همکار هایدگر درگروه فلسفه دانشگاه فرایبورگ بود، درباره این اثر مى نویسد: اگر این نکته را درنظر بگیریم که در دنیاى دانشگاهى و آکادمیک آن دوره، فلسفه تقریباً منحصر به معرفت شناسى، منطق، اخلاق و زیبایى شناسى بود پى خواهیم برد که هایدگر با چه شجاعت و اعتمادبه نفسى اعلام کرد که چنین بخش بندى اى در فلسفه حق اساسى ترین و اصیل ترین مسأله فلسفه را ادا نمى کند. به تأکید او این مسأله عبارت بود از مسأله وجود (Being) نامنقسم و فراگیر (و نه موجودات)» کرونر در ادامه مى نویسد: «اگرچه من هرگز یک هایدگرى نشدم نمى توانم کتمان کنم که جذب نیروى غیرمتعارف تفکر او و شیوه سخن گفتن اش شده ام.»
اما وجود و زمان کتابى است که درمورد آن سوءفهم ها و سوء برداشت هاى بسیار شده است شاید به این خاطر که این اثر مانند سخنرانى ها و درس گفتارهاى هایدگر در سال ۱۹۲۵ ناتمام ماند.
(قرار بود هایدگر جلد دوم وجود و زمان را نیز چنانکه خود وعده اش را داده بود به رشته تحریر درآورد اما هیچوقت این جلد دوم را ننوشت.) از چاپ هفتم کتاب در سال ۱۹۳۵ به این سو نیز قید «نیمه یا جلد اول» از کتاب حذف شد. باید به یادآورد که هدف هایدگر درتمام طول زندگى اش پرداختن به پرسش در باب معناى وجود - یعنى وجود در عام ترین معناى آن - بود، وجود بماهو (das sein uberhaupt).
او عقیده داشت که راه تأمل در این پرسش آن است که درباره خود وجود پرسش کننده (یعنى انسان) پرسش شود. از دید او وجود درمعناى عام آن (Sein) با دازاین (Dasien- اصطلاحى که هایدگر براى وجود ویژه انسان استفاده مى کند، موجودى که از همه موجودات دیگر متمایز است) پیوند و ارتباط دارد. از دید هایدگر تحلیل و تأمل در هستى دازاین درکتاب وجود و زمان به این قصدبود که یک بنیان (Fundamentalontologie) باشد براى تحقیق و تعمق در معناى وجود بماهو وجود.
از این رو، کتاب وجود و زمان مورد بدفهمى قرارمى گیرد، اگر کتابى صرفاً راجع به وجود انسان درنظر گرفته شود. چنین استنباطى با عامه پسند ساختن پاره اى ازاندیشه هاى هایدگر در این کتاب به دست ژان پل سارتر (۱۹۰۵-۱۹۸۰) درکتاب هستى و نیستى قوتى دوچندان یافت. برطبق نظر سارتر اگزیستانسیالیسم برابر با اومانیسم یا مذهب اصالت بشر است که در این کتاب به نوعى به نیست انگارى (nihilism) نزدیک مى شود. اما دیدگاه هایدگر بسیار متفاوت است گرچه گاه به گونه اى سخن مى گوید که به تعابیر سارتر بسیار نزدیک است.
در سالهاى پس از چاپ وجود و زمان (۱۹۲۷)، از هایدگر چندین اثر مهم دیگر منتشر شد که پاره اى از آنها به این شرح است:
۱- متافیزیک چیست (۱۹۲۸ ، ۱۹۲۹)
۲- کانت و مسأله متافیزیک (۱۹۲۹)
۳- مقدمه اى بر متافیزیک (۱۹۳۵)
۴- درباره ذات حقیقت
۵- چند رساله درباره شعر بویژه اشعار فریدریش هولدرلین
۶- و اثرى مهم درباره هنر به نام منشأ اثر هنرى (۱۹۳۵).
در همین سالها بود که ناگهان حوادث بزرگى براى زندگى ظاهراً آرام و بى حادثه هایدگر و نیز زندگى میلیون ها آلمانى دیگر رقم خورد و بر زندگى مردمان بسیارى ازکشورهاى جهان نیز اثرگذاشت.
به دنبال معاهده هاى سخت پس از جنگ جهانى اول، آلمان در وضعیتى بسیار ناگوار افتاد: وضعیت اقتصادى نامناسب بود، تورم نرخ بالایى داشت و بیکارى بیداد مى کرد. به نظرمى رسید که حکومت وقت قادر نیست این وضع را بهترکند به علاوه «خطر قدرت گرفتن کمونیست ها» هم درمیان بود. این، موقعیت بسیار مناسبى بود براى آدمى عوام فریب که بتواند ذهن مردم را با حرف ها و وعده هاى خیالى اش پرکند. این آدم آدولف هیتلر (۱۸۸۹-۱۹۴۵) بود که از فرصت به دست آمده بیشترین سوءاستفاده ها را کرد و توانست در میان مردمى که ترس و دل نگرانى از هر سو فرایشان گرفته بود طرفداران فراوانى پیداکند.
ازجمله کسانى که در افسون ناسیونال سوسیالیسم گرفتار آمدند مى توان از هایدگر نام برد. تا به امروز برسر میزان و عمق وابستگى او به نازیها و نیز راجع به اینکه این وابستگى و ارتباط تا چه حد ریشه در فلسفه او دارد بحث و مناقشه بوده است. مثلاً در دایرة المعارف بریتانیا این ارتباط نوعى ارتباط سطحى غیرجدى (flirtation) تلقى شده است. اما منتقدان بر آنند که درمورد آدم جدى و با فراستى مانند هایدگر مسلماً قضیه مهمتر از اینهاست. از سوى دیگر عده اى هم هستند که او را محکوم مى کنند مانند هانس یوناس (Hans Jonas) که هایدگر را کاملاً مقصر مى داند و معتقداست که کل فلسفه او به خاطر عملش درآن دوره از اعتبار افتاده است. قضیه از این قرار است که هیتلر در ژانویه ۱۹۳۳ ازطریق کاملاً قانونى به قدرت رسید. در آوریل همان سال هایدگر به عنوان رئیس دانشگاه فرایبورگ انتخاب شد. در ماه مه به حزب ناسیونال سوسیالیسم پیوست. سال بعد، در ۱۹۳۴ هایدگر از ریاست دانشگاه استعفا داد. او از آن زمان به بعد از حزب نازى فاصله گرفت اما پس از جنگ وقتى از دانشگاههاى آلمان به اصطلاح «نازى زدایى» شد هایدگر از تدریس منع شد. اما چون ارتباطش با حزب عمیق نبود این ممنوعیت در سال ۱۹۵۰ برداشته شد و هایدگر تا زمان بازنشستگى اش در سال ۱۹۵۹ به تدریس ادامه داد. یکى از کسانى که از موقعیت جدید او حمایت مى کرد کشیش کنراد گروبر بود که سالها پیش از آن (در ۱۹۰۷) کتاب برنتانو را به او داده بود و اکنون سراسقف فرایبورگ شده بود. هایدگر طى دوره اى که ازتدریس محروم شده بود و پس از شروع کار مجددش چند اثر مهم دیگر به رشته تحریر درآورد:
۱- یکى ازمهمترین آنها نامه در باب مذهب اصالت بشر بود که در اصل خطاب به فیلسوف فرانسوى ژان بوفره بود اما جنبه عمومى تر داشت. دراین اثر هایدگر تفاوت میان خودش و سارتر را روشن مى کند و بخصوص به روشنگرى درباره این موضوع مى پردازد که او (هایدگر) ذهن انسان را سرچشمه درون ذات (Subjective) فهم و شناخت از وجود (Being) نمى داند. بلکه این عقیده را پیش مى نهد که انسان پذیرنده «نداى وجود» است. هایدگر در این اثر «وجود و زمان» را به نحوى موردتفسیر قرارمى دهد که آن را از انسان محورى (anthropocentrism) سارتر درآن زمان متمایز مى سازد.
۲- ماهیت تفکر و موضوع بسیار نزدیک و وابسته به آن یعنى زمان در آثار مهمى چون چه چیز تفکر خوانده مى شود؟ (۱۹۵۴) و در راه زبان (۱۹۵۹) مورد تحلیل و بررسى قرارگرفته است.
۳- پرسش درباره دین و الهیات را نیز عمدتاً درمجموعه مقالات گوناگون هایدگر دراین دوره مى توان یافت: این همانى و تفاوت (۱۹۵۷) به بحث درباره الهیات وجود شناختى (onto - theology)، تفاوت وجود شناختى و غلبه بر متافیزیک مى پردازد.
درباره زمان و وجود (Zeit und Sein- ۱۹۶۲) که عنوانى است که آشکارا با جابه جایى دو واژه اصلى شاهکار فلسفى او در سال ۱۹۲۷ یعنى وجود و زمان ساخته شده است. این اثر اگرچه تکمله اى بر وجود و زمان نیست نوعى نقطه نهایى درکار فلسفى او به طورکلى شمرده مى شود. درطول این سالها هایدگر علاقه دیرینه اش به تاریخ فلسفه از یونان باستان به بعد را پى گرفت که یکى از مهمترین نتایجش اثر پرحجم او راجع به نیچه (۱۹۶۱) بود. هایدگر متفکرى بود که هرگز متوقف نشد و به پایان نرسید. هرگاه پاسخى براى پرسشى مى یافت به پرسشى دیگر هدایت مى شد. راه همواره ادامه دارد.
درمورد هایدگر معمولاً از دو دوره سخن مى گویند. عده اى ازاین دو دوره به عنوان نوعى چرخش و تغییر بنیادین یاد مى کنند اما برخى دیگر بر آن اند که این دگرگونى فکرى هایدگر اگرچه بسیار مهم است اما نمى توان آن را نوعى دگرگونى بنیادین و بى سابقه شمرد.
مک کوارى دراین باره مى نویسد وقتى به کل کار فلسفى هایدگر مى نگریم متوجه تغییرات عمده اى مى شویم. شاید آشکارترین آنها این باشدکه دازاین (اصطلاحى که هایدگر براى واقعیت خاص انسان به کار مى برد) که در دوره اول در کانون توجه و کار فلسفى هایدگر بود در دوره دوم جاى خود را به وجود (Being) در عامترین معناى آن داد. دومین مورد آن است که خصلت علمى روش پدیدارشناسانه که در دوره اول در تحلیل دازاین به کاررفته بود منتهى شد به تأکید بر زبان شعر در تفسیر و تأویل معناى وجود و رابطه دازاین با وجود. در کیفیت تفکر نیز دگرگونى به وجود آمد: در آثار اولیه، تفکر فیلسوف فعال و جست وجو گرایانه است اما در دوره بعدى تفکر به صورت متأملانه و مراقبه آمیز (meditative) و حتى منفعل درمى آید به گونه اى که برخى از منتقدان ازگرایشات عرفانى در هایدگر سخن به میان آورده اند. یک تغییر بسیار مهم دیگر مربوط است به معنا و مفهوم جهان. در تفکر اولیه هایدگر جهان یک نظام ابزارى (instrumental) است و اشیا براى استفاده دازاین از آنها در امور روزمره، دم دست (ready-to-hand) هستند. امادر آثار بعدى هایدگر جهان، دیگر یک کارگاه (work shop) به حساب نمى آید بلکه به اصطلاح شأن و منزلت خاص خود را دارد.
اشیا هم صرفاً ابزار و وسیله (equipment - Zeug) نیستند. بلکه از چهاروجه آسمان (heaven) و زمین (earth) و خدایان (gods) و امور فانى یا میرندگان (mortals) قوام گرفته اند. این تعابیر به خوبى نشان مى دهد که چگونه زبان شعر و حتى یک زبان نیمه اسطوره اى جانشین تحلیل پدیدارشناختى در آثار بعدى هایدگر مى شود.
عده اى مانند جان کاپوتو حتى از چندین چرخش و دگرگونى اساسى سخن به میان آورده اند. کاپوتو اولین مورد را چرخش از آیین کاتولیک به نوعى آیین پروتستان مستقل در سالهاى نخست تدریس هایدگر در ماربورگ مى داند. سپس چرخش به سوى چیزى نزدیک به الحاد یا حتى نیست انگارى که شاید طى ارتباط هایدگر با ناسیونال سوسیالیسم شدت هم گرفت. دراینجا از چرخش دیگرى نیز سخن گفته اند: روى آوردن به نه آیین کاتولیک اولیه اش بلکه به سوى آن چیزى که ریچارد کرونر آن را دین شخصى هایدگر مى نامد که شاید به همان اندازه که از منابع یونانى تغذیه مى کرد از منابع کتاب مقدس نیز نیرو مى گرفت.
در سال ۱۹۴۹ هایدگر اثر کوتاهى نوشت که با اکثر نوشته هایش کاملاً تفاوت داشت. این اثر راه روستا (Der Feldweg) نام دارد.
این اثر کاملاً فلسفى نیست اما به شیوه اى تمثیلى راه تفکر خود هایدگر را نشان مى دهد. راه،شهر را ترک مى گوید و از دشت ها و مزارع مى گذرد و به سوى یک جنگل پیش مى رود. نزدیک حاشیه جنگل یک درخت بلوط بلند قراردارد با نیمکتى چوبین در زیر آن. هایدگر به یاد مى آورد که در جوانى معمولاً روى آن نیمکت مى نشست و آثار استادان بزرگ اندیشه را مى خواند و سعى مى کرد مقصود آنان را دریابد. ظاهراً در آن زمان ارسطو مورد علاقه خاص او بود و شاید همچنین هراکلیتس و پارمنیدس و به یقین توماس اکوئیناس و فیلسوفان مدرسى و احتمالاً حتى نیچه و هوسرل.
هایدگر درخت بلوط را جلوه اى نمادین از سرشت چهار وجهى همه موجودات مى دانست گرچه صریحاً از آن به عنوان یک نظریه فلسفى یاد نمى کرد. هایدگر در این اثر با زبانى شاعرانه و نمادین از سخن گفتن نهان موجودات زنده و از بازنمایى کل جهان درعالم کوچک (microcosm) سخن مى گوید و اینکه «وصف ناپذیرى زبانشان - همانطور که مایستر اکهارت، آن استاد کهن زندگى، مى گوید حکایت از خدا دارد، خداى نخست.»
به تعبیر مک کوارى این جملات از رساله یادشده نشان مى دهد که فلسفه هایدگر با وجود همه پیچیدگى ها و نظرورزیهایش ریشه درتجربه ساده اى دارد. اما باید آماده بود تا چنین چیزهایى را شنید. هایدگر معتقداست که انسان معاصر «پیام» را نمى شنود. «انسان به گزاف در پى آن است که دنیا را به سطح طرح ها (و خواسته هایش) تقلیل دهد اگر هماهنگ و دمساز با پیام راه نباشد.» اما این پیامى که هایدگر از آن سخن مى گوید از سوى کیست؟ آیا روح است که سخن مى گوید یا جهان یا خدا؟ هایدگر به این پرسش جوابى نمى دهد. شاید او این پیام را پیام وجود مى دانست که آن را روح یا جهان یا خدا مى نامند. اما اساساً بى نام است. دراین نقطه است که برخى معتقدند هایدگر به عرفان نزدیک شده است و اشاره اش به مایستر اکهارت (۱۲۶۰ - ۱۳۲۷ میلادى. عارف بزرگ مسیحى) نیز مؤید این نظر است.
مارتین هایدگر در سال 1976 وفات کرد.

اندیشه

1. مفهوم شىء
یکى ازمباحث مهمى که در فلسفه هایدگر مطرح مى شود ماهیت شىء (thing) است که بدون درک آن نمى توان دیدگاه هایدگر راجع به تکنولوژى و هنر را شناخت. هایدگر این موضوع را در سال ۱۹۲۷ در کتاب وجود و زمان مورد بحث قرارمى دهد.
در دهه ۱۹۵۰ نیز درباره آن بحث مى کند اما به شکلى بسیار متفاوت. گرچه هنوز بر آن است که شىء صرفاً یک چیز (عین object) مادى حاضر براى مشاهده ما نیست. دراندیشه غربى گرایش به آن بوده که جهان به صورت مجموعه اى از اشیا که در برابر ما قرارگرفته اند به اندیشه درآید. هایدگر در این باره مى نویسد: یونانیان اصطلاح مناسبى براى اشیا داشتند: پراگماتا (pragmata)، یعنى آن چیزى که شخص در عمل با آن سروکار پیدامى کند (praxeis). وقتى از شىء سخن به میان مى آید معمولاً یک امر عینى (object) عادى را به تصور درمى آوریم چیزى که پیش رویمان قراردارد. اما در نظر هایدگر این شیوه عینى گرایانه (objective) نگریستن به اشیا، امرى انتزاع شده از یک شیوه عملى تر یا کاربردى تر است.
براى وجود روزمره، دنیا، محل کار است. در نگاه اول، اشیا امورى عینى براى مشاهده و نظاره (inspection) نیستند بلکه ابزار و تجهیزاتى براى کارهاى دازاین (واقعیت خاص انسان) هستند. این موضوع درمورد وسایل دست ساخته مانند چکش، آشکارا صادق است. ما چکش بودن را به اصطلاح نه با اینکه چکش از چه چیزى ساخته شده بلکه با دیدن اینکه شخصى از آن در هنگام چکش کارى استفاده مى کند مى شناسیم. اشیا، دم دست هستند. به این معنى که ما آنها را وارد فعالیت هایمان مى کنیم و مورداستفاده قرارمى دهیم. چیزى که صرفاً به صورت یک امر عینى (object) باشد اصطلاحش آن است که نزدمان حضور دارد. گرچه ما به طور فزاینده حتى چنین اشیا و امورى را هم به قلمرو تجهیزات و وسایل فعالیت، مى آوریم. به این ترتیب ستارگان چه بسا صرفاً ابزارى براى پیداکردن راه به شمار روند یا خورشید به یکى از ابزارها و وسایل اصلى ما براى اندازه گیرى زمان بدل شود.
حتى خود انسان (Dasein) نیز اگرچه شىء دیگرى نبود اما موجود حاضر دیگرى محسوب مى شده است. درحالى که، دازاین صرفاً یکى از هستنده ها و موجودات جهان نیست و نه حتى یک هستنده خاص تر که با واژه شخص (person) از او یاد مى شود.

2. دازاین و جایگاه انسان در عالم هستى
دازاین به معناى «وجود در جهان» است و ترجمه تاحدودى تحت اللفظى آن مى شود آنجا (= در جهان) بودن. «وجود درجهان» دازاین یا پیوند دازاین با جهان کاملاً متفاوت است با پیوند درونى اشیا با جهان (innerworldly). دازاین از جهان تعالى مى جوید. دازاین نقطه اى است که از آن جهان دیده مى شود و به فهم درمى آید. کثرت چیزهاى موجود درجهان در بستر و زمینه جهان، دیده و فهمیده مى شوند. بارى هایدگر با انتخاب این اصطلاح که البته پیش ازاو حتى در نزد کانت هم البته به معانى دیگر کاربرد داشته است و معنایى ویژه براى آن قائل شدن، مى خواسته در عین حال که ویژگى خاص وجود انسان را بیان کند او را ازهمه موجودات دیگر متمایز سازد.
درنظر هایدگر - در دوره اول فلسفى اش - دازاین در درجه اول، مشاهده کننده یا تماشاگر دنیا نیست. بلکه به دنیا افکنده شده و تقدیرش آن است که درآن اقامت گزیند. نظر او راجع به دنیا در کتاب وجود و زمان تا حدود زیادى به مفهوم بهره بردارى انسان از دنیا گرایش دارد و کمتر به شأن و زیبایى ذاتى جهان توجه مى کند. اما هایدگر در دوره دوم فلسفى اش نظر غنى تر و سنجیده ترى راجع به دنیا و اشیا آن به دست داد.
پرسشگر وجود: از نظر هایدگر انسان تنها موجودى است که درباره معناى وجود پرسش مى کند. هایدگر درمورد آنچه مایه تفاوت میان انسان و موجودات دیگر مى شود به دو مؤلفه اشاره مى کند: اول اینکه «ذات انسان (دازاین) در وجود خاص او (existence) نهفته است.» موجودات دیگر خصوصیات و ویژگى هایى دارند که «بنابر طبیعت شان» به آنها «داده مى شود» اما دازاین امکان هاى مختلفى پیش روى خود دارد که با انتخاب هریک از آنها به راههاى مختلف مى افتد.
به عقیده هایدگر این تفاوت چنان بنیادین است که ادعامى کند مقولاتى که ما در توصیف و تعریف اشیا و موجودات دیگر به کار مى بریم قابل اطلاق بر دازاین نیست. به زعم او ما براى این کار باید به طراحى یک نماى خاص براى انسان بپردازیم که هایدگر از آن به existentialia تعبیر مى کند یعنى امکان هاى اساسى دازاین.
مؤلفه دوم که به دید هایدگر موجب تفاوت بنیادین میان انسان و موجودات دیگر مى شود آن فردیت یگانه و منحصر به فردى است که به دازاین تعلق دارد. هایدگر دراین مورد مى گوید که دازاین (واقعیت خاص انسان) درهرحال مال من یا مال تو یا مال شخص دیگرى است و به هرروى به شخصى تعلق دارد. به عبارت دیگر هر دازاینى جانشین ناپذیر است. اگر نسخه اى از یک کتاب خراب یا گم شود نسخه دیگرى از آن کتاب مى تواند به همان کیفیت جایگزین آن شود. اما وقتى فلان دازاین دنیا را ترک مى کند چیزى منحصر به فرد ازمیان رفته است.
این موضوع مى تواند دلیل ارزش غیرقابل محاسبه اى باشد که به زندگى هرانسان داده مى شود.

3. اصالت و فقدان اصالت
گفته شد که دازاین با امکان هاى مختلفى که از آنها برخوردار است به زندگى خود و راههاى آن شکل مى دهد و به اصطلاح خود را قوام مى بخشد. اگرچه دازاین متفاوت است و خود را مى شناسد و مى داند که با موجودات یا هستنده هاى دیگر فرق دارد، ولى تمایل دارد که خود را صرفاً موجودى مثل موجودات دیگر در دنیا ببیند. مى کوشد بار مسؤولیت را از وجود خود بردارد.
دازاین بافشارهاى بیرونى خود را سازگار مى کند. به تعبیر هایدگر دو امکان اساسى پیش روى دازاین قراردارد:
۱- دازاین مى تواند اصیل (authentic) باشد به این معنى که اساساً خود باشد یا مى تواند از اصالت دور باشد و فاقد اصالت (inauthentic) به این معنى که تبدیل به موجودى برآمده از قراردادها و امور باب روز شود یا یک مهره ناچیز و بى مقدار درماشین اقتصادى یا یک شىء بى چهره و فاقد هویت درجامعه توده اى.
به گمان هایدگر بیشتر انسانها در آن وضعیتى به سرمى برند که او از آن به وجود «روزمره» تعبیر مى کند. چیزى که در دنیاى معاصر به معناى پیروى از کارهاى یکنواخت هرروزه و شبیه افراد دیگر بودن است.
هایدگر همچنین درخصوص ارتباط میان انسانها فرق مى گذارد میان ارتباط اصیل که درآن شخصیت دیگران مورداحترام و توجه است و ارتباط فاقد اصالت که باافراد دیگر به صورت سلطه جویانه یا ابزارى و نظایر آن رفتار مى شود.
به زعم هایدگر بخش بیشتر ارتباط ها از نوع غیراصیل است و هایدگر وقت بسیارى را صرف تشریح این پدیده در جامعه توده وار و بى هویت مى کند.
هایدگر درمورد افراد چنین جامعه اى ازتعبیر das man استفاده مى کند که در انگلیسى از آن به they (آنها) تعبیر مى شود، مثلاً دراین جمله که «آنها درمورد انتخاب تیم المپیک ناراضى اند» یا اینکه «آنها مى گویند که هرچقدر مى توان باید از زندگى لذت برد.»
«آنها »دلالت بر هیچ گروه خاصى ازمردم نمى کند بلکه صرفاً بیانگر نوعى نظر عامه یا حتى یک شعاراست. خیلى از ما درواقع محکوم و دربند «آنها» هستیم. حتى وقتى کسى مى گوید «من» به احتمال زیاد صرفاً آنچه را که «آنها» مى گویند تکرارمى کند.
این نکته شایان ذکر است که هایدگر دراینجا اشاره مهمى به الهیات مى کند. او از سفر پیدایش ۲۶‎/۱ (براساس متن هفتادگانى تورات که نخستین ترجمه تورات به یونانى باستان است) این عبارت را نقل مى کند که «و خداوند فرمود: انسان را بر صورت و همانند خود آفریدیم.» هایدگر همچنین قطعاتى از کالون (متأله و مصلح پروتستان فرانسوى ۱۵۰۹ - ۱۵۶۴) و تسوینگلى (مصلح پروتستان سوئیسى ۱۴۸۴ - ۱۵۳۱) نقل مى کند با این مضمون که خلقت نوع بشر بدین قصد بود که سرآغاز یک سیر و سلوک باشد، سیر و سلوکى که در آن انسان (به تعبیر کالون) به سوى خدا تعالى پیدا مى کند یا (به تعبیر تسوینگلى) به سوى خدا کشیده مى شود و این به سبب تصویر الهى اى است که در عمق وجود او جاى دارد. شرح خود هایدگر چنین است: «در روزگار مدرن تعریف مسیحى (از انسان) از خصلت الهیاتى اش تهى شده است. اما مفهوم تعالى یا استعلا (transcendence) - اینکه انسان موجودى است که فراتر از خودش مى رود - ریشه در جزمیات و اصول عقاید مسیحى دارد.»گفته شد که هایدگر دردوره اولیه کار فلسفى اش خاصه درکتاب وجود و زمان تفسیرى عمل گرایانه از شیئیت یا چیزبودن به دست مى دهد.
دراین دوره، دازاین این گونه توصیف مى شود که اشیاى جهان در شبکه ابزارى اى که درخدمت دازاین (واقعیت خاص انسانى) است جاى مى گیرند. این حکم نه تنها درمورد وسایل دست ساخته بلکه درمورد اشیاى طبیعى اى که در درون این شبکه ابزارى جاى داده مى شوند، صادق است.
امروزه حتى یک منطقه بیابانى و برهوت هم ممکن است به صورت یک «پارک ملى» طراحى شود و به اصطلاح به وسیله اى براى سرگرمى و تفریح تبدیل شود. بدین ترتیب دنیا بیشتر و بیشتر به صورت یک طرح و پروژه انسانى درمى آید.
این شیوه نگریستن به دنیا چه بسا بسیار سودگرایانه و «واقع بینانه» به نظر برسد که درواقع هم همینطور است چون هایدگر دروجود و زمان تصریح مى کند که تحلیل او منحصر به وجود «روزمره» است. او چنانکه گفته شد حتى از دنیا به عنوان یک کارگاه سخن مى گوید. گرچه در دوره بعدى کار فلسفى اش دیدگاه غنى ترى راجع به دنیا به دست مى دهد.
این دیدگاه و شناخت جدید، در رساله اى از هایدگر به نام «شىء» (Das Ding) در سال ۱۹۵۰ مطرح شد گرچه در اثر کوچکى به نام راه روستا نیز که پیشتر از آن سخن رفت به آن اشاره شده است. این دیدگاه و شناخت جدید، از نگاه تاحدودى سودگرایانه نسبت به جهان در کتاب وجود و زمان فاصله مى گیرد و به سطح غنى تر و عمیق ترى مى رسد که با اندیشه اظهارشده در نامه درباب مذهب اصالت بشر هماهنگى بیشترى دارد. بویژه با عبارت زیر از این اثر: «انسان ارباب موجودات نیست بلکه شبان وجود است.»
این دیدگاه جدید - چنانه قبلاً هم به آن اشاره شد - در قالب اصطلاحى که هایدگر آن را ابعاد چهارگانه خوانده، بیان شده است. یک شىء یک امر صرفاً عینى نیست و نه صرفاً چیزى که در سطح دست ساخته هاى انسان باشد یا امرى که جزو ابزار و تجهیزات انسان براى به کنترل درآوردن زمین قرارگیرد. در دیدگاه جدید هایدگر، یک شىء شأن و منزلت و زیبایى خاص خود را دارد. اما مقصود از ابعاد چهارگانه چیست؟ این بدین معنى است که هرچیزى دلالتى چهارگانه یا چهاربعد دارد که مجموعاً معناى آن چیز را تشکیل مى دهند. چهار بعد عبارتند از: زمین و آسمان، امور فانى و خدایان.
به نظر مى رسد هایدگر با به کاربردن چنین تعابیرى از قلمرو فلسفه به قلمرو اسطوره یا شعر سوق پیداکرده است شاید همین طور باشد اما به تعبیر یکى از شارحانش این موضوع چندان مایه دردسر او نبود. او حتى در کتاب وجود و زمان نیز تمثیل غار را درست درمیان تحلیل وجودى اش بیان مى کند. براین مبنا که این تمثیل، شناختى ماقبل علمى از واقعیت خاص وجود انسان (دازاین) به دست مى دهد که از پیش، نتایج تحلیل پدیدارشناسانه را نشان مى دهد.
به علاوه هایدگر از اوایل کارفلسفى پى برده بود که شعر یک نوع بیان صرفاً عاطفى یا غیرشناختارى نیست بلکه راهى است به حقیقت حتى حقیقت در عمیق ترین مرتبه آن به گونه اى که متفکر درمى یابد که با شاعران وجه اشتراک بیشترى دارد تا با دانشمندان.
یکى از مثالهایى که هایدگر در این باره مى زند جام شراب است: جام دلالت بر زمین دارد زیرا ماده اى که جام از آن ساخته شده نوعى گل است که از زمین گرفته شده است. جام همچنین اشاره به آسمان دارد که ازآن، هم نور خورشید مى آید و هم بارانى که مایه پرورش انگور مورداستفاده در ساخت شراب مى شود.
علاوه بر این دو مؤلفه یک مؤلفه دیگر هم وجوددارد که مربوط به انسان است: جام اثر کار و مهارت یک صنعتکار یا هنرمند ماهر است. همان کوزه گرى که شکل جام شراب را به آن داده است. تا اینجا سه بعد آسمان و زمین و میرندگان مشخص شد اما درباره بعد «خدایان» چه مى توان گفت؟ جام شراب چه بسا در مراسم «شراب ریزان» مورد استفاده قرارگیرد (مراسمى که دریونان باستان به پاس خدایان برگزارمى شد). درست همانطور که خود عمل چکش کارى، سرشت واقعى یا وجود آن را آشکار مى کرد. جام شراب نیز هنگامى که براى ریختن شراب به کار مى رود وجود جام را نشان مى دهد و نه صرفاً شیئیت آن را.
هایدگر اگرچه زبان شاعرانه در بیان دیدگاه جدید خود راجع به اشیا به کار مى برد که چه بسا چندان فلسفى به نظر نرسد اما دیدگاهش مى تواند یادآور آموزه ارسطو راجع به علل چهارگانه (علل اربعه: علت مادى، علت صورى، علت فاعلى و علت غایى) باشد. دراینجا تناظر میان علل مادى و صورى و فاعلى درنظریه ارسطو از یک سو و ابعاد مربوط به زمین و آسمان و امور فانى روشن است. البته به جز تناظر میان بعد آسمان و علت صورى. اما دشوارى بیشتر مربوط به مؤلفه خدایان است که چگونه مى توان آن را با علت غایى متناظر دانست. پاسخ کوتاه شاید این باشد که جام شراب نه آنگاه که فقط براى ریختن شراب به کار رود بلکه آنگاه که - در مجلسى رسمى که به پاس خدایان برپاشده است - براى شراب ریختن مورداستفاده قرارگیرد، غایت (telos) این دست ساخته را که همانا تکریم و ستایش خدایان است نشان مى دهد. اماشاید هنوز هم در این مورد ابهامى وجود داشته باشد. مقصود از «خدایان» دراینجا چیست؟ هایدگر شاید به خاطر دلبستگى اش به یونانیان و نیز به شعر شاعر محبوبش هولدرلین - که در آن اشارات بسیار به خدایان است - ازاین تعبیر استفاده مى کند.
به تعبیر مک کوارى نادرست خواهدبود اگر تعبیر خدایان را دال بر خدا به معناى خداباورانه آن بدانیم. اما این تعبیر به معناى وجود عامل الهى درکل واقعیت است، چیزى مقدس (holy) که همه چیز ازآن بهره دارد.
هایدگر در دوره نخست کارفلسفى اش به دید مک کوارى تصویرى از جهان ارائه مى دهد که ظاهراً یکسره عرفى و دنیوى است و ملاحظات سودگرایانه برآن غلبه دارد. او در سراسر کار فلسفى اش اهمیت بسیار براى مفهوم زمان، زمانمندى و نیز تاریخمندى (historicity) قائل بود و عقیده داشت که این امور در همه موجودات و نیز انسان و وجود (Being) سریان دارند.
اما هایدگر در فلسفه اى که دردوره دوم فلسفى اش به شرح و بسط آن پرداخت در درون زمان و تاریخ جایى براى عامل الهى و نیز روح آدمى مى یابد.

4. تکنولوژى
هایدگر در تکنولوژى، خطرى مى دید. خطر این است که آنچه در آغاز ابزار و وسیله اى دراختیار انسان بود از کنترل آدمى خارج شود و زندگى کسانى را که ارباب آن بوده اند تحت سلطه و انقیاد خود درآورد و به آن شکلى خاص دهد. به تعبیر مک کوارى نظر هایدگر درباره تکنولوژى خالى ازابهام نیست. هایدگر از یک سو، ناخرسندى خود را از تکنولوژى مدرن نشان مى دهد چه به دید هایدگر تکنولوژى مدرن نشانه جذب و غوطه ور شدن درموجودات (beings) و غفلت از وجود (Being) است. اما هایدگر از سوى دیگر به این «واقعیت» اشاره مى کند که انسانها اکنون دیگر در برابر تکنولوژى راه تسلیم درپیش گرفته اند و به اصطلاح در فضاى تکنولوژى به سرمى برند و راه بازگشتى برایشان نیست. از این رو به ناچار باید با آن ساخت و یادگرفت که با آن زندگى کرد. دیگر براى طرح این پرسش که آیا باید در یک جامعه تکنولوژیک زندگى کنیم یا نه خیلى دیرشده است. چون ما پیشاپیش درآن زندگى مى کنیم.
هایدگر مى گوید که ذات تکنولوژى آن چیزى است که او از آن به Gestell (گشتل) تعبیر مى کند. گشتل به معنى جمع آورى، ذخیره سازى و منبع به حساب آوردن همه چیز در راه تولید است که بر طبق آن، دنیا مجموعه اى از کالاها و یا ذخیره اى از اسباب و منابع براى تولید و مصرف به حساب مى آید. انگیزه جارى در پس این فعالیت گسترده اى که توقفگاه و مقصد نهایى ندارد خواست قدرت است. دراین میان حتى خود انسان هم به صورت یک منبع ذخیره در مى آید، خطر بزرگى که هنوز هم بشر را تهدید مى کند.
نکته دیگرى که هایدگر در اینجا مطرح مى کند آن است که رفع خطرات تکنولوژى ازخود تکنولوژى برنمى آید. وقتى در بخشى از یک سیستم ایرادى وجودداشته باشد این توهم پیش مى آید که با یک تکنولوژى «اصلاح شده» مى توان همه ایرادها را برطرف کرد. ممکن است در چارچوب هاى محدودى بتوان از چنین امرى سخن گفت. اما به طور کلى چنین چیزى امکانپذیر نیست. به دید هایدگر تکنولوژى جنبه ابزارى دارد و اگر اهدافى داشته باشد این اهداف تعریف درستى ندارند یا کیفیت موقت دارند. باید به روشنگرى درباره اهداف پرداخت اما اینها چیزى نیست که از تکنولوژى برآید. مک کوارى معتقداست که هایدگر با وجود این ملاحظات، خود هرگز وجهى اخلاقى براى فلسفه اش شرح و بسط نداد. درواقع مى توان گفت هایدگر از نخستین دوره تفکرش به بعد پیوسته از پرداختن به پرسش هاى اخلاقى اى که ازجمله در بحث از تکنولوژى، مطرح ساختن شان ضرورى به نظرمى رسد، خوددارى کرده است.
هایدگر در بخش آخر رساله «پرسش در باب تکنولوژى» به نظر مى رسد امیدهایى مى ورزد اما حتى در آنجا نیز مسأله اخلاق محل بحث واقع نمى شود. او مى نویسد: «خطرى که انسان را تهدید مى کند در درجه اول از ماشین ها و تجهیزات بالقوه مهلک و خطرناک تکنولوژى نیست. تهدید بالفعل از پیش، اساس وجود آدمى را دستخوش خطرساخته است. نقش گشتل [ذخیره سازى و به صورت منبع تولید و مصرف درآوردن همه چیز] این است که مى تواند مانع از آن شود که انسان وارد آشکارگى (revealing) اصیل ترى گردد و به این وسیله بتواند حقیقت والاترى را به تجربه دریابد. از این رو، وقتى ذخیره سازى و جمع آورى به قصد تولید ومصرف صرف، حاکمیت پیداکند، خطر در بالاترین حد خود است.»
اما هایدگر فراموش نمى کند که این شعر هولدرلین را دراینجا نقل کند:
«اما هرجا خطر هست، نیروى نجات بخش نیز همان جا رشدمى کند.»
در اینجاست که هایدگر از چیزى سخن به میان مى آورد که به دید او مى تواند راهى براى نجات بگشاید و آن هنر است، بویژه شعر. «انسان شاعرانه زندگى مى کند در زمین.»

منابع:
1. روزنامه ایران 15/6/1384 و 16/6/1384 و 17/6/1384

موضوعات

مناطق

مطالب

تعداد: 62
» 
1
2
3

تاریخ انتشار
عنوان
بازدید
نظر
تصاویر