جمعه ۳۱ شهریور ۱۳۹۶
بر خط: 2252
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

4753 بازدید

ابوذر یوسف عامرى نیشابورى+ابن عامرى


زندگی
ابوالحسن محمد بن ابوذر یوسف عامرى نیشابورى یکى از فلاسفه اسلامى قرن چهارم هجرى است. گرچه نام او امروزه ـ آن چنان که باید ـ معروف و مشهور نیست، ولى وى از مشاهیر و نام آوران عصر خویش بوده است. گروهى او را در ردیف فلاسفه بزرگ اسلامى مانند کندى، فارابى و ابن سینا به شمار آورده‏اند. در برخى دیدگاه‏ها نسب فلسفى ابوالحسن عامرى به ابو زید بلخى و از طریق او به کندى برمى‏گردد، زیرا عامرى شاگر ابوزید بلخى است و ابو زید بلخى هم یکى از شاگردان یعقوب بن اسحاق کندى بود. به دلیل شاگردى ابوزید بلخى است که عامرى گرچه بعد از فارابى است، ولى بیش‏تر تحت تأثیر مکتب فکرى کندى قرار دارد؛ یعنى در واقع وى در تاریخ فلسفه، میان دو فیلسوف اسلامى بزرگ، یعنى ابونصر فارابى و ابن سینا است.
ابن سینا به عامرى بى‏توجه بوده و در کتب خویش از او نه نیکى نام نمى‏برد. علت این دیدگاه ابن سینا را باید در بى اعتنایى عامرى به مشرب فلسفى فارابى و پیروى از مشرب فلسفى کندى جست و جو کرد؛ زیرا ابن سینا در عالم جز فارابى کسى را به استادى نمى‏شناسد. و وقتى مى‏بیند که عامرى به فارابى بى توجه است و حتى از فارابى با عنوان تازه به دوران رسیده نام مى‏برد از او ناراحت مى‏شود و با او برخورد تند مى‏کند.
زمان دقیق تولد عامى مشخّص نیست، امّا در گذشت وى در سال 381 هجرى اتفاق افتاده است. او در نیشابور و در خانواده‏اى اصیل و متدین متولد شد. دوره مقدماتى علوم را در همان شهر گذراند و در خانواده‏اى اهل دانش و دین و در محضر پدرى فقیه، تربیت اسلامى یافت و با یسره نبوى، تفسیر و فقه ـ چنان که باید ـ آشنا شد. خاندان عامرى علاوه بر علم و دانش، در مناصب سیاسى و اجتماعى نیز دست داشته‏اند.
ابوالحسن عامرى فلسفه را نزد ابوزید بلخى آموخت، لذا اندیشه‏هاى فلسفى و کلامى وى به صراحت، از آراى ابوزید بلخى متأثّر است. اندیشه وحدت شریعت که در آراى ابوالحسن وجود دراد، متأثّر از اندیشه اوست. او هم چنین تحت تأثیر استاد خویش ابوزید بلخى و به پیروى از اندیشه‏هاى او در جمع بین عقل و دین یا فلسفه و شریعت تلاش بسیارى کرد.
از ویژگى‏هاى عامرى، گشت و گذار در شهرها و بلاد براى فراگیرى علم و فهم و درک اوضاع و مسائل اجتماعى مردمان آن دوره بوده است، از این رو تمامى عمرش را در نیشابور نگذرانده، بلکه از مکانى به مکانى دیگر در سفر بوده است. از جمله سفرهاى او دیدار از مراکز بزرگ فرهنگى آن دوره نظیر بغداد، رى و بخارا بوده است. در هر کدام از این شهرها مدتى کوتاه و گاه طولانى اقامت داشته و به تعلیم و مناظره و تألیف پرداخته است. و در همین دوره است که او با اندیشمندان و متفکران دیگر این دوره نظیر ابوعلى مسکویه، ابوحیان توحیدى و ابن عمید که از وزیران ادیب سده چهارم قمرى بوده و نقش سیاسى و فرهنگى مؤثرى در ایران نموده ارتباط داشته است. بدیهى است که حضور در هر کدام از این مناطق، نقش مهمى در سراسر زندگى او به ویژه در زندگى فکرى‏اش ایفا مى‏کند.
اما در کنار علاقه‏مندى او به مسائل فکرى، انگیزه‏هاى سیاسى نیز در این گشت و گذارها دخیل بوده است. انگیزه حقیقى و اساسى وى از سفر به پایتخت‏هاى اسلامى، علاقه او به دانش و مطالعه اوضاع و احوال مردم بوده، لکن به نظر مى‏رسد که این گشت و گذارها انگیزه‏هاى دیگرى نیز داشته است که یکى از مهم‏ترین آن‏ها این بود که همراه با آثار فلسفى خویش به دیدار امرا و وزراى دولت‏هاى کوچک اسلامى مى‏شتافت و آثارش را به آنان هدیه مى‏کرد به امید آن که از پاداش و صله آنان برخوردار شود. همان کارى که ادیبان، شاعران و دانشمندان بزرگ معاصرش نیز انجام مى‏دادند؛ یعنى به مراکز حکومت‏هاى اسلامى سفر مى‏کردند و قصاید یا آثار علمى و ادبى خود را براى امیران و وزیران به ارمغان مى‏بردند.
دلیل اینکه او در مسافرت‏هاى خود علاوه بر اهداف علمى و فرهنگى به دنبال اهداف سیاسى نیز بوده است، تقدیم کتاب «الاعلام بمناقب الاسلام» به ابونصر سامانى مى‏باشد که به پاس خدمات ابونصر، به او تقدیم کرده است. هدف ابن عامرى از تقدیم آن، برخوردارى از پاداش‏هاى وى بوده است.
در کنار انگیزه‏هاى فوق نکته قابل تأمّل در مورد سفرهاى عالمان و اندیشمندان این است که امنیت خاطر او و بستر امن سیاسى و اجتماعى، یکى از ابزارهاى لازم براى اندیشه‏ورزى است، زیرا اندیشمند تنها فارغ از دغدغه‏هاى معمول و با خاطرى آسوده مى‏تواند به تفکر و اندیشه‏ورزى بپردازد.
در مطالعه تاریخ و زندگى علماى اسلامى، زمینه‏هاى نگرانى و دغدغه خاطر، تزلزل سیاسى و رواج ظلم و ستم و اختناق دستگاه‏هاى سیاسى عرصه آزاد تفکر را بر آنان تنگ کرده است، بنابراین سفر از دیارى به دیارى دیگر، یکى از راه‏هاى فراغت و امنیت جویى بوده است. در مورد ابوالحسن عامرى نیز با توجه به وضعیت زمانه، ویژگى‏هاى حاکمان، بحران‏هاى سیاسى و ناامنى ضرورت جست و جو گرى براى فضاى امن مى‏تواند انگیزه سفرهاى متعدد او را به مناطق مختلف باشد.

مذهب ابن عامرى
در این که ابوالحسن عامرى شیعى مذهب بوده، یا پیرو مذهب اهل سنّت مى‏باشد، جاى تردید و ابهام است. مقدسى در کتاب احسن التقاسیم بر این عقیده است که اغلب خراسانیان آن روز حنفى مذهب بوده و در بخش‏هایى مانند بخارا و نیشابور شافعى مذهبان در کنار حنفى‏ها یافت مى‏شدند.
با توجّه به این که خاندان او و مردم نیشابور حنفى مذهب بودند و مذهب شایع در آن دیار حنفى بوده است باید به گمان قوى او را حنفى مذهب دانست و از طرف دیگر استاد برجسته او، ابوزید بلخى بر مذهب حنفى بوده است و همان گونه که قبلاً نیز بیان شد، ابن عامرى بسیار متأثّر از اوست و در نزد او علوم رایج را آموخته است، گرچه دیدگاه‏هاى فلسفى او و آثارش و نگرش‏هاى او کم‏تر متأثّر از ایدئولوژى و مذهب مى‏باشد کلمات تمجیدآمیز ابن عامرى درباره امام صادق7 و تجلیل از او نمى‏تواند دلیل قاطعى بر شیعى بودن او باشد؛ زیرا در چند جا از ابوحنیفه نیز به عنوان «زین الفقهاء» نام بده است. او در بررسى رأى ابوحنیفه درباره جبر و اختیار، از امام صادق علیه‏السلام نیز نام مى‏برد و تنها انتساب این رأى را به امام صادق علیه‏السلام یادآور مى‏شود، بنابراین صرف نقل روایت و یا ذکر نام، نمى‏تواند دلیلى بر شیعى بودن او باشد.

آثار و تألیفات ابن عامرى
عمده‏ترین آثار ابوالحسن عامرى در مقدمه کتاب «الامد على الابد» خود او ذکر شده است. امّا در مورد آثار دیگر وى دیدگاه‏هاى متفاوتى وجود دارد که برخى از نویسندگان و محققّان در مورد انتساب برخى آثار به او دچار شک و تردید شده‏اند. برخى از آثار او نیز در قالب رساله‏هایى مختصر و یا پاسخ به سؤالات دینى و غیر آن مى‏باشد. عمده تألیفات وى عبارت اند از:
1. الابانة عن علل الدیانة؛
2. الابحاث عن الاحداث؛
3. الاتمام الفضائل الانام؛
4. الابصار والمبصر؛
5 . الارشاد لتصحیح الاعتقاد؛
6 . النُسُک العقلى والتصوف الملّى؛
7. الاعلام بمناقب الاسلام؛
8 . التقریر الوجه التقدیر؛
9. انقاذ البشر من الجبر والقدر؛
10. الفصول الربانیة للمباحث المقسانیة؛
11. فصول التأدب و فصل التحبب؛
12. الابشار والشجار؛
13. الافصاح والایضاح؛
14. العنایة والدرایة؛
15. استفتاح النظر؛
16. تحصیل السّلامة عن الحصُر والاسر؛
17. التبصیر لاوجه التعبر؛
18. منهاج الدین؛
19. شرح کتاب البرهان لارسطاطالیس؛
20. شرح کتاب النفس لارسطاطالیس؛
21. الفصول فى المعالم الالهیه؛
22. السعاده والاسعاد فى السیرة الانسانیّة؛
از میان کتاب‏ها و رسائل ابن عامرى، کتاب‏هاى الاعلام بمناقب الاسلام و السعادة والاسعاد، به ویژه در موضوع مورد نظر ما اهمیّت بسیارى دارد. و در این نوشتار نیز از آن استفاده بیش‏ترى شده است. عامرى در کتاب الاعلام بمناقب الاسلام در مقایسه بین اسلام و سایر ادیان از مزایاى اسلام نسبت به سایر ادیان سخن به میان آورده است. مهم‏ترین مباحث این کتاب عبارت است از: نیاز انسان به معرفت و تقسیم آن به معرفت نظرى و عملى، تقسیم علوم به دو دسته فلسفى و دینى و نقش علوم فلسفى در فضایل و کمال انسان‏ها. عامرى در بحث از ارکان دین از ضرورت و فضیلت علم فقه سخن به میان آورده، ضرورت آن را در نیاز به حکم و سیاست بیان مى‏کند. هم چنین در این کتاب درباره ارتباط بین سیاست و اخلاق و دین و دولت بحث شده است.
عامرى در کتاب السعادة والاسعاد درباره اخلاق، سیاست و ملک به صورتى عمیق و گسترده بحث کرده است و در واقع، این کتاب مهم‏ترین کتاب سیاسى اوست. وى در این کتاب بعد از بحث درباره سعادت و تقسیمات آن و مباحث مربوط به روح و روان انسان و فضیلت‏ها و رذایل او، وارد مقوله سیاست شده و از سعادت و چگونگى سعادتمند شدن، از عدل به عنوان ضرورت طبیعى حیات سخن به میان آورده و در مورد ریاست و حکومت، اقسام و اصناف مُدن، علل ثبات و زوال حکومت‏ها و انواع سیاست بحث کرده است.

اوضاع سیاسى و فرهنگى دوره ابن عامرى
یکى از نکات قابل توجّه در زندگى ابن عامرى رفت و آمد او در شهرهاى مختلف، از جمله خراسان، رى، بلخ و سایر شهرها و مراکز فرهنگى است. در نگاه اول تلقّى از این مسئله مى‏تواند امرى شخصى باشد، ولى از نگاه دیگر، این مقوله با وضعیت سیاسى، اجتماعى و فرهنگى آن دوره در ارتباط است.
با توجّه به جزئیات زندگى عامرى، ویژگى اجتماعى و فرهنگى دوره او به گونه‏اى بوده که گاه وى به اقامت در شهر و مکانى مشخص و یا خروج از آن مجبور مى‏شده است. اجبار او به اقامت و یا ترک، بستگى به وضعیت سیاسى و فرهنگى و زمینه‏هاى فکرى حاکمان و عالمان آن دیار داشته است. شخصیّت و افکار او گاه مقبول عالمان و حاکمان و گاه نامقبول بوده است. چرایى که این گونه رفتار با عامرى و سایر دانشمندان آن دوره نیاز به شناختى جزئى‏تر از شرایط سیاسى و فرهنگى نقاطى است که او در آن جا اقامت گزیده و یا تدریس و تعلیم و تعلّم داشته است، از این رو به اجمال وضعیت سیاسى و فرهنگى شهرهایى که عامرى در آن جا فعالیت‏هاى علمى و فرهنگى و سیاسى داشته است، مورد مطالعه قرار مى‏گیرد.
در ایران آن دوره، نظام سیاسى در واقع دچار نوعى تشتّت و تفرقه سیاسى بود، زیرا سرزمین‏هاى واقع در شرق عراق تحت سلطه آل بویه و دودمان سامانى بود، فارس در دست عمادالدوله، و رى، اصفهان و جبال در دست رکن الدوله و خراسان و ماوراءالنهر تحت سلطه نصر بن احمد سامانى قرار داشت.

الف) اوضاع سیاسى و فرهنگى رى
وى از لحاظ سیاسى شاهد نبردهاى پى در پى بود: سامانیان در سال‏هاى 329، 330، 333، 335 و 339 ـ 341 هجرى بر آن حکومت داشتند و رکن الدوله در سال‏هاى 330، 333، و 335 ـ 339 هجرى بدان لشکرکشى کرد و از 341 هجرى به بعد بر آن استیلا و حکومت داشت. در سال 355 هجرى جمعیتى از مردم خراسان به عزم جهاد و پیش‏گیرى از تهاجم امپراتورى روم شرقى به سرزمین‏هاى اسلامى، به رى وارد شدند و سرانجام، رکن الدوله خراسانیان را از رى بیرون راند.
از لحاظ فرهنگى و مذهبى، رى در این ایام ضمن این که مراکز و مدارس فرهنگى عظیمى دارد و دانشمندان زیادى در آن به سر مى‏برند داراى منازعات مذهبى و تعصبات فرقه‏اى و مذهبى است. مقدسى در کتاب احسن‏التقاسیم وضعیت فرهنگى رى را چنین توصیف مى‏کند:
شهرى است باشکوه، زیبا و با مفاخر بسیار، دانشمندان آن همه از بزرگان و سرورانند. در آن شهر مجالس علم فراوان است، یکى از مایه‏هاى فخر و مباهات اسلام و از شهرهاى مهم است و در آن مشایخ و شخصیت‏هاى جلیل القدر مى‏زیستند، کتابخانه‏اى جدیدالتأسیس دارد.
او درباره وضعیت مذهبى رى مى‏گوید:
در رى غلبه بر پیروان مذهب حنفى است که از نجّاریه‏اند، حنبلى‏ها نیز در آن شهر آوازه‏اى دارند.

ب) اوضاع سیاسى و فرهنگى خراسان
در این دوره فرمانروایان خراسان از سامانیان بودند و حاکمیّت آنان با فرمانروایى اسماعیل بن احمد از سال 287 هجرى آغاز شد. پایتخت ایشان ابتدا سمرقند بود و سپس از آن جا به بخارا انتقال یافت. پس از درگذشت امیراسماعیل در سال 295 هجرى، پسرش احمد ملقب به شهید بر جاى پدر نشست. پس از احمد، فرزندش نصر بن احمد به پادشاهى رسید و وزیرش ابوالفضل بن یعقوب نیشابورى بود. بعد از کشته شدن نصر بن احمد، پسرش نوح بن نصر به سلطنت رسید. نخستین وزیر او ابوالفضل محمد بن احمد الحاکم الجلیل (331 ـ 335 ه) و پس از او ابوذر محمد بن یوسف (335 ـ 343 ه) پدر ابوالحسن عامرى بود.
رفتار آزادمنشانه شاهان سامانى و عدم تعصب ایشان در جانب دارى از عقیده‏اى خاص موجب یک جنبش فرهنگى وسیع و مترقى شد و در زمینه علم حدیث، فقه، تفسیر، کلام سنّى (ماتریدى) و شیعى (اسماعیلى و قرمطى) و برخورد آزادانه افکار و عقاید، به ویژه در عهد امیر نصر بن احمد (301 ـ 331 ه) و گسترش علوم و آراى گوناگون، بدون شک در تکوین اندیشه‏هاى فلسفى ابوالحسن عامرى و تربیت علمى ـ فلسفى او بسیار مؤثر واقع شد، چنان که مجالس علمى و مناظراتى که امیر نوح بن نصر ترتیب مى‏داد، اثر عمیقى در پرورش روحى و فکرى او داشت.
از این گذشته اصرار پادشاهان سامانى بر این که همواره وزراى خویش را از بین دانشمندان، ادیبان و فقیهان انتخاب کنند خود حرکت فرهنگى را رونق مى‏بخشید و بدین ترتیب شهر بخارا مرکز فرهنگى عالم اسلام بود. ابن عامرى در شرق بلاد اسلامى و در سایه همین امیران و وزیران با فرهنگ مانند ده‏ها عالم و ادیب دیگر پرورش یافت.
در کتابخانه بخارا هرگونه کتابى درباره موضوعات مختلف وجود داشت. این کتابخانه نشان دهنده اهمیت و ارزشى است که پادشاهان سامانى براى علم و ادب قائل بودند، بنابراین شگفت نیست که شاعران، ادیبان، فقیهان، فیلسوفان و همه اهل دانش در بخارا گرد آیند. با توجّه به چنین وضعیت فرهنگى و سیاسى در خراسان افراد بسیارى در علم فلسفه شهرت یافتند و از جمله آنان ابوالحسن عامرى بود.
در خراسان نیز جنبش اسماعیلیه در تکوین افکار و اندیشه‏هاى کلامى و فلسفى قرن چهارم، به ویژه فلاسفه منطقه خراسان تأثیر فراوانى داشته است و حتى وجود افکار و آراى نو افلاطونى در نوشته‏هاى افرادى مانند ابوالحسن عامرى مربوط به فضاى فرهنگى ویژه‏اى است که اسماعیلیه در خراسان، به ویژه در ایام حکومت نصر بن احمد سامانى ایجاد کردند؛ یعنى ایامى که عامرى مشغول تحصیل و کسب دانش و فلسفه بوده است.

ج) اوضاع سیاسى و فرهنگى بغداد
بغداد در نیمه اول قرن چهارم هجرى وضع نابسامانى داشت در سال 339 هجرى قحطى و وباى شدید بسیارى از مردم را از پاى درآورد. در سال 332 هجرى بغداد به شهر متروکه‏اى تبدیل شد و اوضاع سیاسى، اقتصادى و امنیتى‏اش چنان خراب بود که بازرگانان جلاى وطن کردند. در همین سال معزالدوله دیلمى وارد بغداد شد. در دوره زمام‏دارى او، شهر و آبادى‏ها به صورت اقطاعى به والیان سپرده مى‏شد، از این رو روز به روز بر خرابى بلاد و مهاجرت مردم از شهرى به شهر دیگر افزوده شد. با ورود دیلمیان شیعى به بغداد ناامنى، گرسنگى، بى سامانى، مصادره اموال و آشوب‏هاى مذهبى به اوج خود رسید و در سال 338 هجرى میان شیعه و سنى بغداد برخورد سختى به وجود آمد. در سال 346 هجرى فتنه و ناامنى همه جا را فرا گرفت و میان اهل کرخ و اهل سنّت به سبب سبّ صحابه زد و خورد سختى درگرفت و افراد بسیارى از دو طرف کشته شدند. در سالهاى 349 و 354 هجرى باز هم آشوب و زد و خورد میان شیعه و سنّى به وقوع پیوست.
در سال 356 هجرى معزّالدوله درگذشت و فرزندش عزّالدوله به جاى او منصوب شد. او اهل لعب و لهو و زنبارگى بود، از این رو شیرازه امور از هم گسست. در سال 361 هجرى، نزاع بین شیعه و سنّى به نهایت شدت رسید و اهل سنّت خانه‏هاى شیعیان را در کرخ به آتش کشیدند. در این اوضاع و احوال عزّالدوله سیطره خود را از دست داد و بغداد را در اختیار ترکان گذاشت و به اهواز رفت و در آن جا اقامت گزید و دیگر جرئت بازگشت به بغداد را نداشت.
در سال 364 هجرى عضدالدوله وارد بغداد شد. ترمیم خرابى‏هاى بغداد را آغاز نمود و مساجد و بازارها را ساخت و براى پیشوایان دین، مؤذنان، قاریان، عالمان، فقرا و عُزَبا مستمرى و مراکز ویژه تعیین کرد و خاندان بزرگ را مورد انعام قرار داد و فقها، متکلمان، فیلسوفان، محدّثان، شعرا، اطبّا، ریاضى دانان و مهندسان را از مواجب مستمر برخوردار کرد. عضدالدوله دانش دوست و عالم پرور و خود نیز اهل علم بود. در زمان او کار مملکت رونق گرفت.
عامرى دوبار به بغداد مسافرت کرده و در هر بار با عالمان و دانشمندان ملاقات‏ها و مناظرات مهمى داشته است. او در سال 363 هجرى در بغداد بوده و توحیدى به مناظره او با ابوحامد مرورودى، ابوالفتح ذوالکفایتین، ابوسعید سیرافى و یحیى بن عدى در مسائل فقهى، کلامى و فلسفى اشاره کرده است. مجالس علمى بغداد که عامرى در آن‏ها شرکت داشته، طبق نوشته‏هاى ابوحیان توحیدى هفت مجلس مهم بوده و در موضوعات نفس، طبیعت و سایر مسائل سخن به میان آمده است.
ولى به طور کلى در این مناظرات، علماى بغداد با او رفتار دوستانه‏اى نداشته و خاطر او را آزرده‏اند و او با دلى پردرد بغداد را ترک کرد. به گفته ابوحیان از نظر عامرى عالمان بغداد در ظاهر خوش و آراسته هستند، ولى در باطن آنان حماقتى نهفته وجود دارد، لذا در حق او پیمان شکنى، بى‏حرمتى و بى انصافى روا داشتند و به او به دیده حقارت نگریستند، بنابراین بغداد را ترک گفته و به طرف رى و نیشابور حرکت کرد. ناراحتى ابن عامرى از محیط علمى غیر دوستانه بغداد بود، پس جایى براى ماندن او در بغداد نبوده است.
یکى از علل سیر و سفرهاى عامرى را باید در این مسئله جست و جو کرد. او به دنبال اقامت در محلّى بود که قدر و منزلت عالمان مشخص بوده و محیط سالم علمى براى آنان آماده باشد و رى و نیشابور در مقاطعى از ایّام زندگى بیش‏تر از بغداد این ویژگى را داشت.

عامری‌ و سعادت
‌به‌ نظر عامری‌ سعادت‌ نوع‌ بشر در تقویت‌ قوه‌ی‌ ناطقه‌ یا استعلأ عقل‌ است‌ و کمال‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ انسان‌ علم‌ را برای‌ خاطر علم‌ بخواهد و بطلبد. سعادت‌ مذکور به‌ نظر عامری‌ دو قسم‌ است:
‌الف: نسبی؛
‌ب: عقلی. و هر یک‌ از این‌ دو، خود به‌ دو قسم‌ تقسیم‌ می‌شود: بکی‌ مطلق‌ دو دیگر مقید.
‌سعادت‌ مطلق‌ آن‌ است‌ که‌ آدمی‌ در همه‌ی‌ عمر خود به‌ برترین‌ خیرات‌ جسمانی‌ و نفسانی‌ یا درونی‌ و برونی‌ برسد و بخت‌ و اقبال‌ و اتفاقات‌ هم‌ با او مساعد باشد تا بتواند همیشه‌ و در همه‌ حال‌ بهترین‌ کارها ار انجام‌ دهد.
‌سعادت‌ مقید آن‌ است‌ که‌ آدمی‌ به‌ برترین‌ مرتبه‌ی‌ سعادت‌ نرسد ولی‌ به‌ قدر حال‌ خویش‌ کار نیک‌ انجام‌ دهد. افلاطون‌ و ارسطو- به‌ نظر عامری‌ - فقط‌ نوع‌ «مطلق» سعادت‌ را توصیف‌ کرده‌اند و از بیان‌ قسم‌ «مقید» تن‌ زده‌اند و یا آن‌ را قابل‌ توجه‌ ندانسته‌اند.
«سعادت‌ انسی» هر اندازه‌ کامل‌ و تمام‌ باشد باز ناقص‌ است‌ و در مرتبه‌ اعلی‌ قرار ندارد زیرا انسان‌ محتاج‌ تن‌ است‌ و تن‌ هم‌ ناقص‌ است‌ و هم‌ نفس‌ در اوست‌ که‌ منشأ پلیدیها و ناپاکیهاست.
‌اما سعادت‌ عقلی‌ به‌ نفس‌ خویش‌ کامل‌ است‌ و بسیط، و به‌ نظر می‌آید که‌ آن‌ امری‌ الهی‌ است‌ و چیزی‌ جز علم‌ نیست؛ زیرا جز علم‌ چیزی‌ را به‌ خدا نسبت‌ نتوان‌ داد؛ و اگر می‌گوییم‌ خدا عادل‌ است‌ بدین‌ معنی‌ است‌ که‌ خدا ظالم‌ و مظلوم‌ هر دو را می‌داند و می‌شناسد و گرنه‌ خدا که‌ اهل‌ معامله‌ نیست!
‌حکیم‌ اگر چه‌ در حسب‌ و نسب‌ محترم‌ نباشد، و نتواند مانند بزرگان‌ در امور مردم‌ و شغل‌ و حرفه‌ی‌ آنها دخالت‌ کند، باری‌ می‌تواند درباره‌ی‌ صحت‌ و سقم‌ کارهای‌ آنها رأی‌ خود را به‌ کار برد و نظر بدهد، و این‌ بالاترین‌ وظیفه‌ی‌ حکیم‌ است. لذتی‌ که‌ از این‌ راه‌ برای‌ او دست‌ می‌دهد. از همه‌ چیزها لذیذتر است، چه‌ لذت‌ نفسانی‌ [روحانی] است.

سعادت‌ چگونه‌ به‌ دست‌ می‌آید؟
عامری‌ پس‌ از بیان‌ انواع‌ سعادت‌ وارد این‌ بحث‌ می‌شود که‌ سعادت‌ چگونه‌ کسب‌ می‌شود و از چه‌ راههایی‌ به‌ دست‌ می‌آید؟ می‌گوید:
‌چون‌ سعادت‌ فعلی‌ است‌ کامل‌ و مختص‌ به‌ نفس‌ لذا آشکار است‌ که‌ اکتساب‌ آن‌ همانا مربوط‌ به‌ این‌ است‌ که‌ آدمی‌ افعال‌ فاضله‌ را کسب‌ کند. حصول‌ افعال‌ نیک‌ هم‌ منوط‌ به‌ اسباب‌ آن‌ است‌ که‌ از جمله‌ی‌ آنها در انسان، بودن‌ اعتدال‌ و صلابت‌ اعضأ و استحکام‌ عضلات‌ و بیک‌ کلمه‌ «صحت‌ کامل‌ بدن» است؛ و نیز خوبی‌ صورت‌ و زیبایی‌ اندام‌ و ملاحت‌ در این‌ راه‌ شرط‌ است.
‌ولیکن‌ چون‌ ممکن‌ است‌ که‌ این‌ احوال‌ و اوضاع‌ د رشخص‌ موجود باشد و انسان‌ در روزگار کودکی‌ و خردسالی‌ به‌ صلاح‌ حال‌ خویش‌ دانا و توانا نباشد، از این‌رو لازم‌ است‌ کسی‌ او را در این‌ راه‌ حمایت‌ و یاوری‌ و هدایت‌ کند. و اگر آن‌ راهنما خود فاضل‌ و نیک‌ سیرت‌ نباشد بیم‌ آن‌ می‌رود که‌ آنچه‌ را هم‌ بالفطره‌ از جودت‌ طبع‌ و استواری‌ نهاد د رکودک‌ وجود دارد، فاسد کند و ضایع‌ گذارد. پس‌ تربیت‌ انی‌ حصال‌ و ملکات‌ از آموزگار نادان‌ و مربی‌ بی‌ فضیلت‌ بر نمی‌آید.

چرا آدمیان‌ به‌ سعادت‌ نمی‌ رسند؟
مردم‌ با وجود آنکه‌ جویای‌ سعادتند، چرا بدان‌ نمی‌رسند؟ و با آنکه‌ از بدبختی‌ و شقاوت‌ گریزانند، چرا همواره‌ بدان‌ گرفتار می‌شوند؟ به‌ نظر افلاطون‌ و فیلسوف‌ ما سبب‌ این‌ امر جهل‌ و نادانی‌ است‌ و عدم‌ تجربه‌ و بی‌صبری، که‌ همه‌ی‌ این‌ امور هم‌ ناشی‌ از جهل‌ می‌گردد، و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ جاهل‌ نیکی‌ را دوست‌ دارد از آن‌ پیروی‌ نمی‌کند، و شر و بدی‌ را دشمن‌ دارد، در حالی‌ که‌ به‌ سوی‌ آن‌ کشیده‌ می‌شود؛ زیرا به‌ تجربه‌ و بصیرت‌ آن‌ را نمی‌شناسد و از روی‌ قیاس‌ و علم‌ و معرفت‌ بدین‌ کار عمل‌ نمی‌کند.
‌علاج‌ این‌ آفات‌ که‌ منجر به‌ شقأ و بدبختی‌ انسان‌ می‌گردد. آن‌ است‌ که: اسباب‌ وموجبات‌ و علل‌ آنها را از میان‌ ببریم؛ و چون‌ هر چیزی‌ به‌ ضد خویش‌ مرتفع‌ می‌گردد و زایل‌ می‌شود، پس‌ لازم‌ است‌ که‌ علتها و اسباب‌ به‌ وجود آورنده‌ بدبختی‌ را بشناسیم‌ تا هر علتی‌ را با آنچه‌ مقابل‌ و ضد آن‌ است، از میان‌ برداریم.
‌و اما اسبابی‌ که‌ برای‌ شقأ و بدبختی‌ در بالا ذکر شد اگر چه‌ بسیار بود، ولی‌ همه‌ در دو علت‌ خلاصه‌ می‌شود: نخست‌ جهل‌ است؛ دو دیگر جور. بیان‌ این‌ مطلب‌ از این‌ قرار است‌ که‌ یکی‌ از اسباب‌ فساد و آفت: تسلط‌ نفس‌ شهوانی‌ بر نقس‌ ناطقه‌ است؛ یا تسلط‌ و غلبه‌ی‌ نفس‌ بهیمی‌ بر نفس‌ ناطقه، و هر کدام‌ از این‌رو که‌ سیاست‌ و تدبیر بدن‌ را عهده‌دار آیند، به‌ نایش‌ بر جهل‌ صرف‌ است. زیرا هیچ‌ یک‌ از این‌ دو نفس، بصیرت‌ و معرفت‌ ندارند.
‌اینکه‌ گفته‌اند: ناتوانی‌ بنیه‌ موجب‌ شقأ و بدبختی‌ می‌شود- و ما پیش‌ از این‌ آن‌ را بیان‌ کردیم‌ - ابوالحسن‌ عامری‌ آن‌ را قبول‌ ندارد وگوید: همچنان‌ که‌ خوبی‌ بنیه‌ دلیل‌ سعادت‌ نیست، ناتوانی‌ بنیه‌ موجب‌ شقأ و بدبختی‌ نتواند شد، اگر بگویند، «آیا کسی‌ که‌ قوه‌ی‌ ناطقه‌اش‌ به‌ سبب‌ فساد یا ضعف‌ بنیه، فاسد شده، سعید است؟» گوییم: سعادت‌ و بدبختی‌ مخصوص‌ انسان‌ است، و انسان‌ به‌ نطق‌ یا عقل‌ انسان‌ است‌ و آن‌ کس‌ که‌ عقل‌ ندارد، جز به‌ صورت‌ ظاهر، انسان‌ نیست.

منابع:
1. http://www.iranpolitics.net/politician/ameri.asp نوشته على فریدونى

موضوعات

مناطق

مطالب

تعداد: 4

تاریخ انتشار
عنوان
بازدید
نظر