شنبه ۶ خرداد ۱۳۹۶
بر خط: 2804
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

4481 بازدید

نیکولا مالبرانش (Nicolas Malebranche)؛ فیلسوف فرانسوی عقل گرا.

زندگی
نیکولا مالبرانش در 6 آگوست 1638 در پاریس به دنیا آمد. در مدرسه ی لامارش فلسفه و در سوربون الهیات را آموخت. در سال 1660 به مجمع مذهبی اوراتوار پیوست و در سال 1664 کشیش شد. در همین سال با یکی از کتاب های دکارت به نام رساله در انسان که کتابی در باره ی علم وظایف الاعظاء بود آشنا شد و شیفته تفکر دکارت گردید. جالب است که این کتاب به «وظایف الاعضاء» پرداخته بود و با این حال، آن همه مورد توجه مالبرانش، واقع شده بود؛ تا آن جا که او را بر آن داشت برای درک بهتر فلسفه دکارت با کوشش و مشقت زیاد دانش ریاضی خود را گسترش دهد.
نیکولا مالبرانش در 13 اکتبر 1715 در هفتاد و هفت سالگی درگذشت.

آثار
برخی از مهمترین آثار وی عبارتند از:
- جستجوی حقیقت(1674)،
- رساله در طبیعت و فیض الهی، تاملات مسیحی (1683)،
- رساله ی اخلاق (1683)،
- گفتگو هایی در باره ی مابعد الطبیعه و دین(1688)،
- رساله در انتقال حرکت، رساله ی عشق به خداوند (1697)،
- گفتگو ی یک فیلسوف مسیحی با یک فیلسوف چینی در باره ی وجود خدا(1707)
رساله ی طبیعت و فیض الهی او در اواخر 1689 در فهرست کتب ممنوعه ی کلیسا قرار گرفت.

اندیشه
مالبرانش دکارتی است اما به این معنا نیست که او فقط تکرار کننده ی افکار دکارت است در ضمن از آگوستینوس و یا درست تر از افلاطون نیز متاثر است و به همین خاطر او را افلاطون مسیحی می نامند. «او متفکری بدیع و مبتکر بوده و قلمدادکردن او به عنوان دکارتی یا اوگوستینی القاء تصوری گمراه کننده است. او هر دو بوده است؛ اما تلفیق ساخته ی ذهن مالبرانش بود و صرف الصاق مصنوعی عناصر نامتجانس نبود.»[1] وی معتقد بود؛ «ما هرگز نباید جز اموری را که به وضوح مشاهده می کنیم تصدیق کنیم، ما برای اینکه مسیحی مومنی باشیم باید چشم و گوش بسته اعتقاد داشته باشیم اما برای فیلسوف بودن باید حقایق را به نحو بدیهی مشاهد کرد.»
مالبرانش بین حقایق ضروری مانند حقایقی که در ریاضیات و مابعد الطبیعه است و حقایق ممکن مانند قضایای تاریخی تمایز قائل می شود. مالبرانش می گفت؛ «در همه ی علوم عملی مانند اخلاق، سیاست و طب باید خود را با احتمال خرسند سازیم نه بدان جهت که یقین غیر قابل حصول است بلکه بدان جهت که ما باید به عمل بپردازیم و نمی توانیم در انتظار حصول قطع و یقین باشیم.»
اما معرفت یقینی چگونه حاصل می شود و چرا انسان خطا می کند؟

1- خطای حواس: مالبرانش مانند دکارت از خطاهای انسان در معرفت و شناخت آغاز می کند. وی در این باره چنین می گوید: «روح و عقل انسان گرفتار تن شده و به واسطه ی تن دارای قوه ی احساس و تخیل گردیده و در فهم و تعقل او تن مداخله کرده لذا برای او خطا ها و اشتباهاتی را به همراه می آورد. حواس برای این است که از بدن محافظت کند و در این قسمت درست کار می کند اما انسان نمایش های حواس را حقیقت اشیاء می پنداردو آنچه را که از این طریق درک می کند موجود می انگارد اگر ما گرما را حس کردیم در این حس کردن گرما خطایی صورت نمی گیرد خطا در این جاست که اراده ی ما حکم می کند که گرما وجود دارد. در دیدن ماه و خورشید... نیز همین گونه است.»
از نظر مالبرانش خطا ضروری انسان نیست بلکه متکی به کاربرد اختیار ماست. مالبرانش حافظه را موازی احساس می داند بدین معنی که تخیل قوه ی تولید یا تولید مجدد صور خیالی اشیاء مادی در غیبت آن اشیاء است. لذا همان نوع ملاحظاتی که در باره ی خطا با توجه به احساس به عمل آمد ممکن است در بار ه ی خطا دررابطه ی با تخیل نیز به عمل آید. و همچنین ممکن است لذت و المی را که احوال نفس ما است اراده آن را از اشیاء بداند. به عبارت دیگر مالبرانش مانند دکارت معتقد است که کیفیات ثانویه وجود ندارد. تخیل و توهم نیز ما را شیفته ی اشخاص و گفته های پیشینیان می کند و باعث خطا می شود. اشاره مالبرانش به ارسطو گرایی است. تمایلات در طبع انسان مهر و کین ایجاد می کند و این مهر و کین حجاب فهم انسان می شود. نفسانیات از تمایلات شدید تر است.

2- خطای فاهمه: مالبرانش درباره خطای فاهمه معتقد است؛ «خود قوه ی فهم انسان نیز او را به اشتباه می اندازد. چون انسان، قوه ی فهم خودرا نا محدود می داند و گمان می کند می تواند به همه چیز علم پیدا کند. اگر ذهن به محدودیت خود توجه نکند خطاهایی ناشی می شود. خطاهای فاهمه ی محض را می توان فقط با ملاحظه ی طبیعت خود ذهن و تصوراتی که برای فهم اشیاء ضروری است کشف کرد.» مالبرانش پس از اینکه موجبات گمراهی را بر شمرد قواعدی را برای دست یابی به حقیقت مطرح می کند. اینکه از ساده ترین و آسانترین چیزها شروع کنیم وبر پایه ی ادراک تصورات واضح و متمایز باشد و شیوه ای منظم هم چون ریاضی در پیش بگیریم و از ساده به مرکب و از آسانتر به سخت ترو به شیوه ای منظم، شبیه به نظمی که علمای ریاضی ملحوظ می دارند به پیش رویم.

مالبرانش دو گانگی دکارتی میان روح و ماده را می پذیرد و چنین نتیجه می گیرد که؛ «هیچ یک از این دو نمی تواند مستقیما در دیگری تاثیر کند. چون جوهری که ممتد است دارای صفت شکل و حرکت است و جوهری که فکر محض است دارای صفت ادراک و اراده است. به عبارت دیگر ذهن و بدن دو جوهری اند که میان آنها تطابق تام هست اما تعامل وجود ندارد. ذهن فکر می کند اما موجب تحریک بدن به معنی اخص این کلمه نمی شود و بدن ماشینی است که در واقع به مشیت خداوند با نفس وفق داده شده است. هیچ ارتباط ضروری میان اراده ی ما و حرکت بازوی ما وجود ندارد اگر چه ما اراده ی خود را علت طبیعی می دانیم اما علت حقیقی نیست علت موقعی و یا به تعبیر فلاسفه ی اسلامی علل معده است.»
مالبرانش معتقد است که فاعل علی حقیقی هم به فعل خود و هم به کیفیت فعل خود علم دارد. علت حقیقی بودن یعنی فاعل خلاق بودن و هیچ فاعل انسانی قادر به خلق نیست خالق فقط خداوند است پس علت حقیقی هم خداوند است. وقتی من اراده می کنم که بازوی من باید حرکت کند خداوند بازویم را حرکت می دهد. همچنین در باره ی علت و معلول می گوید چون خدا علت حقیقی است نظم و ترتیبی را بر جهان حاکم کرده است. یعنی همیشه پس از الف، ب به وجود می آید. یعنی خداوند اراده کرده است که بعد از الف ب را به وجود بیاورد و ب متعاقب الف است و ما خیال می کنیم که الف علت ب است.
خلاصه آنکه: 1- فعل همه از خدا است و آنچه را عادة علت می گویند علت ذاتی نیست بلکه علت عَرَضی یا سببی است. 2- خداوند تنها علت حقیقی است.
از آنجایی که مالبرانش به توازی جسم و روح معتقد است می گوید؛ «در جسم حرکت وجود دارد و در روح خداوند میل را خلق کرده است. روح میل به خیر اعلی و کمال مطلق دارد و غایت قصوای او خداوند است. ولی از آنجایی که روح هبوط کرده است و تابع بدن شده است لذا سوی خیر های متناهی میل پیدا می کند. به عبارت دیگر روح اراده ی لذت و شوق متناهی می کند و به سوی سرچشمه های لذت مادی جذب می شود. ولی در ضمن می تواند بفهمد که این خیر متناهی خیر اعلی و کلی نیست به همین خاطر می تواند از آن سر باز زند و امتناع ورزد. هیچ کس جز با اختیار خویش اسیر خیر متناهی نمی شود. اراده قدرتی فعال است بدین معنی که هر چند می توانم خیر متناهی را اراده کنم یا نکنم، اراده ی من فی نفسه نمی تواند به خودی خود معلولی خارجی ایجاد کند. معلول خارجی را خداوند ایجاد می کند. با این وجود اراده قدرتی فعلی است نه انفعالی. بر خلاف فاهمه ی محض که انفعالی صرف است یعنی تصورات را ایجاد نمی کند بلکه آنها را قبول می کند.»
سوال اصلی این است که این تصورات از کجا به فاهمه می آید. این تصورات نمی تواند از اجسام باشد، خود نفس هم نمی تواند آن را ایجاد کند، و نمی توان فرض کرد که خداوند از اول ذخیره کاملی از تصورات فطری را در نفس به ودیعت نهاده است. لذا به عقیده ی مالبرانش تنها توجیه تصورات این است که؛ «ما همه چیز را در خداوند رویت می کنیم.» به عبارت دیگر ما به تفکر و تعقل خودمان صورتهای موجود را ادراک می کنیم. این صور یا مثل در علم خداوند وجود دارد. چون ما ادراک ذات باری را داریم به واسطه او صور را ادراک می کنیم. در حقیقت علم صفت خدا ست. خدا را که می بینیم صور را می بینیم، صور را که می بینیم موجودات را در می یابیم. خدا را بدون واسطه می بینیم و مخلوق خدا را به واسطه ی خداوند می بینیم. مالبرانش معتقد است که؛ «ما با رویت خداوند که واجد آن هستیم حقایق ازلی امتداد معقول به عنوان مَثل اعلای عالم مادی را درک می کنیم. اما در مورد نفس اینگونه نیست. ما هرگز نفس را در خداوند رویت نمی کنیم. ما فقط به واسطه ی آگاهی به آن علم داریم. ما به نفس علم داریم معنی اش این نیست که به وضوح و روشنی علم داریم. بلکه نفس را توسط حالات آن مثل الم، درد و شادی... می شناسیم. اینکه نفس دارای چنین حالاتی است فقط از طریق تجربه به دست می آید. اگر به نفس از طریق رویت خداوند علم پیدا کنیم می بایست علم ما ماقبل تجربی باشدو به حالات آن علم می داشتیم در صورتی که اینگونه نیست. معرفتی که ما به نفس داریم ناقص است اما کاذب نیست ولی معرفتی که ما از طریق احساس به دست می آوریم نه تنها ناقص بلکه کاذب هم هست. آگاهی که ما از نفس داریم هرگز ما را دچار خطا نمی کند. و برای آنکه دچار خطا نشویم نباید آن را با بدن خلط کنیم. با بکار بردن عقل می توانیم از خلط اجتناب کنیم.»
مالبرانش معتقد است که؛ «ما فقط با حدس و گمان نسبت به فرشتگان و نفوس دیگر علم داریم چون آنها با ما تفاوت دارند ما فقط حدس می زنیم که نفوس انسانها ی دیگر از نوع نفوس ماست. البتته درست است که ما با یقین به واقعیاتی در باره نفوس دیگر علم داریم اما این علم از طریق خداوند است یعنی خداوند این علم را به من داده است. سه نوع وجود است که ما در باره ی آنها نوعی معرفت داریم و می توانیم نسبتی با آنها داشته باشیم 1- خداوند یا موجود بی نهایت کاملی که مبدا و علت همه چیز است 2- ارواح که ما فقط با احساس درونیی که از طبیعت خود داریم آنها را می شناسیم 3- بدنها که در باره ی وجود آنها با نوعی وحی که واجد آنیم یقین حاصل می کنیم. البته وحی طبیعی داریم و وحی فوق طبیعی؛ وقتی سوزنی را به انگشتم می زنم خداوند درد را در من ایجاد می کند اما با توجه به علل موقعی که خداوند ترتیب داده است ایجاد درد به وسیله او خبر یا نوعی وحی طبیعی از وجود به آنها است. برای حصول اطمینان در باره ی وجود ابدان، نیاز به علم به وجود خداوند داریم.» اما چگونه این علم حاصل می شود. برهانی که مالبرانش در باره ی خداوند اقامه می کند همان برهان وجودی آنسلم است که دکارت نیز آن را بیان کرده است. مالبرانش معتقد است که همه صفات خیر لایتناهی رامی شود بر خداوند حمل کرد. یعنی خداوند قدیر، قدیم، واجب و حی و حاضر ... است اگر خداوند اشیاء و جهان مادی را خلق کرده است از سر ضرورت نیست زیرا مخلوقات نمی توانند چیزی را که نامتناهی فاقد آن باشد بر نامتناهی بیفزایند. لذا خداوند عالم را به اختیار خلق کرده و به اختیار حفظ می کند عمل خلق ناشی از خیر و محبت است.
دکارت معتقد به سه جوهر بود یکی جوهر نفس که حقیقت آن تفکر بود و قابل ادراک و اراده است. اما مالبرانش مدعی است که؛ «ما به نفس خود در خداوند علم پیدا نمی کنیم بلکه ما فقط به واسطه ی آگاهی به آن علم داریم ما به واسطه ی اموری که وقوع آن را در خود ادراک می کنیم به نفس خویش علم داریم. جوهر دوم ماده است که حقیقت آن بعد و پذیرنده ی شکل و حرکت است. اما نفس انسان نمی تواند به ماده علم پیدا کند مگر از طریق جوهر سوم یعنی خداوند. نفس چیزی را نمی تواند ادراک کند مگر به او پیوسته باشد و نفس به خدا پیوسته است لذا او را مستقیما درک می کند و صور را که در علم خداست نیز درک می کند و آنگاه از این طریق جهان ماده را ادراک می کند. یعنی نفس ما صور را مستقیما ادراک نمی کند. ما با بررسی جزئیات به صور نمی رسیم بلکه ما از آنجایی که خداوند را رویت می کنیم وچون صور در خداوند وجود دارد لذا ما به صور علم پیدا می کنیم. انسان هر چه می بیند در خدا می بیند. ما همه چیز را در خداوند رویت می کنیم. خداوند مکان ارواح است هم چنان که فضا مکان اجسام است. ما حقایق ازلی و امتداد معقول را در خداوند رویت می کنیم.»
از آنجایی که مالبرانش امتداد معقول نامتناهی را در خداوند قرار می دهد بعضی گفته اند که او خدا را به نوعی جسم می داند. و این همان تفکری است که در اسپینوزا به کمال رسیده است. چون نفس بر جسم و یا جسم بر نفس اثر ندارد و حتی خود اجسام در یکدیگر و خود اذهان نیز در یکدیگر تاثیری ندارند. لذا موثر حقیقی در هر چیز و هر امر خداست. و آنچه که به عنوان علت و معلول بیان می شود علت و معلول نیست بلکه تصادف ومقارنه ی امور است. حرارت آب را گرم نمی کند بلکه این خداست که آب را گرم می کند لذا خدا دائما در حال خلق است. علت فاعلی و موثر حقیقی خداست و حرارت علت طبیعی و یا علت موقعی است. اما مشیت خداوند فقط به کلیات تعلق می گیرد نه به جرئیات یعنی همان قوانینی که برای عالم مقرر نموده است، و از این طریق انسان را مختار می داند.

پی نوشت:
[1] - تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، غلامرضا اعوانی، جلد چهارم، ص 230 همچنین سیر حکمت در اروپا و تاریخ فلسفه قرن هفدهم نوشته ی امیل بریه، اسماعیل سعادت.

منابع:
1. http://tdi.blogfa.com
2. لغت نامه دهخدا
3. www.en.wikipedia.org

موضوعات

مناطق

مطالب

تعداد: 5

تاریخ انتشار
عنوان
بازدید
نظر
تصاویر