دوشنبه ۹ اسفند ۱۳۹۵
بر خط: 2170
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

5200 بازدید

ژرژ دومزیل(Georges Dumezil) را، همراه کلود لوی- استروس، یکی از نخستین نمایندگان روش ساختارگرایی تطبیقی در علوم اجتماعی می‌شناسند. این روش، که بر نظامی دقیق از طبقه‌بندی‌ها و تجزیه و تحلیل‌ها مبتنی است، به دومزیل امکان داد تا، در «تمدن» هند و اروپایی، سه کارکرد اجتماعی نامتغیر را نشان دهد: حاکمیت، جنگ، و تولید. به بیان دقیق‌تر، دومزیل می‌کوشید که سرشت و همبستگی عناصر تشکیل‌دهنده‌ی تمدن هند و اروپایی را نمایش دهد – بی‌آن که منکر تفاوت این عناصر باشد. این نمایش از طریق شبیخونی حیرت‌انگیز به دین و اسطوره‌ی هند و اروپایی، آن‌گونه که در حماسه‌ها، افسانه‌ها و تاریخ‌ها (مثلاً بنیانگذاری روم) آمده‌اند، انجام می‌گیرد. در میان منابع استثنایی دومزیل باید به مهابهاراتا(1) از هند، اوستا (کتاب مقدس زرتشتیان) از ایران، ادا(2) از اسکاندیناوی و، در مورد روم، نه‌ئید ویرژل اشاره کرد.

زندگی
ژرژ دومزیل(Georges Dumezil) در 4 مارس 1898 در پاریس به دنیا آمد. چنان که خود حکایت می‌کند، ابتدا با خواندن افسانه‌های یونانی در کودکی بود که به اسطوره علاقه‌مند شد. پدرش متن دوزبانه‌ی مشهور آلمانی – فرانسوی نیبور را به او داده بود. این اسطوره شناس آینده همچنین داستان‌های پرو(2) را در کودکی خوانده بود.
دومزیل پس از اتمام تحصیل متوسطه، به مدرسه‌ی معتبر پاریس، لویی – لو – گران، رفت و در 1916 وارد اکول نرمال (خیابان دولم) شد. اگرچه با جنگ جهانی اول تحصیلات او دچار وقفه شد (در 1919 لیسانس ادبیات گرفت و اندکی پس از آن، در مدرسه‌‌ی بووه(3) در شمال فرانسه، جایی که تا اکتبر 1920 تدریس کرد، لقب «استاد» گرفت. دومزیل، که نمی‌توانست زندگی یک معلم مدرسه‌ی متوسطه را تحمل کند، کار خود را رها کرد تا، زیرنظر زبان‌شناس تاریخی برجسته‌ی آن زمان، یعنی آنتوان میه، خود را وقف تهیه‌ی رساله‌ی دکتری دولتی خود به نام جشن جاودانگی – پژوهشی تطبیقی در اسطوره‌های هندواروپایی کند. او همچنین در اندیشه‌ی یافتن کاری در خارج کشور بود و بعدها به عنوان مربی زبان فرانسه در دانشگاه ورشو به کار مشغول شد.
چون دور از فرانسه بودن در آن زمان برای دومزیل بس دردناک بود، پس از شش ماه استعفا داد و در تابستان 1921 به پاریس بازگشت. پس از سه سال پژوهش، رساله‌ی دکتری خود را، که در 1924 از آن دفاع کرد، به پایان رساند. اندکی پس از آن، این دانش‌پژوه جوان به ترکیه رفت تا به عنوان استاد تاریخ ادیان در دانشگاه استانبول تدریس کند، کاری که در پرتو سیاست‌های سکولار مصطفی کمال ممکن شد.
دومزیل شش سال (31-1925) در ترکیه درس داد، سال‌هایی که او، در 1986، آن‌ها را «بهترین سال‌های» زندگی خود نامید. دومزیل، پس از دو سال کار در دانشگاه اوپسالا (جایی که او فراگیری زبان‌های اسکاندیناوی را شروع کرد) به عنوان مربی زنان فرانسه، در 1933 به فرانسه بازگشت تا به عنوان مدیر پژوهش در «مدرسه‌ی مطالعات عالی» (اکول پراتیک) مشغول کار شود.
در 1949، دومزیل به عنوان استاد صاحب کرسی برای تدریس تمدن هندواروپایی در کلژدوفرانس برگزیده شد، و تا زمان بازنشستگی خود در 1968 در آن به تدریس پرداخت. وی سپس سه سال در ایالات متحد آمریکا درس داد، و در 1978 به عضویت آکادمی فرانسه برگزیده شد.
ژرژ دومزیل، در 11 اکتبر 1986، درگذشت.

اندیشه و آثار
دومزیل همیشه بر خصلت پیشرو و موقتی آثار خود تأکید می‌کرد، و غالباً انتشارات متعدد خود را به گزارش‌های سالانه تشبیه می‌کرد. در نتیجه، بسیاری از کتاب‌های او در تصحیح و بسط آثار پیشتر منتشر شده‌اش نوشته شده‌اند. برای مثال، جلدهای مختلف کتاب چند جلدی اسطوره و حماسه سه چهار بار ویرایش شده، و هر کدام به دقت بازنگری و تصحیح شده‌اند. منظور دومزیل از تمدن هندواروپایی، فرهنگ‌های هند، شمال افریقا (به ویژه مصر) و ایران {باستان}(6)، اروپا (به ویژه روم)، و اسکاندیناوی است. و دومزیل، در نخستین اثر خود، یعنی جشن جاودانگی، که در 1924 منتشر شده است، و نیز در پژوهش مربوط به رساله‌ی دکتری‌اش، کندوکار خود را درباره‌ی پژواک عناصر فرهنگ‌های مختلف تمدن هندواروپایی در یکدیگر آغاز می‌کند.
در جشن جاوادنگی، او اسطوره‌ی شراب مقدس اقوام هندواروپایی را بازسازی می‌کند و نشان می‌دهد که شراب مقدس بهشتی (شرابی که خدایان با نوشیدن آن جاودانه می‌شوند) در کشورهای غرب قابل مقایسه است با امرتای(6) هندو (سانسکریت). اگرچه دومزیل بعدها از این اثر و دیگر آثار پیش از 1938 خود فاصله گرفت، لیکن نطفه‌ی برنامه‌ی تمام پژوهش‌های آینده‌ی او در همین کتاب بسته می‌شود. در 1938، دومزیل این مقایسه را نیز – مانند مقایسه‌های دیگر خود در اورانوس – وارونا : بررسی تطبیقی اسطوره‌های هندواروپایی (1934)، که در آن خدای اسطوره‌های یونان (اورانوس) همردیف خدای هندو (وارونا) می‌شود، و فلامن برهمن (1935)، که در آن فلامن، خدای رومی در ردیف برهمن هندو قرار می‌گیرد – نادرست دانست.
پس از 1938،دومزیل از این اندیشه الهام می‌گیرد – اندیشه‌یی که از دل پژوهش‌های او بیرون آمده بود- که خاستگاه‌های گوناگون فرهنگ‌های تشکیل دهنده‌ی تمدن هندواروپایی را سه کارکرد (7) حاکمیت، جنگ و تولید به هم پیوند می‌زنند. این سه وجه به کانون تمام نوشته‌های بعدی دومزیل تبدیل می‌شوند. دوکارکرد نخست (حاکمیت و جنگ) در پژوهش‌های جداگانه بررسی می‌شوند: در کتاب‌های مربوط به حاکمیت –مانند میترا – وارونا: رساله‌یی درباره‌ی دو نماینده‌ی هندواروپایی حاکمیت (1940)- در کتاب‌های مربوط به جنگ – مانند جنبه‌هایی از کارکرد جنگاور در میان اقوام هندواروپایی (1956) (که در 1969 باز نگریسته و با عنوان کامیابی و ناکامی جنگاور تجدید چاپ شد)- در کتاب‌هایی چون ژوپیتر، مارس، کویرینوس در مورد روم که در آن‌ها هر سه کارکرد هم بر حسب سرزمین‌های خاص و هم به لحاظ چگونگی حضور آن‌ها در زمینه‌ی اسطوره‌های هندواروپایی به طور کلی بررسی می‌شوند. مضمون اخیر در آثاری چون ایدئولوژی سه وجهی اقوام هندواروپایی (1953) (که در 1968 در کتاب ایدئولوژی کارکردهای سه گانه در حماسه‌های اقوام هندواروپایی گنجانده شد) بررسی می‌شود. نکته‌ی مهمی که در مورد این مجموعه بررسی‌ها باید گفت فقدان هر گونه اثری است که کارکرد سوم یعنی حاصل‌خیزی، باروری و به طور کلی مردم را به طور ویژه تجزیه و تحلیل کند. به نظر دومزیل، این کارکرد در برابر نظام‌مند شدن مقاومت می‌کندو بررسی جداگانه‌ی آن از همه دشوارتر است. آنچه در زیر می‌آید، خلاصه‌یی است کوتاه و بس طرح گونه از تحلیل دومزیل درباره‌ی نقش این سه کارکرد در شماری از فرهنگ‌های متفاوت. اما، پیش از ارائه‌ی این خلاصه، اشاره می‌کنیم که دومزیل اغلب این سه کارکرد را یک ایدئولوژی «سه وجهی» (یا «سه گانه») می‌نامید. منظور دومزیل از ایدئولولژی برداشت و درکی {است} از نیروهای مهمی که به جهان و جامعه و رابطه‌ی آن‌ها جان می‌بخشند. این ایدئولوژی اغلب نهفته است و باید به یاری آنچه آشکارا درباره‌ی خدایان – به ویژه اعمال آنان- درباره‌‌ی خداشناسی و، از همه مهم‌تر، درباره‌ی‌ اسطوره شناسی گفته می‌شود، رمزگشایی شود.{1}
پیدایست که، اگر سه کارکرد یاد شده ایدئولوژی باشند، حضور آن‌ها بی‌واسطه آشکار نیست. بعدها، در نوشته‌های دومزیل ایدئولوژی به ساختار ناآگاه جامعه نزدیک می‌شود. به این نکته باز خواهیم گشت.
این سه کارکرد، در اسطوره‌های رومی، عبارت‌اند از ژوپیتر (نماینده‌ی طبقه‌ی کاهنان)، مارس(نماینده‌ی جنگ)، و کویرینوس (نماینده‌ی کشت و کار یا حاصل‌خیزی). در هند، این سه کارکرد در ودایی – قدیمی‌ترین دین هند- به ترتیب با {خدایان} میترا – وارونا، ایندرا، و ناساتیا نمایندگی می‌شوند. به همین سان، در اسطوره‌های اسکاندیناوی، این سه کارکرد به صورت ادین، تور، فرایر ظاهر می‌شوند. این خدایان اسکاندیناوی به همتایان ژرمنی خود، یعنی تور، ودان، و فریکو، شباهت نزدیکی دارند. در مورد تمدن شمال افریقا، ایران {باستان} پیش از آن که به دست مسلمانان فتح شود، به لحاظ تاریخی به جهان هندو متصل بوده است (نام «ایران» از «ایرانشهر» گرفته شده است). بدین سان، دومزیل اسطوره‌ها و زبان هندوایرانی را پیش از دین ودایی، که سانسکریت را به وجود آورد، بررسی می‌کند و شباهت‌هایی بین میترای هندی (معادل کارکرد نخست، یعنی حاکمیت) و بهمن(8) ایرانی (همچنین معادل کارکرد نخست) می‌یابد. دومزیل نشان می‌دهد که در وداها، دو خدای آریامن(9) – نگهبان جامعه (کارکرد دوم، یعنی جنگ)- و بهاگا(10)، مسئول باز توزیع کالا (کارکرد سوّم، یعنی تولید) میترا را همراهی می‌کنند. در الاهیات زرتشتی، جای آریامن را سروش(11) – نگهبان جامعه‌ی زرتشتی (کارکرد دوم)- می‌گیرد و جای بهاگا را اشی(12)- حامی کیفر عادلانه‌ی {اعمال} این دنیا در دنیای دیگر (کارکرد سوم). در آثار دومزیل، برای هر جزئی از قلمرو هندواروپایی، پیوندهایی بین خدایان، پهلوانان و چهره‌های اسطوره‌یی والاهی گوناگون ساخته می‌شود تا حضور این سه کارکرد در این سه و آن سوی آنچه که به مرزهای دینی، اجتماعی و سیاسی تبدیل شدند، نشان داده شود. نکته‌ی‌ مورد نظر دومزیل این است که خاستگاه این کارکرد سه وجهی، فرهنگ هندوایرانی است، و این ساختار سه وجهی به گونه‌یی پیشرونده در تمام اجزاء «خانواده‌»ی هندواروپایی- چنان که گاه دومزیل آن را می نامید- گسترش یافته است. این تقسیم دقیق کارکردها در هیچ جای دیگر دنیا مابه ازائی ندارد. یکی از ایرادهایی که بر آثار دومزیل گرفته شده این است که شخص به ناچار شواهد چنین ساختاری را در فرهنگ هندواروپایی پیدا می‌کند، زیرا این ساختار برای بقای هر جامعه‌ی انسانی امری است اساسی. دومزیل این ایراد را چنین پاسخ داد که شکل دقیق این تقسیم سه وجهی، اساسی نیست: کاملاً ممکن است که در جای دیگری از جهان خدایی را نشان داد که در آن کارکردهای بالا با هم مشترک یا کاملاً متفاوت باشند.
دومزیل، به رغم اصالت بی‌چون و چرای پژوهش‌اش و پیوندهایش با ساختارگرایی دهه‌ی 1960، از چند نظر مهم محصول زبان‌شناسی تطبیقی و تاریخی قرن نوزدهم بود. آنتوان میه، مشاور امین و سرپرست رساله‌ی دکتری دومزیل، و میشل برل، اولین استاد زبان‌شناسی تطبیقی در کلژدوفرانس در 1864، هر دو شاگردان تیزهوش بنیانگذار زبان‌شناسی تاریخی، یعنی فرانتس بوپ، بودند. کتاب میه به نام نگاهی به تاریخ زبان یونانی (L’ Apercu d’une hsotorie de la langue greque) که در 1913 منتشر شد، تأثیر سازنده‌یی بر دومزیل گذاشت، و این در حالی بود که میشل برل نیز دستور زبان تطبیقی (Grammaire comparee) بوپ را از آلمانی ترجمه کرده بود. برل برای دومزیل جوان بسیار بیش از این کار کرده بود. او فرهنگ ریشه شناسی زبان لاتین (Dictionnaire etynologique du latin) خود را منتشر کرده بود. دومزیل، به یاری فرهنگ برل، شگفتی‌های ریشه‌شناسی را تجربه کرد و شور و شوق هندواروپایی خود را بنیان گذاشت: «من در آن {فرهنگ} کشف کردم که در سانسکریت، به جای (pere) father، «pitar» گفته می‌شده و به جای (meere) mother، «matar». این امر توجه مرا به کلی به خود جلب کرد. شور و شوق هندواروپایی من از آنجا سرچشمه می‌گیرد.»{2} پس، همان گونه که اندکی دیگر خواهیم دید، اگرچه دومزیل به لحاظ روش شناختی به ساختارگرایی معاصر نزدیک است، اما «شور و شوق هندواروپایی» او- رؤیای کشف خاستگاه سه کارکرد بالا در جوامع هندواروپایی و سپس برقراری نسبت در میان آن‌ها- دست کم بخشی از کار او را در محدوده‌ی زبان‌شناسی تاریخی قرار می‌دهد. از سوی دیگر، خود سوسور هم (که در اهمیت‌اش برای اندیشه‌ی ساختارگرا شکی وجود ندارد) از دل همین محیط فکری بیرون آمد، و امیل بنونیست نیز، که مدتی از مخالفان دومزیل بود لیکن بعدها به سرسخت‌ترین حامی او تبدیل شد، شاگرد میه و یکی از منابع الهام جنبش ساختارگرایی معاصر بود.
با آن که دومزیل شیفته‌ی ریشه‌ شناسی و مفهوم خاستگاه {زبان} بود، اما تأثیرپذیری وی از پژوهندگانی چون میه و برل بدین معنی بود که او نیز زبان را چون واقعیتی اجتماعی، و نه طبیعی، بررسی می‌کند، اگرچه این کار را به کمک علم انجام می‌دهد. هدف عبارت بود از جدا کردن علم زبان از علم طبیعت. مسأله عبارت بود از مطالعه‌ی سرشت کنش اجتماعی از طریق آیین‌ها، اسطوره‌ها و رسم‌ها.{3}
دومزیل، اگرچه از غرق شدن در مسائل کلی مربوط به روش بیزار بود، کسی نبود که، چنان که خود می‌گفت، کمترین علاقه‌یی به رویکرد «پیشینی» داشته باشد، رویکردی که اغلب در پژوهش‌های مربوط به زبان و اسطوره به کار گرفته می‌شود. در واقع، دومزیل هم در اشکال ابتدایی زندگی دینی و هم در قواعد روش جامعه‌شناختی، تنفر خود را از رویکرد (به زعم او) «پیشینی» دورکم آشکارا بیان می‌کند. در اولی، دومزیل می‌گوید {در روش پیشینی} واقعیت‌ها ساخته می‌شوند تا به قالب یک طرح پیشینی درآیند؛ آن‌ها مواد اولیه‌یی نیستند که طرح خود را از دل آن‌ها بیرون می‌آید. و در آثار دورکم درباره‌ی روش، که در آغاز کار او نوشته شده‌اند، دومزیل به این نکته می‌پردازد که چگونه یک پژوهشگر می‌تواند متنی درباره‌‌ی روش بنویسد پیش از آن که عملاً پژوهشی مبتنی بر تجربه را منتشر کرده باشد. در نتیجه، برای دومزیل، شاخه‌ی طلایی فریزر، و نیز نوشته‌ها و آموزش‌های مارسل موس بسیار مهم‌تر از تمام نوشته‌های دورکم بودند.
اما، به رغم تأکید آشکار دومزیل بر رویکرد استقرایی- تجربی در علوم اجتماعی، او در عین حال به شدت بر ضد دیدگاهی که واقعیت‌های اجتماعی را به خودی خود مستقل و با معنا می‌داند، استدلال می‌کند. محور رویکرد دومزیل، «ساختار» و «نظام» است نه واقعیت‌های منفرد.
به نظر دومزیل، «ساختار» (structure) و «نظام» (system) را می‌توان به جای هم به کار برد: structure همان چیزی را به زبان لاتین می‌گوید که system به زبان یونانی. ساختار، در کنار روش تطبیقی دومزیل، به کلید کوشش دومزیل برای نشان دادن این نکته تبدیل می‌شود که هر دین، فرهنگ یا جامعه‌یی، یک تعادل است. ترکیب عناصر ذاتاً با معنا به تصادف گردهم نمی‌آیند تا نوعی کل (احتمالاً) معیوب را بسازند. برعکس، کل همیشه از روابط بین خود اجزاء ساخته می‌شود – واقعیت همین روابط است که به کل معنا می‌دهد. در اینجا، دومزیل آشکارا در صف جنبش فکری ساختارگرایی قرار می‌گیرد. با این همه، دومزیل، در مخالفت با کوشش لوی استروس برای دستیابی به کلیات در امور انسانی، به روشنی می‌گفت که او با امور جزئی یا، به گفته‌ی‌ او، «واقعیت‌ها»، میانه‌‌ی بسیار بهتری دارد. دومزیل مدعی بود که ترک قلمرو واقعیت‌ها به معنی «شعر گفتن» و ورود به دنیای رؤیاها است. به علت همین تأکید بر واقعیت‌ها و امور جزئی بود که برای دومزیل قابل درک نبود که کسی بتواند از آثار خویش یک نظام فلسفی گسترده مبنا، شبیه نظام لوی – استروس، بیرون آورد.{4} افزون بر این، دومزیل در سراسر زندگی خود، آگاهانه در برابر هر کوششی برای قرار دادن او در یک «مکتب» فکری مقاومت می‌کرد و – بسیار تیزبینانه- می‌خواست که در مسائل فکری یا پژوهشی هویت خاص خودش را داشته باشد. به باور او، عضویت در یک مکتب فکری به معنی از دست دادن استقلالی است که لازمه‌ی دانش‌پژوهی به راستی اصیل و موشکافانه است.

آثار اصلی دومزیل
• Le Festin d’immortalite. Etude de mythologie comparee indo-curopeenne, Paris. Annalies de musee Guimet. 1924.
این اثر، رساله‌ی دکتری دومزیل بود.
• Ouranous-Varuna: etude de mythologie comparee indo- europeenne, Paris. Adrien-Maisonneuve. 1934.
• Flamen-Brahman, Paris, Annales du musee Guimet. Petit collection. 1935.
• Mitra-Varuna: An Essay on Two Indo-European Represemations of Sovereignty (1940), trans. Derek Coltman. New York. Zone Books. 1988.
• Jupiter, Mars, Quirinus, Paris. Gallimard, 1941
• The Stakes of the Warrior (a translation of Heur et malheur du gerrier) (1956 and 1969).trans. David Weeks. University of California Press. 1983.
• Les Dieux souverains des indo-europeens (1959).
• Paris. Gallimard. 1977. Partially translated in to English as Gods of the Ancient Northmen, ed. Einar Haugen, trans.various. Berkeley. University of Californai Press. 1973.
• Idees romaines, Paris, Gallimard. 1968.
• Destiny of a King (partial translation of Myth et ideologie II, 1971).trans. Alf Hillebeitel. Chicago. University of Chicago Press. 1988
• Myth et epoee:
• I. L’ Ideologie des trois fonctions dans les epopee de peuples indo-europeens, Paris. Gallimard, 1968. Fourth revised edn. 1986.
• Types epiques indo- europeens; Un heros, un sorcier, un roi , Paris. Gallimard. 1971, 1986.
• Histores romaines, Paris, Gallimard. 1973 Fetes romaines d ete et d’automne, followed by Dix questions romaines, 1976.
• Apollon sonore, et autres essais, Esquisses de mythologie , Paris, Gallimard. 1982.

پاورقی‌ها
1-Mahabharaia، منظومه‌ی حماسی بزرگ هندو که به زبان سانسکریت و در قرن ششم پیش از میلاد و توسط ویاسا (Vyasa) حماسه سرای بزرگ هند، سروده شده است. م
2-Edda، مجموعه‌یی از اشعار اسطوره‌یی و پهلوانی که در قرن سیزدهم میلادی در ایسلند سروده شده است. م.
3-perrauit، نویسنده‌ی فرانسوی در قرن هفدهم میلادی. م
4-Beauvais
5-در متن اصلی، ایران نیز در پرانتز و به عنوان جزئی از شمال آفریقا آمده است. م
6-amrta
7-function
8-Vohu Manah، وهومنه یا وهومن یا بهمن از امشاسپندان دین زرتشت (مقربان درگاه اهورامزدا)، و مظهر اندیشه‌ی نیک و خرد و دانایی است. م
9-Aranman
10-Bhaga
11-Sroasa
12-Asi

پی‌نوشت‌ها
[1]. Georges Dumezil. Myths et dieus des indoeuropeennes (Selections presented by Herve Coutau-Begarie). Paris. Flammarion. 1992, p. 240.
[2]. Le Magazine Litteraire, 229. April, 1986, p. 16. (Interview with Francois Ewald.)
[3]. See Jean-Claude Milner, “Le Programme Dumezilien” in Le Magazine Litteraire, 229, April 1986, pp. 22-4.
[4]. See Georges Dumezil , Entretiens avec Didier Eribon, Paris, Gallimard: “Folio. Essais” , 1987. Pp. 120-2.

منابع برای مطالعه‌ی بیشتر
• Belier. Wouter, Decayed Gods: Origin and Developpent on Georges Dumezil’s “ideologie tripartie”, Leiden, New York, E. J. Brill. 1991.
• Scott Littleton, C., New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumezil, Berkelye, University of California Press, 1966.

منابع:
1. کتاب پنجاه متفکر بزرگ معاصر (از ساختار گرایی تا پسامدرنیته)، نوشته جان لچت، ترجمه محسن حکیمی، انتشارات خجسته

موضوعات

مناطق

مطالب

تعداد: 1

تاریخ انتشار
عنوان
بازدید
نظر
تصاویر