سایت قبلی (2)

در این قسمت می‌توانید به برترین مطالب نسخه قدیمی سایت، دسترسی داشته باشید.

جایگاه گفتمانی ادبیات مشروطه

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

آیا انقلاب مشروطه ادبیات دوره مشروطه را ساخت یا ادبیات با هویتی مستقل توانست خود را با مشروطه همراه کند؟

• چه چیزی در عصر مشروطه رخ می‌دهد که مردم حس می‌کنند ادبیات می‌تواند از پستوی خانه بیرون بیاید و زبان گویای آن‌ها در بیان ظلم روا رفته بر آن‌ها باشد؟ به عبارت دیگر، می‌خواهم بدانم این مشروطه بود که ادبیاتش را ساخت و یا ادبیات بود که با هویتی مستقل توانست خود را با مشروطه همراه کند.

پاینده: جنبش مشروطه حرکتی برای استقرار دموکراسی پارلمانی بود و از این حیث تأثیر بسزایی بر تلقی ما از کارکرد ادبیات گذاشت. تا پیش از این جنبش، ادبیات عمدتاً تافته‌ای جدابافته و منفک از جامعه محسوب می‌شد. ادبیات در آفاقی بلند و متعالی سیر و سلوک می‌کرد و اگر هم به زمین نظر داشت، پدیده‌های زمینی را استعاره‌ای از مفاهیم متعالی و معنوی قرار می‌داد. پیداست که در چنین وضعیتی ادبیات دلمشغولی نخبگان است و نه توده‌های وسیعِ مردم عادی. جنبش مشروطه اما دقیقاً با حرکت مردم نضج گرفت و به پیش رفت. بنابر این، مضامین کهن و دیرین جای خود را به مسائل جاری و بلافصل در زندگی ملت دادند. امر قدسی به حاشیه رفت تا امر زمینی در کانون و مرکز ادبیات جای بگیرد. به همین سبب، درونمایه‌ شعرهای این دوره هم دچار تحولی بنیانی شد و از امور انتزاعی (مانند رابطه‌ی مخلوق با خالق) به امور انضمامی (مانند رابطه‌ی شهروند با قدرت حاکم) معطوف گشت که برخی از خصیصه‌نماترین نمونه‌هایش را در شعرهای عارف قزوینی، نسیم شمال، میرزاده عشقی و فرخی یزدی می‌توان دید. باید توجه داشت که تأسیس چاپخانه‌ها و انتشار مطبوعات در دوره‌ی مشروطه علت دیگری شد برای توده‌گیر شدن ادبیات. در گذشته نشر ادبیات در شمارگان زیاد دشوار و حتی ناممکن بود، اما در دوره‌ی مشروطه این امکان به وجود آمد و این نیز به تغییر جایگاه و عمومی شدن ادبیات کمک شایانی کرد. اما در خصوص رابطه‌ی ابیات دوره‌ی مشروطه با جنبش مشروطه باید بگویم که اگر این رابطه را از منظرهای تئوریک جدید در نظریه و نقد ادبی ببینیم، دیگر یکی را تابع دیگری نخواهیم دانست و به سادگی نخواهیم گفت که «ادبیات آن دوره حال‌وهوا یا وضعیت سیاسی همان دوره را منعکس می‌کند». مطابق با نظریه‌ی موسوم به تاریخ‌گرایی نوین که یکی از شاخص‌ترین نظریه‌پردازانش استیون گرینبلت است، ادبیات رابطه‌ای دوسویه، مکمل و متقابل با زمینه‌ی تاریخی خود دارد. همه می‌دانیم که ادبیات از متن پدید می‌آید، اما به اعتقاد تاریخ‌گرایان نوین تاریخ هم ماهیتی متنی دارد. تاکنون صرفاً می‌گفتیم که ادبیات دوره‌ی مشروطه وقایع آن دوره را در خود بازمی‌تابانند؛ اکنون می‌توانیم بگویم که از جمله خاستگاه‌های انقلاب مشروطه ادبیاتی بود که آمال و آرمان‌های آزادیخواهانه و مساوات‌طلبانه‌ی روشنفکران و ترقی‌خواهانِ آن دوره را بازنمایی می‌کرد. به بیان دیگر، ادبیات آن دوره یکی از علت‌های پیدایش جنبش مشروطه و نهایتاً تاریخ آن دوره بود، همچنان که جنبش مشروطه و تاریخ آن دوره در تحول درونمایه‌ها و صناعات ادبیات اثر گذاشت.

• آیا می‌شود گفت که ادبیات مشروطه ادبیاتی هیجانی است و نه ساخته‌شده بر مبنای تئوری‌های فکری و بر پایه‌ی ایدئولوژی مشخصی که بتواند آن را برای مدت‌ها استوار نگاه دارد و تبدیل به سبک بکند؟

پاینده: به گمانم پیش‌فرض پرسش شما این است که هر نوع ادبیاتی، یا بگویم هر سبک ادبی یا هر مکتبی در ادبیات، بر پایه‌ی یک نظریه‌ی پیشینی شکل می‌گیرد. به عبارت دیگر، ابتدا باید نظریه‌ای درباره‌ی ادبیات و کارکردهای آن به وجود آمده باشد تا سپس متون ادبی، اعم از شعر و جز آن، به پیروی از اصول همان نظریه نوشته شوند. در خصوص این پیش‌فرض می‌توان تعریض‌هایی کرد. برای مثال، می‌توان پرسید که: کدام شاعر است که ابتدا دوره‌ای آموزشی در مکاتب ادبی بگذراند و بعد مانند یک شاگرد مدرسه‌ای که می‌خواهد درس پس بدهد همان آموخته‌ها را عیناً در شعرش رعایت کند؟ این کار موجب سرودن شعرهایی به غایت تصنعی خواهد شد، شعرهایی که فریاد می‌زنند سراینده‌شان صرفاً با اطلاع از مبانی نظری یک مکتب ادبی دست به سرودن آن شعرها زده است. مشابه همین عملکرد را همین امروز که بیش از یک قرن از دوره‌ی مشروطه فاصله گرفته‌ایم در کار آن دسته از شاعران و داستان‌نویسانی می‌بینیم که با نظریه‌هایی مانند پسامدرنیسم آشنا می‌شوند و بعد به گونه‌ای افزاروار (مکانیکی) شعر یا داستانِ به زعم خودشان «پسامدرن» می‌نویسند. نوشته‌های این اشخاص غالباً بی‌رنگ‌وبوست و تأملی در خواننده برنمی‌انگیزد. بنابر آنچه گفتم، نباید از ادبیات دوره‌ی مشروطه هم انتظار داشت که از مبانی نظریِ خاصی (مثلاً در قالب سبک ادبی‌ای به نام «سبک مشروطه») پیروی کند. نظریه‌های ادبی پس از خلق آثار ادبی شکل می‌گیرند و نه برعکس. یعنی ابتدا موجی از شعرها و داستان‌های نوشته‌شده به شکلی نو به راه می‌افتد و سپس منتقدان و نظریه‌پردازان ادبی شالوده‌ای تئوریک برای آن تبیین می‌کنند. در ضمن توجه داشته باشید که وقتی می‌گویید ادبیات باید «بر پایه‌ی ایدئولوژی مشخصی که بتواند آن را برای مدت‌ها استوار نگاه دارد» نوشته شود، خطر بزرگی هم برای خودِ ادبیات ایجاد می‌کنید. آیا در شوروی سابق و کلاً بلوک شرق با همین باور نبود که «رئالیسم سوسیالیستی» را تئوریزه کردند و بعد از نویسندگان خواستند که به همین روش داستان بنویسند؟ آیا باور تئوریسین‌های حزب کمونیست شوروی دقیقاً همین نبود که پایه‌ی ایدئولوژیک مشخص و محکمی برای خلق شدن آثار ادبیِ جاودانه ایجاد کرده‌اند؟ و البته می‌دانید که اگر نویسنده‌ای از تلقی رسمی از ادبیات تخطی می‌کرد، آثارش امکان چاپ پیدا نمی‌کردند و خودش هم در معرض مجازات‌هایی مانند تبعید و زندان و سلب تابعیت ملی و اخراج از کشور قرار می‌گرفت.

• جنبش مشروطه و ادبیاتی که در پی آن آمد هیچ‌وقت مبدل به سبک نشد. در عصر مشروطه حتی با وجود خفقان و ترس از مرگ و کشته شدن، نویسندگان سعی داشتند تا صدای انقلاب را در قالب ادبیات به گوش دیگران برسانند. اما با افول انقلاب مشروطه، رفته‌رفته نویسندگان نیز با آن افول می‌کنند و دیگر صدایی از این بازتاب ادبی آزادی‌خواهانه از آن‌ها بلند نمی‌شود. من تصورم این بود که در فقدان مشروطه حقیقی صدای ادبیات باید بلندتر باشد و بیشتر از نبودش فغان سر دهند، اما این اتفاق نه تنها نیفتاد بلکه در عصر رضاخانی و پهلوی در ادامه از اساس ادبیات ساختار دیگری پیدا کرد و آرمان اجتماعی در آن گم شد.

پاینده: البته صحبت کردن از سبک‌وسیاق خاص و متمایز برای ادبیات دوره‌ی مشروطه کار نادرستی نیست. انکار نمی‌توان کرد که شعر فارسی در مضامین و نحوه‌ی بیان در این دوره دچار تحولات اساسی شد. لحن و سیاق پُرطمطراقی که تا پیش از این دوره در شعر فارسی مشهود بود با شروع جنبش مشروطه جای خود را به زبانی همگانی و گاه کاملاً روزمره می‌دهد. در مضامین شعر نیز، چنان‌که پیشتر در پاسخ به سؤال اول‌تان اشاره کردم، تحولی به همان میزان بنیانی رخ داد. پس متون ادبی دوره‌ی مشروطه کلاً مسیر جدیدی را برای ادبیات ما تعریف کردند. اما پیداست که بقا این نوع ادبیات ربطی هم به زمینه‌های عینی‌ای دارد که در ظهور آن دخالت داشتند. یأس و سرخوردگی از مبارزه طبیعتاً فضای دیگری را بر ادبیات حاکم می‌کند. در تاریخ معاصر ایران، دو بار شاهد چنین یأسی بوده‌ایم: یکی بعد از روی کار آمدن رضاشاه و دیگری بعد از کودتای ۲۸ مرداد. در هر دو مقطع حال‌وهوایی از شکست و ناامیدی بر ادبیات ما حاکم می‌شود. به مقطع دوم که به زمانه‌ی ما نزدیک‌تر است اشاره می‌کنم تا منظورم را بهتر متوجه شوید. بعد از کودتای ۲۸ مرداد و بازگشت محمدرضاشاه به قدرت، عده‌ی زیادی از مبارزان و آزادی‌خواهان به بند کشیده و حتی اعدام شدند. احزاب سیاسی غیرقانونی اعلام شدند و نشریات‌شان دیگر انتشار نیافتند. همچنین سانسور شدیدی به کتاب‌ها اِعمال شد و راه بیان آزادانه مسدود گشت. در چنین اوضاع‌ و احوالی بود که آرام‌آرام لحن یأس‌زده‌ای هم در ادبیات ما پا گرفت، لحنی که یکی از بارزترین مصداق‌هایش را در شعر «زمستان» از مهدی اخوان‌ثالث می‌توان دید. شور و شوق برای مبارزه، جای خود را به وضعیتی می‌دهد که هر کس سر در گریبان خود دارد و حتی سلام دیگری را پاسخ نمی‌دهد. همه‌جا سرد است و سکوتی مرگ‌مانند حاکم شده است. آیا این تغییر لحن (از آرمان‌گرایی و مبارزه‌جویی به یأس و درخودفرورفتگی) جای تعجب دارد؟ به گمانم عین همین پرسش را در خصوص تغییری می‌توان مطرح کرد که پس از شکست تجربه‌ی دموکراسی بعد از روی کار آمدن رضاشاه در ادبیات ما روی داد. در هر دو مقطع از تاریخ معاصر با وضعیت مشابهی مواجه هستیم که، همان‌طور که توضیح دادم، ریشه در وضعیت عینی اجتماعی و سیاسی ما در آن زمان دارد. البته من اصلاً موافق نیستم که نتیجه بگیریم آرمان اجتماعی و سیاسی در ادبیات این دوره‌ها به کلی از یاد رفت و به فراموشی سپرده شد. این آرمان به شکل‌های دیگری بروز پیدا کرد، که البته بحثش بسیار مفصل‌تر از آن است که بتوان در یک مصاحبه به شکلی متقاعدکننده مطرح کرد.

• جناب پاینده، ادبیات مشروطه با توجه به سؤالات قبلم می‌تواند ادبیات اعتراض نامیده شود؟

پاینده: شاید بهتر باشد که به جای لفظ «اعتراض»، اصطلاح علمی «گفتمان» را به کار ببریم و در بیانی دقیق‌تر بگوییم که ادبیات دوره‌ی مشروطه مبیّن گفتمانی نو است، گفتمانی نو هم در تاریخ ادبیات ما و هم در تاریخ ملی ما. این ادبیات فقط به قصد اعتراض به حاکمان فاسد و مستبد نوشته نشد، بلکه طرحی نو برای آفرینش ادبی درانداخت که ملاک‌های ما برای تعریف ادبیات را دگرگون کرد. برحسب این گفتمان، ادبیات رسالتی اجتماعی هم پیدا کرد که در گذشته نداشت. مانند هر گفتمان دیگری، این گفتمان در ابتدا یک پادگفتمان بود، یعنی نظرگاهی در تقابل با ادبیات پیش از خود را مطرح کرد، اما با گذشت زمانی به جایگاه گفتمانی قوی نائل شد، به نحوی که امروز متون مشخصی در آن دوره را ذیل این نام طبقه‌بندی می‌کنیم و ویژگی‌هایش را برمی‌شمریم.

با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

اثرات روانشناختی خشونت رسانه‌ای بر کودکان و بزرگسالان

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

نویسنده این مطلب، با استناد به پژوهش‌ها و تحقیقات انجام شده، ثابت می‌کند که خشونت بی‌رویه‌ای که از طریق برنامه‌های رسانه‌های مختلف به مردم علی‌الخصوص کودکان و نوجوانان عرضه می‌شود، اثرات نامطلوب فراوانی برای آنها دارد. این اثرات شامل افزایش خشونت‌طلبی، بروز رفتارهای خشن، حساسیت‌زدایی کودکان و بزرگسالان نسبت به مسائل خشونت‌آمیز و حتی مواردی نظیر عصبانیت و اختلال در خواب را شامل می‌شود. در پایان نیز نویسنده با تذکر مجدد تأثیر منفی خشونت رسانه‌ها بر افراد مختلف، راهکارهای مختلفی را برای کاهش این اثرات منفی با توجه به تحقیقات انجام شده، پیشنهاد می‌نماید.

غالباً نتایج تحقیقات بر روی خشونت رسانه‌ها، توسط عامه مردم به صورت نادرست درک می‌شود. یکی از علت‌های این مسأله، روش‌شناسی تحقیق است. ما نمی‌توانیم به طور تصادفی کودکانی را در سال‌های اولیه زندگی‌شان انتخاب کنیم تا میزان تفاوتی از تصویرهای خشن را در تلویزیون نگاه کنند و 45 سال بعد، ببینیم که کدام یک از این کودکان، مرتکب جرایم خشونت‌آمیز شده‌اند. همین محدودیت در مورد تحقیقات پزشکی نیز وجود دارد؛ ما نمی‌توانیم به صورت تصادفی، گروه‌هایی از مردم را انتخاب کنیم تا میزان متفاوتی سیگار بکشند و 15 سال بعد، تعداد افرادی را که به سرطان مبتلا شده‌اند، شمارش کنیم.
محققان دخانیات، مطالعات مرتبطی انجام داده‌اند، بدین‌گونه که آنها تعدادی از افرادی را که در طول زندگی‌شان سیگار می‌کشیدند، در نظر گرفته و بعد زندگی آنها را پی‌گیری کردند تا بدانند، چه تعدادی از این افراد به خاطر سرطان درگذشته‌اند. البته آنها به لحاظ آماری سایر عوامل را نیز کنترل می‌کردند، مثل سایر رفتارهای سالم و غیرسالم که هر کدام می‌توانند حرکت رو به سرطان را کاهش یا افزایش دهند. سپس آنها به این نکته پی بردند که سیگار، بیشتر و بالاتر از سایر عوامل، به بروز سرطان کمک می‌کند. تاکنون آنها نتوانسته‌اند آزمایش‌های سرطان را روی انسان‌ها انجام بدهند، بلکه برای این کار از حیوانات استفاده می‌کنند. این آزمایش‌ها، مصنوعی است ولی مطالبی در مورد تأثیرات کوتاه‌مدت دخانیات نتیجه می‌دهند که در سایر مطالعات مرتبط، این نتایج به دست نمی‌آید؛ حالا ما با قرار دادن نتایج دو نوع آزمایش در کنار یکدیگر، اطلاعات ارزشمندی راجع به اثرات سیگار کشیدن در بروز سرطان داریم.
مانند همین مسأله، محققان خشونت رسانه‌ها، مطالعاتی بر روی کودکانی که در معرض رسانه بوده‌اند، انجام داده‌اند و بعداً به رفتارهایی که آنها در طول زندگی از خود نشان داده‌اند، پرداخته‌اند. آنها همچنین نسبت به سایر عوامل مؤثر در خشونت مانند پرخاشگری‌های قبلی، مشکلات خانوادگی و … کنترل می‌شدند. آنها در خلأ به خشونت رسانه‌ها نگاه نمی‌کردند، حتی آنها با کنترل سایر عوامل مؤثر، مورد بررسی قرار گرفتند تا مشخص شود، آیا ارتباطی بین تماشای تلویزیون و نشان دادن رفتار خشونت‌آمیز وجود دارد یا خیر. محققان مانند آزمایش‌های سرطان روی حیوانات، آزمایش‌هایی نیز در این مورد انجام دادند. اینجا نیز وضعیت طبیعی نبود، ولی چنین آزمایش‌هایی می‌توانست خلأهایی را که از طریق دیگر نمی‌شد پر کرد، بپوشاند. آزمایش‌ها برای بررسی اثرات کوتاه مدت طراحی شده بود، مثل افزایش تنفر یا پذیرش رفتارهای خشن در برابر خشونت؛ تغییراتی که ما می‌دانیم، احتمال نشان دادن رفتارهای خشن را هم در کوتاه مدت و هم در بلندمدت افزایش می‌دهد.
دلیل دوم اشتباه در فهم نتایج تحقیقات خشونت رسانه‌ها این است که بحث‌های بیشتر مردم بر روی خشونت مجرمان متمرکز است و آنها از سایر پیامدهای ناسالم خشونت که خیلی بیشتر بر کودکان تأثیر می‌گذارند، غافلند.

تأثیرات خشونت رسانه‌ها بر تهاجم، حساسیت‌زدایی و تنفر بین افراد
بیشتر توجه تحقیقات و افکار عمومی، بر این سؤال مهم متمرکز شده است که آیا تماشا کردن خشونت در رسانه‌ها، کودکان و بزرگسالان را خشن‌تر می‌کند. البته سؤال این نیست که آیا خشونت رسانه‌ها موجب خشونت می‌شود، یا خیر، بلکه سؤال این است که آیا تماشا کردن خشونت، به افزایش احتمال این که فردی مرتکب خشونت شود یا شدت خشونت ارتکاب یافته را زیاد کند، کمک می‌کند؟ مستقیم‌ترین و بدیهی‌ترین روشی که معلوم می‌کند، تماشا کردن خشونت به بروز رفتارهای خشن کمک می‌کند، از طریق تفسیر کردن یا آموزش اجتماعی حاصل می‌شود. تحقیقات روانشناسی فراوانی ثابت کرده است که غالباً آموختن از طریق تقلید کردن صورت می‌گیرد و البته بیشتر والدین می‌دانند که کودکان از سال‌های اول زندگی خود به تقلید کلمات و حرکات پخش شده از تلویزیون می‌پردازند. مدافعان رسانه‌ که نمی‌توانند منکر تقلیداتی که گاهی اوقات رخ می‌دهد شوند، سعی می‌کنند این گونه توجیه کنند که این تأثیرات جزئی و بی‌اهمیت است، زیرا کودکان خوب می‌دانند که تقلید از هر چیز، کار خیلی خطرناکی است. همه ما با رویدادهای مجرمانه و خشونت‌های کشنده که شباهت مرموزی با یک صحنه در یک فیلم دارد، آشنا هستیم. هر چند، هر جرم نتیجه تداخل عوامل گوناگونی با یکدیگر است و شکاکان و حتی محققان به این نکته اشاره کرده‌اند که واقع شدن یک داستان مجزا را نمی‌توان به کل جامعه تسری داد. به این دلیل که بیشتر کودکان ما شدیداً در فرهنگ رسانه‌ای غوطه‌ور شده‌اند، معمولاً مشکل است که یک برنامه ویژه رسانه را با یک نتیجه دردناک و مضر مرتبط بدانیم، حتی اگر برخی مشابهت‌های بین سناریوهای برنامه رسانه و اعمال متعاقب آن، به قدری شبیه هم باشند که بتوان آنها را منطبق کرد.
یک بار محققان تصمیم گرفتند یک «آزمایش طبیعی» ترتیب دهند که به شکل سیستماتیک و بسیار دقیق، نتایج قوی و محکمی به دست دهد. این تصمیم در اوایل دهه 1990، مدت کوتاهی بعد از این که برنامه فدراسیون جهانی کشتی کج به تلویزیون اسرائیل وارد شده بود، گرفته شد. با ذکر این نکته که با توجه به گزارش‌ها، این برنامه موجب بروز بحران مصدومیت‌های کودکان در زمین بازی مدارس شده بود، دافن المیش از دانشگاه تل‌آویو، تحقیقی از رؤسای مدارس ابتدایی سراسر کشور ترتیب داد که با پرسش‌نامه‌های تکمیلی از معلمان و دانش‌آموزان مدارس انتخاب شده، همراه بود. آنچه لمیش دریافت، این بود که بیش از نیمی از مدیران مدارس، پاسخ داده بودند که برنامه‌های حاوی درگیری مثل برنامه فدارسیون جهانی کشتی کج، باعث بروز مشکلاتی در مدارس آنها شده است؛ مدیران، مشکلی در تشخیص رفتار تقلیدی از انواع ورزش‌های رزمی که آنها به طور ناگهانی بعد از ورود برنامه فدراسیون کشتی کج می‌دیدند، نداشتند. رفتارهای جدید، بعد از احیای مسابقات خاص کشتی کج روی داد و شامل کله زدن، انداختن حریفان بر روی زمین و پریدن روی آنان از روی مبل‌ها و صندلی‌ها، فرو کردن انگشتان در چشم‌ها، کشیدن موها و چنگ انداختن به اندام‌های تناسلی بود. تقریباً نیمی از مدیران مدارس که به سؤالات پاسخ دادند، گزارش کردند که این رفتارهای جدید، وجود کمک‌های اولیه در مدارس را ایجاب کرده و حدود یک چهارم نیز صدماتی شامل شکستن استخوان‌ها، بیهوشی و آسیب‌های مغزی را گزارش دادند که نیاز به ویزیت اورژانسی یا مراقبت‌های پیشرفته پزشکی داشته‌ است. هر چند بیشتر کودکانی که این رفتارها را بروز دادند، به قدر کافی بزرگ بودند که بدانند، مبارزاتی که آنها از تلویزیون تماشا می‌کردند، ساختگی است؛ این آگاهی، تلاش آنها را برای تقلید حرکات توسط خودشان متوقف نکرد. جاروجنجال در اسرائیل ادامه داشن؛ تا زمانی که برنامه‌سازان با کاهش میزان برنامه‌هایی که مبارزات کشتی کج در آنها پخش می‌شد، موافقت کردند. مدارس شروع کردند به راه‌اندازی برنامه‌های تحلیل رسانه‌ای که برای خنثی کردن اثرات برنامه‌های تلویزیونی طراحی شده بودند. در سال‌های اخیر در آمریکا، گزارش‌هایی در مورد گروه‌هایی از کودکان که به تقلید مسابقات کشتی کج پرداخته‌اند به دست رسیده است و نیز گزارش‌هایی از پزشکانی که با نتایج چنین تقلیدهایی که به طور منظم صورت گرفته‌اند، سروکار داشته‌اند.
آنچه که در رسانه‌ها دیده می‌شود، فقط یکی از عواملی است که ثابت می‌کند، تماشای خشونت به بروز رفتارهای غیرسالم در بین جوانان منجر می‌شود. یکی دیگر از فرایندهای روانشناختی مورد بحث، حساسیت‌زدایی است. حساسیت‌زدایی زمانی روی می‌دهد که یک عکس‌العمل عاطفی مداوم، باعث وضعیتی شود که تمایل به انجام این عکس‌العمل، غیرضروری یا غیرمرتبط شناخته می‌شود. به عنوان مثال، بیشتر مردم هنگامی که می‌بینند یک مار به سمت آنها می‌خزد، به صورت هیجان‌انگیزی تحریک می‌شوند. به لحاظ روانشناختی عکس‌العملی که آنها تجربه می‌کنند، بخشی از آن چیزی است که عکس‌العمل «پرش» یا «مبارزه» نامیده می‌شود، یک تمایل فطری که ارگانیسمی را برای انجام آنچه که انجامش هنگام احساس خطر لازم است، آماده می‌کند، ولی فردی که زمان نسبتاً زیادی را در اطراف مارهای غیرسمی و غیرخطرناک گذرانده، می‌داند که احتیاجی به تهدید یا حمله به حیوان نیست و بالاخره این که، این فرد هیچ تجربه‌ای در مورد افزایش ضربان قلب، فشار خون یا سایر نشانه‌های فیزیولوژیکی ترس را به هنگام روبه‌رو شدن با مارها یاد نمی‌گیرد. در وضعیتی تا حدی مشابه، در معرض خشونت رسانه‌ای قرار گرفتن، به ویژه خشونتی که مستلزم عصبانیت بیشتر یا نمایش تصاویر صدمات بدنی است، احساس واکنش قوی را در تماشاچیان کاهش می‌دهد. اگرچه بسیاری از تماشاچیان، بعد از اتمام وقت و هنگامی که دوباره در محیط آرام و تفریحی قرار گرفتند، واکنش‌های احساسی کمتری نسبت به تصاویر خشن از خود نشان نمی‌دهند، مطالعات، نتایج حساسیت‌زدایی نسبت به اختلالات هیجانی و عاطفی به هنگام مشاهده خشونت را ثابت نموده‌اند؛ ناراحت‌کننده‌تر این که، مطالعات نشان داده‌اند که حساسیت‌زدایی، کودکان را به این سمت سوق می‌دهد که هنگام مشاهده نزاع‌های فیزیکی که بین هم‌سن و سالان‌شان رخ می‌دهد، دیرتر از بزرگ‌ترها مداخله کنند و این مسأله، به کاهش حس همدردی نسبت به قربانیان خشونت‌های خانوادگی می‌انجامد. امروزه افراد جوان، از هر زمان دیگری، شانش بیشتری برای حساسیت‌زدایی نسبت به خشونت‌های رسانه‌ای دارند. اکنون ما آنقدر شبکه تلویزیون، فیلم‌های ویدئویی، کامپیوتر، اینترنت و بازی‌های کامپیوتری در دسترس داریم که خشونت رسانه‌ای تقریباً یک منبع نامحدود دارد و تصاویر بسیار وحشتناکی را می‌تواند هر چه بیشتر و بیشتر، حتی در تخت‌خواب‌های خصوصی افراد، به نمایش بگذارد.
نتیجه‌ی سوم شایع نگاه کردن به خشونت، افزایش احساس خشونت است. برخی از افرد می‌گویند، رابطه اثبات شده بین خشونت مزمن و نگاه کردن به خشونت، به سادگی نشان می‌دهد که افرادی که قبلاً خشن بوده‌اند، تمایل بیشتری به انتخاب خشونت به عنوان تفریح دارند. درست است که افراد خشن و تندخو بیشتر تحت تأثیر خشونت رسانه‌ها هستند ولی تحقیقات نشان می‌دهد که این رابطه، نتیجه‌ی هر دو مورد است. یک تحقیق میدانی که در سال 1992 انجام شد، نمونه خوبی از این مسأله است. محققان در «کبک» به یک سینما رفتند و از تماشاگران سینما خواستند که پرسش‌نامه‌هایی را قبل یا بعد از فیلمی که خودشان انتخاب کرده بودند، پر کنند. یافته‌ها نشان داد که تماشاچیان مرد و زنی که فیلم اکشن «گمشده در عملیات» با بازی جک‌نوریس را انتخاب کرده بودند، بسیار خشن‌تر از تماشاچیانی بودند که فیلم درام عاری از خشونت «راهی به هند» را دیده بودند. نتیجه این تحقیق ثابت می‌کرد، افرادی که از ابتدا خشن هستند، بسیار بیشتر جذب یک فیلم خشن می‌شوند تا یک فیلم غیرخشن. به علاوه، میزان خشونت تماشاچیان، بعد از تماشای یک فیلم خشن بالا می‌رود ولی بعد از تماشای یک فیلم عاری از خشونت، در همان مقدار پایین باقی می‌ماند. این مطالعه، یک بار دیگر نادرستی فرضیه (پرطرفدار) «تخلیه هیجان» که می‌گوید، نگاه کردن به خشونت، به پاک‌سازی مردم از تمایلات خشونت‌آمیزشان کمک می‌کند را ثابت نمود؛ بلکه عکس این مسأله ثابت شد.
نتایج افزایش خشونت، بعد از تماشای تصاویر خشونت‌آمیز چیست؟ اغلب، این مسأله مانع توانایی تعامل مناسب بین افراد می‌شود. یک بخش از این نتیجه، در اصطلاح، موجب بروز خصلت تعصب افراطی می‌شود. یک مطالعه در سال 1988، این نتیجه را در یک تحقیق نشان داد که در آن از دختران و پسران 11ـ9 ساله خواسته شده بود که با یکی از دو بازی ویدئویی بازی کنند، یکی از آنها بازی غیرخشنی بود که NBA JAM: TE نام داشت و دیگری نسخه تا حدودی سانسور شده از MORTAL KOMBAT II بود، یک بازی سرشار از خشونت و ورزش‌های رزمی. بعد از انجام بازی‌ها، بچه‌ها 5 داستان که شامل اتفاقات تحریک‌کننده بود، خواندند؛ به نحوی که هدف تحریک‌کننده ، گنگ و مبهم بود. به عنوان مثال، در یکی از داستان‌ها کودکی با یک توپ از پشت ضربه می‌خورد، ولی معلوم نیست چه کسی توپ را پرتاب کرده است. همیشه یک کودک هم‌سن و هم‌جنس که در تحقیق شرکت داشت، این عمل را عمداً یا تصادفاً انجام می‌داد. در پاسخ به سؤالات، بعد از شنیدن داستان، بچه‌هایی که بازی‌های ویدیویی خشن انجام داده بودند، نسبت به آنهایی که بازی‌های غیرخشن کرده بودند، تمایل بیشتری برای شرکت در عکس‌العمل و احساس خشونت نسبت به مرتکب این کار داشتند و می‌خواستند، اگر خودشان در آن وضعیت قرار گرفتند، در انجام اقدامات تلافی‌جویانه پیش‌دستی کنند. شرکت کردن مجازی در خشونت، ظاهراً ابرهای تیره‌ای در چشم‌انداز کودکان در روابط اجتماعی‌شان گسترده بود.
این افزایش خشونت، لزوماً کوتاه مدت نیست. یک تحقیق انجام شده در سال 1999، به اثرات اجتماعی در معرض خشونت بی‌دلیل فیلم‌ها قرار گرفتن به صورت مداوم، توجه کرده بود. محققان به صورت تصادفی، دختران و پسران دانشجو را برای تماشای تصاویر خشن و غیرخشن فیلم‌ها، به مدت چهار روز در یک ردیف انتخاب کردند. در روز پنجم، در یک مطالعه‌ی به ظاهر غیرمرتبط، شرکت‌کنندگان در وضعیتی قرار گرفتند که بتوانند به شانس‌های آینده شغلی افراد کمک کنند یا برای آنها ایجاد مانع کنند. نتایج تعجب‌آور نشان داد که مردان و زنانی که در روز آخر، فیلم‌های خشن به آنها رسیده بود، بیشتر می‌خواستند فرصت شغلی آن فرد را با هشدار دادن و ترساندن آن فرد یا با توهین کردن به وی ضعیف کنند. تماشای مداوم خشونت، ظاهراً آنچه را که پژوهشگران اصطلاحاً آن را «ساختار روحی خصمانه پایدار» می‌نامند، فراهم می‌کند که با بی‌تفاوتی نسبت به یکدیگر، موجب آسیب رسیدن به تعاملات اجتماعی می‌شود.
اینها فقط تعداد اندکی از مطالعاتی هستند که برخی اثرات مضر خشونت رسانه‌ها را اثبات می‌کنند. ولی این مطالعات چگونه نمونه‌ای هستند؟ اگرچه مدافعان رسانه‌ها استدلال می‌کنند که این یافته ها با هم در تناقض هستند، تحلیل‌هایی که یافته‌های کل این مطالعات را بر حسب موضوعی خاص به صورت آماری با هم ترکیب کرده‌اند، چیز دیگری را نشان می‌دهند. جامع‌ترین تحلیل آماری توسط پایک و کامستوک در سال 1994 انجام شده است.
این تحلیل آماری، نتایج 217 مطالعه تجربی را که بین سال‌های 1957 ـ 1990 انجام شده‌اند، با هم ترکیب کرده‌اند. این تحقیقات شامل گزارش‌های منتشر شده یا منتشر نشده در مورد ارتباط بین تماشا کردن خشونت و گروه متنوعی از رفتارهای ضداجتماعی است. با استفاده از ضریب ارتباط ( r ) به عنوان شاخص میزان ارتباط، پایک و کامستوک، در مجموع r را 31 گزارش کردند؛ اگرچه میزان این ارتباط، بسته به سن شرکت‌کنندگان و نوع برنامه‌ها تفاوت داشت، رابطه مهمی برای تماشاچیان در تمام سنین و برای انواع برنامه‌ها، بین تماشای خشونت و اثرات نامطلوب آن دیده شد.
یک تحلیل دیگر که در سال 2001 انجام شد، نتیجه‌گیری‌های پایک و کامستونک را تأیید و به روز کرد. تحلیل بوشمن و آندرسون شامل مطالعاتی می‌شد که بین سال‌های 2000ـ1956 صورت گرفته بود. نمونه مطالعات کوچک‌تر بود، زیرا فقط شامل گزارش‌های منتشر شده بود و فقط شامل رفتارهای تهاجمی می‌شد. این تحلیل که شامل 202 نمونه مستقل بود، بین در معرض خشونت رسانه‌ها قرار گرفتن و بروز رفتارهای تهاجمی، ضریب 20 را برگزید. همچنین آندرسون و بوشمن یک تحلیل آماری دیگر در مورد اثرات بازی‌های ویدیویی خشن بر خشونت انجام دادند و به نتایج مشابه رسیدند (بر اساس 33 بررسی مستقل، ضریب 19 را پیدا کردند).
بوشمن و آندرسون نتایج تحلیل‌های آماری در مورد خشونت رسانه‌ای را با روابطی که به خوبی در 9 بخش دیگر به اثبات رسیده‌اند، مقایسه کرده‌اند؛ اطلاعات آنها نشان داد که اثر خشونت رسانه‌ای، به لحاظ اندازه، فقط بعد از رابطه بین سیگار کشیدن و سرطان ریه، در مقام دوم است.

تأثیرات خشونت رسانه‌ها بر ترس، عصبانیت و اختلال در خواب
اگرچه بیشتر توجه پژوهشگران بر چگونگی تأثیر خشونت رسانه‌ها بر رفتارهای کودکان و بزرگسالان متمرکز شده است، شواهد بسیار زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد، تماشای خشونت موجب افزایش ترس و عصبانیت در تماشاچیان جوان می‌‌شود. به عنوان مثال، در سال 1998 در «اُهایو»، یک تحقیق از بیش از 2000 نفر از افراد کلاس دوم تا هشتم نشان داد که هر چه بر تعداد ساعات تماشای تلویزوین در شبانه‌روز افزوده شود، بروز علائم ناراحتی‌های روانی از قبیل عصبانیت، افسردگی و استرس‌های بیش از حد نیز افزایش می‌یابد. شبیه به این، یک تحقیق انجام شده در سال 1999 در «ردایلند»، از بین تقریباً 500 والدین بچه‌های کودکستانی نشان داد که میزان تماشای تلویزیون (مخصوصاً تماشای تلویزیون در ساعت خواب) و داشتن تلویزیون در اتاق خواب، به طور چشم‌گیری با رواج اختلالات خواب در ارتباط است. در واقع، 90% از والدین مورد تحقیق قرار گرفته، گزارش داده‌اند که تماشای تلویزیون توسط کودکان‌شان، حداقل یک بار در طول هفته موجب کابوس دیدن آنها می‌شود و بالاخره یک پژوهش ملی که در سال 1999 انجام شد، آشکار ساخت که 62% والدین کودکان 17ـ2 ساله گفته‌اند که کودکان آنها از چیزی که در یک برنامه تلویزیونی یا فیلم دیده‌اند، ترسیده‌اند.
دو تحقیق مستقل انجام شد. گزارش‌های والدین در مورد ترس به خاطر دیدن یک برنامه تلویزیونی یا فیلم ثابت کرد که وجود آشکار خاطرات دردناک از افزایش ترس، توسط رسانه، تقریباً مسأله‌ای جهانی است. در تحقیقی که ما بر روی دانشجویانی که عکس‌العمل‌های مربوط به ترس را از خود گزارش داده بودند، در دانشگاه‌های «ویسکانسین» و «میشیگان» انجام دادیم، 52% گفتند که در خوراک یا خواب اختلال داشته‌اند، 22% گزارش دادند که به خاطر مسائل غیرمادی، مشغله‌های فکری داشتند و 35% گفتند که ترس آنها در نتیجه‌ی ترسیدن از وضعیتی بوده که در برنامه تلویزیون یا فیلم به تصویر کشیده شده بود. به علاوه، بیش از یک چهارم پاسخ‌دهندگان گفتند که اثر برنامه یا فیلم ـ که به طور میانگین در 6 سال اخیر تماشا شده ـ هنوز هم ـ تا هنگام پاسخ دادن به سؤالات ـ با آنها باقی مانده است.
تحقیقاتی شبیه به این و بسیاری از گزارش‌های داستان‌گونه دیگر نشان می‌دهد، ترک کردن شنا در اقیانوس، بعد از تماشای فیلم «جاوز» اصلاً تصادفی نبوده است. در حقیقت، تعداد قابل توجهی از مردم، از اجتناب از شنا کردن بعد از تماشای آن فیلم خبر دادند. بسیار از افراد دیگر، منشأ ترس بلندمدت خود از حیوانات خاص مانند سگ‌ها، گربه‌ها یا حشرات را در تماشای تصاویر کارتونی نظیر «آلیس در سرزمین عجایب» و «دیو و دلبر» یا تماشای فیلم‌های ترسناک در دوران کودکی‌شان دانسته‌اند. به علاوه، اثرات این تصاویر، آن گونه که گفته می‌شود، فقط به مغز یا فکر آنها، منتهی نمی‌شود. آنها با رنج کشیدن از عصبانیت‌های بی‌مورد، به راحتی به سمت بیماری‌های جسمی و اخلال در کارهای مدرسه و سایر فعالیت‌ طبیعی (مخصوصاً وقتی آنها برای مدت زمان طولانی خواب خود را به هم می‌زنند) سوق داده می‌شوند.
آنها که کودکان را می‌ترسانند شامل خشونت یا ترس دریافت شده از خشونت در رسانه‌ها است. با وجود این، این نکته قابل ذکر است که برای والدین، پیش‌بینی عکس‌العمل‌های مربوط به ترس کودکان‌شان در برابر برنامه‌های تلویزیون و فیلم‌ها سخت است؛ زیرا میزان رشد شناخت کودک بر احساس و پاسخ او به تحرکات رسانه تأثیر می‌گذارند. من و همکارنم بر اساس یافته‌ها و تئوری‌های شناخت رشد، یک برنامه تحقیقاتی برای پی بردن به تأثیر تفاوت‌های مربوط به رشد، در افزایش عکس‌العمل‌های مربوط به ترس، ترتیب دادیم. این تحقیق نشان داد که هر چه کودکان به لحاظ شناختی بالغ‌تر می‌شوند، برخی تصاویر و حوادث رسانه کمتر در آنها اثر می‌گذارد، در حالی که سایر تصاویر به صورت بالقوه کسالت‌بارتر می‌شوند.
به عنوان اولین نتیجه‌ی کلی، هر چه سن کودک بالاتر می‌رود، اهمیت ظاهر تصاویر کمتر می‌شود. بررسی‌ها و تحقیقات آزمایشگاهی، این حکم کلی را تأیید می‌کند که کودکان پیش‌دبستانی (تقریباً 3 تا 5 ساله) از چیزهایی که ظاهر ترسناک دارند ولی واقعاً بی‌ضرر هستند (مانند ET، موجود فرازمینی مهربان ولی با ظاهر عجیب و غریب) بیشتر از چیزهایی که جذاب به نظر می‌رسند ولی واقعاً خطرناک هستند، می‌ترسند. برای کودکان بزرگ‌تر دبستانی (تقریباً 9 تا 11 ساله)، ظاهر نسبت به رفتار یا خطرناک بودن شخصیت آن، اهمیت کمتری دارد. نتیجه کلی دوم این است که وقتی کودکان بالغ می‌شوند، از واقعیت‌ها بیشتر ناراحت می‌شوند و نسبت به خطرات غیرواقعی به تصویر کشیده شده در رسانه، کمتر حساسیت نشان می‌دهند. این تغییر، نتیجه‌ی روند رشد درک تمایز بین واقعیت و خیال است. به همین علت، کودکان بزر‌گ‌تر دبستانی در برابر ترسی که توسط اخبار و سایر رویدادهای واقعی تولید می‌شود، حساسیت نشان می‌دهند. نتیجه کلی سوم این است که هر چه کودکان بزرگ‌تر می‌شوند، از تصاویر رسانه‌ها که شامل مفاهیم انتزاعی می‌شود، مانند مشکلات جهان و تهدیدهای غیرقابل مشاهده محیط زیست، وحشت‌زده می‌شوند.
نمایش مداوم حوادث یازدهم سپتامبر و پیامدهای آن در رسانه‌ها چیزی بود که تماشاچیان در هر سنی را ترسانده بود؛ ولی کودکان سنین مختلف، به تصاویر مختلف از میان تصاویر پخش شده، واکنش نشان می‌دادند. تحقیقات فوق‌الذکر نشان داد که کودکان پیش‌دبستانی، بیشتر به تصاویر قربانیان خون‌آلود و قیافه‌های افسرده واکنش نشان می‌دادند؛ کودکان بزرگ‌تر دبستانی، به ضعف خود و خانواده‌شان در برابر حمله واکنش نشان می‌دادند؛ نوجوانان مانند بزرگسالان قادر به درک عظمت حوادث بودند.

«آنچه می‌تواند انجام شود…» چرا انجام آن، آن قدر مشکل است
تحقیقی که من در قسمت بالا به شرح آن پرداختم، شاهد قاطعی است براین که دسترسی نامحدود به خشونت رسانه‌ها، حداقل برای افراد جوان خیلی مضر است. با وجود این، خشونت رسانه‌ها به صورت خودکار از طریق تلویزیون وارد خانه‌های ما شده و به طور فعال به کودکان و بزرگسالان عرضه می‌شود، حتی هنگامی که بر روی آن این برچسب خورده باشد که فقط مخصوص مخاطبان بزرگسال است.
به علاوه، منتشر کردن پیام‌ مضرات خشونت رسانه‌ها، فوق‌العاده کار مشکلی است. یکی از علت‌های مهم این دشواری، این واقعیت است که برنامه‌های تفریحی خشن، یک تجارت فوق‌العاده سودآور است و صنعت تفریحات نسبت به اطلاع‌رسانی به مردم درباره مضرات و محصولاتش، بی‌رغبت است. در یک تحلیل جالب که توسط بوشمن و آندرسون انجام شد، مقایسه‌ای بین روند رو به افزایش شواهد علمی در مورد مسأله و نحوه گزارش آن در مطبوعات انجام شد و معلوم شد، هر چه دلایل بیشتری برای اثبات تحریک‌کنندگی خشونت رسانه‌ها بر افزایش خشونت و تهاجم یافت شده است، پوشش خبری این مسأله، ضعیف و ضعیف‌تر شده است!
ابزارهای کنترل کننده‌ای به والدین داده شده است؛ ولی تبلیغ این وسایل آن قدر کم بوده است که والدین در مورد این که از چه وسیله‌ای و چگونه استفاده کنند، خیلی کم می‌دانند. والدین نیاز دارند که اطلاعات بهتری در مورد اثرات خشونت رسانه‌ها داشته باشند. آنها به وسایل مناسب‌تر و قابل اعتمادتری برای فهم آنچه که از برنامه تلویزیونی، فیلم یا بازی ویدیویی انتظار دارند، محتاجند. همچنین والدین به اطلاعاتی در مورد راه‌حل‌های خانوادگی که به آنها در خنثی کردن برخی از اثرات منفی خشونت رسانه‌ها بر کودکان‌شان کمک می‌کند، نیاز دارند؛ به عنوان مثال، تحقیقات در مورد مسأله رشد شناخت و درک کودکان، راه‌های مؤثری برای آرامش دادن به کودکانی که از یک صحنه تلویزیون ترسیده‌اند، شناسایی کرده است. راه کارهای غلبه بر ایجاد ترس رسانه‌ای، باید با سن و سال کودکان سازگار شوند. تا سن حدود هفت سالگی، راه‌کارهای غیرکلامی بهتر کار می‌کند. این راه‌کارها شامل دور کردن کودکان از وضعیت ترسناک، پرت کردن حواس آنها، توجه و محبت کردن به آنها و حساسیت‌زدایی می‌شود. بچه‌های هشت ساله و بالاتر می‌توانند از شنیدن توضیح منطقی این که چرا آنها باید در امنیت باشند، بهره ببرند. اگر چیزی که آنها می‌بینند، خیالی باشد، این مسأله می‌تواند به کودکان در این گروه سنی کمک کند. آنها باید به خاطر داشته باشند، آنچه در تلویزیون دیده‌اند، هرگز نمی‌تواند اتفاق افتاده باشد. اگر تصاویر وحشت‌آور تلویزیون، امکان واقع شدن داشته باشند، دادن اطلاعات به کودکان بزرگ‌تر، در مورد این که چرا آنچه که آنها دیده‌اند، نمی‌تواند در مورد آنها اتفاق بیفتد یا دادن دستورالعمل‌های مفید که آنها را قادر سازد تا از واقع شنیدن این اتفاقات جلوگیری کند، می‌تواند به آنها کمک کند.
به منظور کاهش اثر تحریک‌کننده خشونت رسانه‌ها، تحقیقات شروع به یافتن راه‌کارهای تعدیل‌کننده که می‌تواند توسط والدین و معلمان استفاده شود، نموده‌اند. در مطالعه‌ای که در سال 2000 منتشر شد، ما وسایلی را برای خنثی کردن اثرات کارتون‌های کلاسیک (ژانری شامل دلقک‌بازی‌های خشن غیرقابل توقف که نتایج خشونت بر قربانی را کم‌اهمیت جلوه می‌داد،) آزمایش کردیم. مطالعات نشان داد که تماشای کارتون «وودی وود پکر» نه تنها می‌تواند مؤید راه‌حل‌های خشن پسران برای مشکلات باشد، بلکه دستورات ترویج‌دهنده مهربانانه، در این تأثیر می‌تواند مداخله کند. از بین پسران کلاس ششم، به طور تصادفی افرادی برای هر یک از این 3 گروه انتخاب شدند:
1ـ گروه بدون میانجی، که بدون دستورالعمل، کارتون نگاه می‌کردند.
2ـ گروه بامیانجی که قبل از تماشای کارتون از آنها خواسته شد که احساسات مرد کارتون را در ذهن داشته باشند (این مرد جنگلبان بود که هدف حملات وودی بود).
3ـ گروه کنترل شده که کارتون ندیدند.
همان طور که معمولاً در اینگونه مطالعات یافت می‌شود، کودکانی که بدون دستورالعمل، کارتون خشن دیده بودند، نسبت به کودکانی که در شرایط کنترل شده قرار داشتند، نمره بالاتری در داشتن دیدگاه طرفدار خشونت گرفتند (با عبارتی نظیر «گاهی وقت‌ها جنگیدن راه خوبی برای به دست آوردن چیزی است که می‌خواهی»، موافقت بیشتری از خود نشان می‌دادند). کودکانی که از آنها خواسته شده بود، در مورد احساسات قربانی فکر کنند، افزایش چندانی در دیدگاه طرفدار خشونت نداشتند. به عنوان یک اثر جانبی، این مداخله حس همدردی، از درجه خنده‌دار بودن کارتون برای بچه‌ها کاست. بنابراین، مداخله حس همدردی، یک سود دوگانه داشت: در اثر مستقیم تماشای کارتون دخالت کرده و شاید انتخاب‌های بعدی چنین نوع کارتونی را کاهش دهد.
در مجموع، خشونت رسانه‌ها اثرات بسیار نامطلوبی بر کودکان و بزرگسالان دارد، اگرچه صنایع تفریحی غالباً به علت سود زیادشان مورد توجهند. آنها گاهی وقت‌ها به انتقادهای گسترده واکنش نشان می‌دهند و اسپانسرها و ایستگاه‌های تلویزیون‌های محلی، اجتناب از انتقادهای عمومی را ترجیح می‌دهند.
بعد از اظهار نارضایتی از عملکرد رسانه‌ها، محققان و مدافعان منافع کودکان، می‌توانند برای کاهش تأثیر منفی خشونت رسانه‌ها، با فراهم کردن آموزش عمومی بهتر در مورد اثرات رسانه‌ها، با توسعه و ترویج فیلترها و برچسب‌های مفید و با یافتن راهکارهای مؤثر بر اساس یافته‌های تحقیقات، کار کنند. همچنین ما نیازمند توسعه آموزش درک رسانه‌ها برای کودکان هستیم که این کار با کمک کردن آنها در قرار گرفتن وضعیتی مثل آنچه که آنها از منظر خود می‌بینند و تشویق آنها به شرکت در تجزیه و تحلیل منتقدانه از انتخاب‌های خود در رسانه‌ها، صورت می‌گیرد.

دیپلماسی فطرت

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :1

این مقاله توسط آقای مجید احسانی نیک برای سایت باشگاه ارسال شده است/ با تشکر از ایشان

دین، شیوه زندگی است و بنا دارد تا حیات دنیوی انسان را در راستای سعادت دنیوی واخروی او اداره کند. علم فقه، دانشی است که متکفل تبیین علمی رفتارهای فردی و جمعی مورد نظر دین است. فقیه با ابزارهایی که در اختیار دارد، مشخص می کند که دین در مسائلی مانند سیاست، اقتصاد، فرهنگ، مسایل عبادی، فردی، خانواده، حقوق، مجازات و… چه دستورهایی دارد و به بخش عملی و بیرونی دین می پردازد.
ریشه های عمیق اسلام نقاهتی در محیط فکری کشورمان در قرون گذشته، با مجاهدت سرخ عالم ترین و پاکترین انسانها و نوادر هر دوره ای، ارتباط مستحکم و کم نظیر آن با اصول و مبانی اسلام ناب محمدی (ص)، ایران اسلامی را به برجسته ترین و قدرتمندترین سرزمین جهان از جهت قوت مبانی فکری و استحکام منطقی جهان بینی ها تبدیل کرده است.
شاخص ترین محصول جریان قدرتمند اسلام فقاهتی در کشورمان، ایجاد جمهوری اسلامی و پایه ریزی حکومتی بر مبنای اسلام بود که بنا داشت با تکیه بر فقه اسلامی، جنبه های حکومتی دین را که سلطه گران قرون گذشته، اجازه بروز آن در عرصه اجتماع را نداده بودند، به اجرا در آورد و با یقینی که بواسطه ایمان به حقانیت و قدرت اسلام وجود داشته و دارد، پا در این راه پر خطر و پر امید گذاشت.
قانون اساسی در هر کشوری، تعیین کننده شاهراهها و مرزهای اصلی حوزه های مختلف زندگی انسانهای آن جامعه است و مقدمه قانون اساسی، مبیّن روح کلی حاکم بر این قوانین است. یعنی قانون اساسی باید دارای نوعی از جهت گیری باشد که اهداف تعیین شده در مقدمه آن را برآورده سازد.
شدت توجه بنیانگذاران جمهوری اسلامی به دین اسلام و تفقّه در آن، سبب شد تا مقدمه قانون اساسی کشورمان نیز متاثر از همین دیدگاه تبیین شود و در همان نخستین جملات آن به صراحت نگاشته شود که “ویژگی بنیادی این انقلاب، مکتبی و اسلامی بودن آن است” (1).
چارچوب حکومت در جمهوری اسلامی نیز بر مبنای حکومتی اسلامی گذارده شد: “حکومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتی و سلطه گری فردی یا گروهی نیست، بلکه تبلور آرمان سیاسی ملتی هم کیش و همفکر است که به خود سازمان می دهد تا در روند تحول فکری وعقیدتی، راه خود را به سوی هدف نهایی (حرکت به سوی الله) بگشاید” (2)
و البته تاکید صریحی هم بر توجه به جهان بینی اسلامی می شود و بنابراین گذارده می شود تا قانون اساسی جمهوری اسلامی، با این میزان معماری شود: “ملت ما در جریان تکامل انقلابی خود، از غبارها و زنگارهای طاغوتی زدوده شد و از آمیزه های فکری بیگانه خود را پاک نمود و به مواضع فکری و جهان بینی اصیل اسلامی، بازگشت و اکنون بر آن است که با موازین اسلامی، جامعه نمونه (اسوه) خود را بنا کند. بر چنین پایه ای، رسالت قانون اساسی این است که زمینه های اعتقادی نهضت را عینیت بخشد” (3).
فصل اول قانون اساسی نیز که اصول کلی را بیان می کند، (4) اشاره های فراوانی به مبانی دین اسلام دارد و این شدت تاکید به بکارگیری مبانی اسلامی در اداره جامعه، صاحبان دانش فقه را موظف می کند تا بسرعت نظرات دین اسلام در حوزه های مختلف زندگی اجتماعی و مسایل حکومتی از منابع اصلی استخراج کند تا ابزارهای لازم جهت تامین اهداف حکومتی اسلام فراهم آید. از این تحول در فقه اسلامی که تبیین دیدگاههای حکومتی اسلام را در دستور کار قرار می داد، به “فقه حکومتی” تعبیر می شد و اماک خمینی (ره) نیز که معمار و طراح اصلی این انقلاب بودند، تاکید فراوانی بر تبیین هر چه سریعتر ابعاد مختلف فقه حکومتی داشتند.
لازمه این تفقه نیز این بوده که بدانیم فقه، باید به چه سوالاتی پاسخ دهد و در هر زمینه، چه مسایلی را از منابع دینی استخراج کند و چگونه اصل زمان شناسی را در این اجتهاد دخالت دهد تا نیاز امروز جامعه اسلامی مان را تامین نماید. این نوع نگاه به فقه و شناسایی حوزه هایی که فقه باید در آنها وارد شود و سوالاتی که باید پاسخگوی آن باشد، جایگاه دانش فقه را تعیین می کند که از این نگاه به “فلسفه فقه” تعبیر می شود. (5)
متاسفانه در ربع قرن اخیر که نظام اسلامی در کشورمان استوار شده است، هماهنگ با پیشرفت مردمی جمهوری اسلامی و متناسب با مسایل روز دنیا، این سوالات و درخواستهای جدید از فقه اسلامی، کمتر مورد توجه و تبیین قرار گرتفه و در بسیاری از موارد، این خلاء عظیم محسوس است.
وجود این خلاء، کلیتی است فراگیر که بر بسیاری از شئون اداره جامعه ما، سایه افکنده است و هر چه پیش می رویم، نیاز به تبیین ابعاد مختلف فقه حکومتی و شناخت جایگاه آ« و سوالاتی که فقه باید به آنها پاسخگو باشد، بیشتر می شود و چاره ای نداریم جز اینکه با سرعتی زیاد، و توانی فوق العاده این شناختها را بدست آوریم و تازه با این نگاهها، به سراغ منابع اصلی برویم و مشغول استخراج حکماتی برای اداره شئون مختلف جامعه شویم، شاید که غفلتهای ربع قرن گذشته مان در این زمینه، کمرنگ تر شود.
حال برای روشن شدن این بحث، مصداقی برای این کلیت ذکر می کنیم تا به واسطه آن، بخشی از نیازهای موجود به فقه حکومتی شناخته شود و حدودی از ضرورت و لزوم توجه به این بحث، بدست آید.
قانون اساسی پس از تبیین اهداف اسلام به عنوان غایت و آرمان در سومین اصل از اصول کلی خود، اهدافی را ذکر می کند و دولت جمهوری اسلامی ایران را موظف می کند تا برای نیل به موارد ذکر شده در اصول دوم و سوم قانون اساسی، همه امکانات خود را به کار برد.
در بند 16 از اصل سوم قانون اساسی “تنظیم سیاست خارجی کشور، بر اساس معیارهای اسلام” جزو این اهداف ذکر شده است. همین نکته، قدری جزئی تر در فصل دهم قانون اساسی که اصول سیاست خارجی مان را تبیین می کند، آمده است: “جمهوری اسلامی ایران، سعادت انسان در کل جامعه بشری را آرمان خود می داند” (6)
بیان این کلیات در قانون اساسی، در ارتباط حوزه سیاسی خارجی، سوالات مبنایی فراوانی را در پی دارد: معیارهای اسلام برای برقراری روابط خارجی چیست؟ چه بخشی از معارف اسلام، معارفی است که می توان آنرا به همه مردم دنیا با هر آئینی منتقل کرد؟ چه روشها و رفتارهایی برای تبیین این معارف برای مسلمین و غیر مسلمین عالم وجود دارد؟ آیا در سیره زندگی ائمه اطهار علیهم السلام و در تاریخ پر فراز و نشیب اسلام، خصوصا زمانهایی که تفکر اسلامی در راس حکومت وجود داشته است، نمونه ها، راهکارها و ملاکهایی برای برقراری روابط خارجی وجود داشته است؟ آیا می توان مبتنی بر مبانی دین اسلام در این حوزه، شیوه هایی برای برقراری روابط دیپلماتیک با دولتها و ملل مختلف دنیا بنیان نهاد؟
آیا مفهوم صدور انقلاب اسلامی که امام خمینی (ره)، بعنوان یک فقیه و مجتهد تراز اول، از همان ابتدای تشکیل جمهوری اسلامی روی آن تاکید داشتند، بنا داشت تا ارتباطی عمیق بین نیازهای فکری انسانهای کشورهای مختلف و مفاهیم هدایتگر اسلام برقرار کند و اگر چنین بود، باید چه مکانیزمی بین مراکز دینی و مراکز تعیین کننده سیاست خارجی کشورمان ایجاد می شد و زیر ساختهای فکری این ارتباط چه بود؟ و…
کسانیکه قدری عمیق به مسایل می نگرند و با پشت گوش اندازی، خود را از سوالات اساسی غافل نمی کنند، می دانند که پرداختن به هر یک از این سوالات و درگیر شدن با آنها و یافتن کنج حقایق و لحاظ کردن مقتضیات زمان در بیان آن، تفقّهی عمیق واجتهادی بصیرانه را می طلبد. اما متاسفانه عدم توجه عمیق به چنین سوالاتی از سوی مراکز متولی امر ترویج و تبیین دین، ابزارهای فکری مورد نیاز دستگاه دیپلماسی کشورمان را فراهم نکرده و تنها دینداری مسئولان و متولیان امر در حوزه سیاست خارجی باعث حفظ مبانی جمهوری اسلامی در تهاجمات دیپلماتیکِ حکومتهای زور و تزویر شده است. بدین معنی که آنچه تا کنون باعث اثر گذاری سیاست خرجی ما در معادلات بین المللی شده است، وجود افرادی متدین در راس دستگاه دیپلماسی ما بوده و آنقدر وضعیت کشورهای جهان، حتی کشورهایی که دولتهای به ظاهر اسلامی دارند، از این نظر آشفته است که حضور افرادی متدین و معتقد در این عرصه و ایستادگی آنها بر اصول و مبانی خود، یک توفیق بی نظیر برای کشور اسلامی مان به حساب می آید. اما کمتر شاهد آن بوده ایم که سیاست گذاریهای دستگاه دیپلماسی ما (جدا از سیاستهایی که جنبه دفاعی و حفظ اصول و مبانی را دارند) با رویکردی ایجابی و الهام گرفته از مبانی منطقی و مستدل اسلام فقاهتی، که منطبق با حقایق این عالم است، انجام گرفته باشد و اینگونه، ما از قدرتمندترین پایه جمهوری اسلامی، که شامل استواری مبانی فکری و جهان بینی هاست، حداقل بهره های ممکن را در عرصه سیاست خارجی برده ایم و در بسیاری از موارد، به متدین بودن دیپلماتهایمان در این عرصه قناعت کرده ایم و به فکر تبیین روشها و راهکارهایی درست واصولی نبوده ایم.
مثلا یکی از مهمترین و موثرترین ابزارهایی که در این حوزه می تواند ما را پیش ببرد، تکیه بر مفاهیمی انسانی مانند “فطرت” است.
فطرت، بصورتی که در قرآن و احادیث و در فرهنگ ما و توسط متفکران اسلامی مورد توجه قرار گرفته است، در مباحث حکمی و فلسفی غرب یافت نمی شود.
هر انسانی در هر نقطه ای از عالم، بر مبنای “فطرت الهی” (7) خلق می شود و این فطرت، نوع خاصی از آفرینش الهی است که مختص انسان است. در واقع فطرت، چیزی در راستای طبیعت و غریزه، و تکامل یافته تر از آنهاست.
“طبیعت، مختص به یک موجود مادی است و وقتی این موجود به سطح و رتبه حیوانی می رسد، بحث غریزه مطرح می شود که مقتضیاتی دارد و زمانیکه در سطح حیات انسانی قرار گیرد، از این آفرینش به فطرت یاد می شود”. (8)
بطور خلاصه، فطرت، آفرینش ویژه ای در انسان است که در بعد عواطف، احساسات و در بعد عقلی و اندیشه انسان تجلی پیدا می کند و این، مقتضای آفرینش انسان است که در سطح تکامل یافته تری نسبت به موجودات دیگر است. یعنی خلقت و آفرینش انسان، علاوه بر بعد طبیعی و غریزی و بعد احساسات و عواطف، از بعد عقلانی و گرایشهای متعالی و برین هم برخوردار است.
بزرگانی نظیر علامه طباطبایی (ره) که بحث فطرت در آثارشان (خصوصا تفسیر المیزان) از اهمیت خاصی برخوردار بوده، و دیدگاههای اسلام به مساله فطرت را بخوبی دریافته اند و عمق معنی را با دقت فوق العاده ای تبیین کرده اند. حضرت علامه طباطبایی (ره) می فرمایند: “اگر دین گرایی و خداگرایی فطری نباشد (که هست)، خداجویی فطری است” (9).
اینکه این جهان از کجا آمده است؟ آیا آفریننده ای دارد؟ اگر آفریننده ای دارد چه تکالیفی از انسان خواسته شده است؟ و سوالاتی نظیر این، برای هر انسان صاحب فکری مطرح می شود و فطرت هر انسانی به دنبال پاسخهایی برای این سوالات اساسی، انسان را به مسیرهای رشد و اعتلاء هدایت می کند. حتی در فلسفه اسلامی، یکی از براهین محکم برای اثبات وجود خدا، برهان فطرت است که بر مبنای آن، فطرت انسان بگونه ایست که میل به کمال لایتناهی دارد. پس اقتضای ربوبیت و حکمت خداوند این است که انسان را به کمال مطلوب هدایت کند و روش و دستور العملی را برای زندگی انسان نازل کند که این نیازها و آن مطلوبهای لایتناهی را هدایت کند.
این مباحثی که در خصوص فطرت مطرح شد، مشترکاتی بین تمامی انسانهای روی زمین است و اگر حوزه مسایل مرتبط با فطرت انسان بدرستی شناخته شود، به زبانی بین المللی دست می یابیم که مرتبط با ذاتیات تمامی انسانها (و فقط انسانها) می باشد.
حال شما فرض کنید که این اصول ومبانی مذکور، بدرستی شناخته و با دقت از منابع اصلی دین استخراج شود. آنگاه خواهیم توانست بر مبنای این محکمات، پارادایم هایی را تعریف کنیم و قالبهایی را بیابیم که نشانگر روح این اصول باشد واین پارادایمها، دارای این قابلیت باشند که توسط دستگاه دیپلماسی ما، به دیگر ملتها و دولتهای جهان عرضه شود.
از آنجا که دنیای امروز، تشنه حقایقی است که شناختهای درستی به انسان بدهد (10)، بوجود آمدن رویکردی بدین شکل، تحولی اساسی در دستگاه دیپلماسی ما ایجاد خواهد کرد. چرا که اولا زمانیکه مسئولین ودیپلماتهای کشورهای مختلف، ما را مجبور می کنند که در زمین از پیش طراحی شده و شیوه های قابل کنترل آنها بازی کنیم، بایستی تلاش زیادی انجام دهیم تا پیروز میدان نبرد باشیم. اما اگر خودمان عرصه هایی برای روابط دیپلماتیک با دیگر کشورها تعیین کنیم و با قوت فکری و پشتوانه اسلام فقاهتی در آن عرصه ها گام برداریم، خواهیم توانست در دنیای که اندیشمندان نو به نو به بن بستهای فکری می رسند و یکروز دم از دهکده جهانی می زنند و فردایش نظریه پایان تاریخ را افاضه می فرمایند، عرصه های گسترده و غیر قابل محاسبه توسط اندیشه های مادی بگشائیم که قطعا در تمامی این عرصه ها، تنها پیروز میدان، اسلام عزیز است.
ثانیا همه ما بارها تجربه کرده ایم که اگر از نظر عمق فکری در مقابل شخصی عالم و با مبانی محکم قرار گیریم، بطور ناخودآگاهی خشوع خواهیم کرد. پس اگر در مباحثی که بین دیپلماتهای ما و دیپلماتهای دیگر ملل جهان می گذرد، با زبانی که از فطرت انسان برخواسته (11) به سوالهای اساسی انسان از وجود خدا و عالم هستی بپردازیم و با نیت کمک به هدایت طرفهای مورد مذاکره به آنها بنگریم، که امام خمینی (ره) بارزترین نمونه آن را در نامه خود به گورباچف نشان داد، نوعی از احساس خشوع و خضوع نسبت به حقانیت اسلام در بین دولتمردان و دیپلماتهای کشورهای مختلف جهان ایجاد می شود که این ابتدایی ترین گام پذیرش حقایق انسان پرور اسلام است.
ثالثا به یکی از بزرگترین کارهای روی زمین مانده در جمهوری اسلامی عمل خواهد شد که آن، “صدور انقلاب اسلامی” بود و امام خمینی (ره)، از نخستین ماههای پس از پیروزی انقلاب تاکید فراوانی روی آن داشتند: “مقصد این است که اسلام، احکام اسلام احکام جهانگیر اسلام زنده بشود و پیاده بشود (12). نهضت برای اسلام نمی تواند محصور باشد در یک کشور و نمی تواند محصور باشد حتی در کشورهای اسلامی (13). ما آنچه که می خواهیم، این است که اسلام با تمام محتوایی که دارد، که آن محتوا یک میوه شیرینی است که هر کس آن را بچشد به لذات ابدی می رسد، می خواهیم در تمام قشرها… پیاده شود (14).”
اینهمه، و جوانب دیگری که به علت طولانی شدن مباحث از پرداختن به آن صرفنظر کردیم می تواند تبیین کننده یک رویکرد جدید در دستگاه سیاست خارجی دولت جمهوری اسلامی بنام “دیپلماسی فطرت” باشد که با همکاری فقها و علمای دین و کارشناسان حوزه سیاست خارجی، به ثمر خواهد نشست.

تماس با نویسنده:
ehsani57@gmail.com

پی نوشتها:
1- مقدمه قانون اساسی
2- همان
3- همان
4- خصوصا اصل دوم و سوم قانون اساسی
5- مراد از فلسفه نقد، فلسفه یابی و علت یابی برای احکام شریعت نیست. فلسفه فقه، دانشی فراتر از فقه و در واقع جزو فلسفه های مضاعفی است که امروزه در بسیاری از علوم مطرح می شود، مانند فلسفه تاریخ، فلسفه فیزیک. ما فقه را به عنوان یک دانش پذیرفته ایم و این دانش در برابر پرسشهایی اساسی و کلان قرار دارد که به تنهایی قادر به پاسخگویی به آنها نیست و تنها با کمک یک دانش قبلی و پیشینی که فراتر از فقه است (یعنی فلسفه فقه)، می توان به این پرسشها پاسخ داد.
البته در اینجا نباید خلط مباحث شود. فلسفه فقه همان علم اصول (علمی که فقیه با استناد به آن، برداشتهای خود از مسایل شریعت را تثبیت می کند) نیست. رابطه فلسفه فقه با فقه، مانند رابطه علم کلام با فلسفه دین است. چرا که ما با فلسفه دین، اصل جایگاه این را مشخص می کنیم و زمانیکه می خواهیم به تبیین دین بپردازیم، به سراغ علم کلام می رویم. رجوع شود به کتاب فلسفه فقه، اثر حجت الاسلام مهدی مهریزی.
6- قانون اساسی، فصل دهم، اصل و پنجاه وچهار
7- “کل مولود یولد علی الفطره الله الذی فطر الناس علیها”.
8- کتاب فطرت، اثر شهید مرتضی مطهری.
9- کتاب میزان حکمت، فطرت از دیدگاه علامه طباطبایی.
10- امروزه در کشورهایی که بشدت دم از دین گریزی و وجود ماوراء الطبیعه زده می شود، مشاغلی نظیر فالگیری و پیشگویی، مقبولیتی عجیب یافته که خواستگاه اصلی آن، نیازهایی فطری نظیر خداپرستی و حقیقت جویی است.
11- که قطعا نیاز به تبیین دقیق دارد.
12- سخنرانی حضرت امام خمینی (ره)، 27/1/1358
13- سخنرانی حضرت امام خمینی (ره)، 11/8/1358
14- سخنرانی حضرت امام خمینی (ره)، 3/6/1358

تکنولوژی در جامعه فراصنعتی

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

دانیل بل در این مقاله به نشانه هایی از تغییرات اجتماعی در حرکت از جامعه صنعتی به جامعه فراصنعتی اشاره می کند و با تعریف این مفاهیم و مشخص کردن عناصر اصلی جامعه فراصنعتی تأکید می کند که جامعه فراصنعتی جامعه صنعتی نمی شود، همانطور که جامعه صنعتی نیز جایگزین جامعه مبتنی براقتصاد کشاورزی نشد. بلکه اشکال تازه ای پدیدار می شوند که موجب انسجام بافت کلی جامعه خواهند شد.

اصطلاح «جامعه فراصنعتی» به سرعت وارد ادبیات جامعه شناسی شده است و خوب یا بد، به نظرماندگار می رسد. به یک معنا پذیرش چنین اصطلاحی، منطقی و قابل درک است. از زمانی که معلوم شد می توان کشورهایی با نظام های اجتماعی مختلف را تحت عنوان مشترک «کشورهای صنعتی» نامید، ناگزیر جوامعی که رکن اصلی اقتصادشان بیشتر استخراج منابع طبیعی بود تا تولید، کشورهای «پیش صنعتی» نام گرفتند و از هنگام پدیدآمدن تغییرات چشم گیر در تکنولوژی، آدمی توانست به «جوامع فراصنعتی» نیز بیندیشد.
ایده جامعه فراصنعتی، پیشگویی قطعی آینده نیست بلکه فرضیه ای نظری است که در دهه های آینده می توان آن را با واقعیت جامعه شناختی سنجید. به اعتقاد من، این ویژگی های جدید را نمی توان تحت عناوینی چون «جامعه دانش» قرارداد زیرا اگر چه تمام این عناصر در جامعه را نشان می دهند. می دانم که بعضی نویسندگان (مانند هرمان کان Herman Kahn) که اصطلاح «جامعه فراصنعتی» را به کار می برند برگسترش بخش خدمات در اقتصاد تأکید کرده اند. حال آنکه در «جامعه فراصنعتی»، آنگونه که من تعبیر می کنم، بخش خدمات نقش محوری ندارد. من به دو دلیل اصطلاح «جامعه فراصنعتی» را به کار می برم: اول برای تأکید بر ماهیت انتقالی این تغییرات و دوم برای تأکید بر نقش محوری نوعی تکنولوژی خردورز. با این همه، چنین تأکیداتی به معنای آن نیست که تکنولوژی عامل اولیه تمامی تغییرات اجتماعی دیگر است زیرا تا به حال هیچ مفهومی نتوانسته است همه واقعیت اجتماعی را در برگیرد. هر مفهومی مانند منشوری است که برخی تصاویر را از میان دیگر تصویرها انتخاب می کند تا تغییرات تاریخی را برجسته سازد و یا در مواردی خاص به برخی پرسش ها پاسخ دهد.

تکنولوژی خردورز
به بیان کلی، جامعه صنعتی برتکنولوژی ماشین استوار است، حال آن که شکل گیری جامعه فراصنعتی مبتنی بریک تکنولوژی خردورز است. مشخصه های اصلی ساختاری در جامعه صنعتی «کار» و «سرمایه»اند. اما در جامعه فراصنعتی مشخصه های اصلی «اطلاعات» و «دانش» هستند. (منظور از «اطلاعات»، همه داده های اساسی است، داده هایی مانند لیست های حقوقی، صورتحساب های بانکی، جدول برنامه ریزی تولید، تحلیل موجودی کالا، داده های آماری و پژوهش هایی که در ارتباط با بازار صورت می گیرد و منظور از «دانش» احکام منطقی یا نتایج تجربی ای است که به شکلی سیستماتیک با دیگران به تبادل گذاشته می شود.) بنابراین، سازمان اجتماعی یک واحد فراصنعتی با یک واحد صنعتی تفاوت بسیار دارد. این تفاوت را می توان در اختلاف میان ویژگی های اقتصادی این دو واحد دید. کالاهای صنعتی در واحدهای مشخص و قابل تفکیک تولید می شوند و درست مانند یک قرص نان یا یک اتومبیل، مبادله، معامله، مصرف و تمام می شوند. خریدار محصول را از فروشنده می خرد و مالکیت قانونی قرارداد تعیین می کند. ولی «اطلاعات» و «دانش» مصرف یا تمام نمی شوند. دانش یک محصول اجتماعی است و مسائل مربوط به هزینه، قیمت یا ارزش آن بسیار متفاوت با محصولات صنعتی است. در ساخت کالاهای صنعتی می توان نوعی تابع معادلاتی برای تولید فراهم آورد (یعنی معادله ای برای تعیین نسبت میان سرمایه و کار) و از طریق این تابع می توان اندازه هرکدام از عوامل را در فرآیند تولید و همچنین هزینه نسبی آن را معین کرد. اگر سرمایه، کار متجسم باشد، می توان از «نظریه ارزش کار» سخن گفت: اما وجه مشخصه جامعه فراصنعتی، نه «نظریه ارزش کار» بلکه «نظریه ارزش دانش» است. در این جامعه قانونمندی (codification) دانش است که جهت دهنده ابداعات می شود. دانش حتی پس از فروش هم، بازنزدتولیدکننده اش باقی می ماند. دانش «کالایی اشتراکی» است که به دلیل ویژگی خاص خود همین که پدیدآمد برای همگان قابل دسترس است. از این رو اشخاص و مؤسسات اقتصادی انگیزه چندانی برای صرف هزینه در راه تولید چنین کالایی (دانش) ندارند، مگر اینکه بتوانند حق انحصاری آن را ـ مثلاً به صورت حق تألیف یا حق ثبت ـ در اختیار داشته باشند. اما هرچه که می گذرد حق ثبت ها دیگر ضمانتی برای انحصار نیستند. بسیاری از شرکت ها همین که می فهمند رقیبی می تواند به سرعت تغییراتی در محصول ایجاد کرده و مسأله حق ثبت را منتفی کند، دیگر پولی برای تحقیقات خرج نمی کنند. عین همین موضوع در مورد مسأله حق تألیف وجود دارد. وقتی که همه افراد، مدارس و کتابخانه ها می توانند هرنوشته ای را که نیاز دارند از روی کتابها و مجلات فنی زیراکس کنند و یا می توانند هر نوع موسیقی یا فیلمی را که بخواهند روی نوارهای ضبط صوت یا نوارهای ویدیو ضبط کنند، برخورد با مسأله حق تألیف روزبه روز برای پلیس دشوارتر می شود.
اگر انگیزه تولید دانش که نفع خاصی در پی نداشته باشد روز به روز برای افراد و شرکت ها کمتر شود، آنگاه مسؤولیت تقبل هزینه های لازم و تلاش برای تولید دانش بردوش برخی واحدهای اجتماعی خواهدافتاد، حال این واحد اجتماعی می تواند دانشگاه، یا دولت باشد. از آنجایی که در مورد این کالا (دانش) هیچ معیاری برای بازار وجود ندارد (یعنی این که چگونه می توان ارزش «پژوهشی پایه ای» را برآوردکرد؟ لذا نظریه اقتصادی رویارویی این چالش قرار می گیرد که اطلاعات و دانش را برای مصرف کننده «قیمتگذاری» کند و یک خط مشی سرمایه گذاری برای تولید دانش که از نظر اجتماع مطلوب باشد، طراحی کند. مثلاً اینکه چه مقدار پول باید برای تحقیقات پایه هزینه کرد، یا این که تخصیص منابع برای آموزش و پرورش چگونه و در چه زمینه هایی باید باشد و یا این که در چه عرصه هایی از بهداشت «بازدهی بهتری» به دست خواهیم آورد و مسائلی از این دست.

اقتصاد اطلاعات
از لحاظ فنی، مشکل عمده جامعه فراصنعتی پدید آوردن یک «زیرساخت» (عناصر نگه دارنده و تقویت کننده نظام اقتصادی) متناسب با شبکه های ارتباط جمعی در حال رشد تکنولوژی های اطلاعاتی دیجیتال است، شبکه هایی که جوامع فراصنعتی را به هم پیوند بزنند.
اولین «زیرساخت» در جوامع، تسهیلات مربوطه به حمل و نقل کالا و مردم ـ مثل راه ها، آب راه ها، راه آهن و خطوط هوایی ـ است.
«زیرساخت» بعدی تسهیلات انتقال انرژی ـ مانند خطوط لوله نفت، گاز و خطوط انتقال برق ـ است. «زیرساخت» سوم شامل وسایل ارتباطات راه دور ـ عمدتاً تلفن، رادیو و تلویزیون ـ می شود. اما امروز با رشد انفجاری کامپیوترها و پایانه های اطلاعاتی و با کاهش سریع هزینه های محاسبه و ذخیره اطلاعات، مسأله پیوند راه های مختلف انتقال اطلاعات در کشور، به موضوع عمده سیاست های اجتماعی و اقتصادی تبدیل می شود.
«اقتصاد اطلاعات» ویژگی های متفاوتی نسبت به «اقتصاد کالا» دارد. روابط اجتماعی جدیدی که شبکه های اطلاعاتی به وجود می آورند (از روابط متقابل کاری میان گروه های پژوهشی به واسطه پایانه های کامپیوتری گرفته تا همگن سازی های وسیع فرهنگی که توسط تلویزیون پدید می آید) دیگر آن الگوهای اجتماعی قدیمی ـ یا روابط کاری ـ جامعه صنعتی نیستند. با پدیدار شدن چنین جامعه ای، شاهد بنیان های اجتماعی بسیار متفاوتی نسبت به ساختارهایی که تاکنون شناخته ایم خواهیم بود.

عناصر اصلی جامعه فراصنعتی
جامعه فراصنعتی جایگزین جامعه صنعتی نمی شود، همان گونه که جامعه صنعتی نیز جایگزین جامعه مبتنی بر اقتصاد کشاورزی نشد.
شکل های تازه ای که پدیدار می شوند بر اشکال پیشین استوارند، برخی مشخصه های قدیمی را می زدایند و بافت کلی جامعه را منسجم تر می کنند. بنابراین بی فایده نخواهد بود که برخی ابعاد مهم و تازه جامعه فراصنعتی مورد توجه قرار گیرد:

۱ـ مرکزیت یافتن دانش نظری
وجود جوامع همیشه برپایه دانش بوده است. اما امروز در این قاعده تغییری پدید آمده، اینک این قانون بندی (Codification) دانش نظری و علم مواد است که اساس ابداعات تکنولوژیک قرار می گیرد. این موضوع پیش از همه در صنایع علمی جدید ـ صنایع کامپیوتر، الکترونیک و نوری و پلیمری که مشخصه سه دهه پایانی قرن اند قابل مشاهده است.

۲ـ ایجاد یک تکنولوژی خردورز جدید:
ما از طریق روش های جدید ریاضی و اقتصادی ـ به اتکای برنامه ریزی خطی کامپیوتری و دیگر پردازش ها ـ می توانیم تکنیک های مدل سازی، شبیه سازی و سایر ابزار تحلیل سیستم ها و نظریه های تصمیم گیری را به کار گیریم تا برای مسائل اقتصادی و مهندسی ـ اگر نه اجتماعی ـ راه حل های «عقلانی» و مؤثرتری بیابیم.

۳ـ گسترش طبقه دانش ورز
گروهی که سریع ترین میزان رشد را در درون جامعه دارد طبقه کارشناسان و متخصصان است. در آمریکا این گروه به اضافه مدیران، ۲۵ درصد نیروی کار ۸۰ میلیون نفری سال ۱۹۷۵ را تشکیل می دادند. تا سال ،۲۰۰۰ این طبقه بزرگترین گروه منفرد جامعه خواهد شد.

۴ـ تغییر جهت از کالا به خدمات:
در هر نوع جامعه ای یک بخش بزرگ خدماتی وجود دارد. در جوامع پیش صنعتی این بخش عمدتاً خانگی و بومی است (درانگلستان، تا حدود سال ۱۸۷۰ این طبقه بزرگترین طبقه منفرد جامعه بود) در جوامع صنعتی بخش خدمات شامل تسهیلات حمل و نقل و فعالیت های مالی ـ که عوامل کمکی تولید کالا هستند ـ و خدمات فردی (آرایشگاه ها، رستوران ها و مانند آن) می شود. اما در جامعه فراصنعتی، خدمات جدید عمدتاً خدمات انسانی ( بویژه خدمات بهداشتی، آموزشی و اجتماعی) و خدمات کارشناسی و تخصصی (مانند پژوهش ها، بازاریابی ها، خدمات کامپیوتری و تحلیل سیستم) هستند. گسترش این خدمات مانعی برای رشد اقتصادی و منشأ تورمی ماندگار می شود.

۵ـ تغییر در ویژگی کار:
در جهان پیش صنعتی، زندگی نبردی است با طبیعت، نبردی که در آن انسان ها امکان حیات خویش را از چنگ خاک، آب یا جنگل به در می آورند، به صورت گروه های کوچک کار می کنند و اسیر تحولات و دگرگونی های طبیعت اند. در جامعه صنعتی، کار یعنی دست و پنجه نرم کردن با طبیعت مصنوع، کشاکشی که در آن دستگاه ها و ماشین ها همزمان با تولید کالاها و مواد برانسان سیادت می یابند. اما در جهان فراصنعتی، کار پیش از هر چیز «کشاکشی است میان انسان ها» ( میان کارمند و ارباب رجوع، پزشک و بیمار، میان معلم و دانش آموز و یا میان گروه های پژوهشی، اداری و خدماتی). بنابراین، طبیعت و مصنوعات در فعالیت های روز مره و کارها نقشی ندارند. آدم ها باید یاد بگیرند با هم زندگی کنند. این در تاریخ جامعه انسانی وضعیتی کاملاً جدید و بی مانند است.
با توجه به اینکه وجه مشخصه جامعه فراصنعتی نه «نظریه ارزش کار» بلکه «نظریه ارزش دانش» است
و در چنین جامعه ای قانونمندی (Condification) دانش است که جهت دهنده ابداعات می شود. ابعاد عمده جامعه فراصنعتی از یک سو به مرکزیت یافتن دانش نظری منتهی می شود و از سویی دیگر به وسعت یافتن بخش خدمات در مقابل اقتصاد تولیدی.
دانیل بل در این مقاله اشاره می کند که جامعه فراصنعتی هیچگاه جایگزین جامعه صنعتی نمی شود
همانگونه که جامعه صنعتی نیز هرگز نتوانست جایگزین جامعه مبتنی بر اقتصاد کشاورزی شود.
وی از جمله ویژگی های جامعه فراصنعتی به مواردی چون مرکزیت یافتن دانش نظری، ایجاد تکنولوژی خردورز، گسترش طبقه دانش ورز، تغییر جهت از کالا به خدمات و تغییر در ویژگی کار اشاره می کند که در بخش نخست این مقاله به این پنج خصوصیت اشاره شد.

۶ـ نقش زنان:
کار در بخش صنعتی ( مثلاً کارخانه) عمدتاً کار مردان بوده است. زنان معمولاً از این بخش برکنار بوده اند. اما کار در بخش های فراصنعتی ( مانند خدمات انسانی) فرصت های شغلی گسترده ای برای زنان فراهم می کند. برای نخستین بار می توان گفت که زنان تکیه گاه امنی برای استقلال اقتصادی خواهند داشت. از جمله شواهد این امر سیر صعودی سهم زنان در نیروی کار، افزایش تعداد خانواده هایی که بیش از یک حقوق بگیر ثابت دارند و بیش تر شدن طلاق است، طلاق هایی که دلیل آن احساس روز افزون عدم وابستگی اقتصادی زن نسبت به مرد است.

۷ـ تغییر خصوصیت علم:
از قرن هفدهم تاکنون، مجامع علمی، نهادهایی بی همتا در جامعه انسانی بوده اند و اقتدار معنوی خاصی داشته اند. این مجامع در حقیقت جویی انقلابی و در رویه ها و روش های شان صریح و بی پرده بوده و مشروعیت شان را از این اعتقاد به دست می آورند که هدف علم، نه رسیدن به نتایج فنی خاص بلکه خود کسب دانش است. برخلاف دیگر مجامع دارای اقتدار (به خصوص گروه های مذهبی و جنبش های سیاسی) عقایدشان را نه «عامیانه» کرده اند و نه تحمیل کننده جزم های رسمی بوده اند. حتی تا چندی پیش، لازم نبود علم درگیر بوروکراسی تحقیقات و یا جوابگوی اهداف باشد که دولت تعیین می کند. نیازی نبود که نتایج کارهای علمی بر اساس فواید فنی آنها «سنجیده» شود. امروز علم نه تنها با تکنولوژی بلکه به گونه ای جدایی ناپذیر با امور نظامی و با تکنولوژی های اجتماعی و نیاز های جامعه در هم آمیخته است. در تمام این موارد ـ که مشخصه اصلی جامعه فراصنعتی است ـ ویژگی نهادهای جدید علمی برآینده دانش و پژوهش آزادانه اهمیتی اساسی خواهد داشت.

۸ـ جایگاه ها (Situses) به عنوان واحد سیاسی:
توجه اصلی اکثر تحلیل های جامعه شناختی معطوف به طبقات یا لایه های اجتماعی است، یعنی واحدهای اجتماعی افقی که رابطه بالا دست ـ پایین دست با یکدیگر دارند اما در مورد بخش های جامعه فراصنعتی شاید بهتر باشد تحلیلها براساس جایگاه افراد صورت پذیرد. درتحلیل تعلق سیاسی آنچه بیشتر اهمیت دارد مجموعه ای از نظام های عمودی است (که شامل افراد در سطوح مختلف اقتدار می شود) در جامعه فراصنعتی چهار جایگاه عملکردی ـ علمی، فنی (یعنی مهارت های کاربردی مانند مهندسی، پزشکی، اقتصادی) اداری و فرهنگی ـ و پنج جایگاه نهادی ـ مؤسسات اقتصادی، هیأت های دولت، مجتمع های دانشگاهی و تحقیقاتی، مجتمع های اجتماعی (مانند بیمارستانها و مراکز خدمات اجتماعی) و ارتش ـ و جود دارد. عقیده من این است که تضاد منافع اصلی، میان گروههایی خواهد بود که هر کدام به جایگاه خاصی تعلق دارند و معتقدم که تعلق به این جایگاه می تواند چنان قوی باشد که مانع جذب سازمانی گروههای متخصص جدید در یک طبقه منسجم اجتماعی شود.

۹ـ شایسته سالاری:
یک جامعه فراصنعتی، که پیش از هر چیز جامعه ای فنی است، بیشترین اعتبار و بهترین مناصب را براساس میزان تحصیلات و مهارت ها به افراد اعطا می کند و کمتر مبنا را بر دارایی یا اصالت های خانوادگی و موروثی قرارمی دهد. (هرچند که این معیارها می توانند تعیین کننده امتیازات فرهنگی یا ثروت افراد باشند) شایسته سالاری ناگزیر به مسأله ای حیاتی درباره ارزشها تبدیل خواهد شد. من دریکی از مقالات خود کوشیدم ویژگی شایسته سالاری را مشخص کنم و از ایده یک «شایسته سالاری منصفانه» یا این ایده که «شایسته» کسی است که در عین برابری با دیگران کار بزرگی انجام داده باشد، دفاع کردم. (مقاله «مساوات منصفانه» نوشته دانیل بل، نشریه دیالوگ، جلد ۸ شماره ۲سال ۱۹۷۵).
اشکال تازه رقابت

۱۰ـ پایان کمبود؟
اکثر سوسیالیست ها و نظریه های آرمان گرایانه قرن نوزدهم تقریباً تمامی کاستی های جامعه را به کمبود کالاها و رقابت انسانها برای دستیابی به این کالاهای کمیاب نسبت می دادند. درواقع یکی از رایج ترین تعاریف علم اقتصاد، اقتصاد را هنر تخصیص مناسب کالاهای کمیاب بین طرف های رقیب می داند. مارکس و دیگر سوسیالیست ها معتقد بودند که فراوانی پیش شرط سوسیالیسم است و مدعی بودند که تحت نظام سوسیالیستی احتیاجی به اتخاذ قوانینی برای توزیع عادلانه نخواهد بود زیرا برای همگان به اندازه نیازشان کالا وجود خواهد داشت. از این جنبه، کمونیسم به معنای از میان رفتن علم اقتصاد یا «تجسم مادی» فلسفه بود اما کاملاً روشن است که ماهمیشه دچار کمبودیم. منظورم فقط کمبود منابع نیست (زیرا در این باره هنوز بحث است) بلکه می خواهم بگویم که جامعه فراصنعتی، به لحاظ طبیعت اش کمبودهای جدیدی به همراه خواهد آورد که نویسندگان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم هرگز تصور آن را هم نکرده بودند. سوسیالیست ها و لیبرال ها از کمبود کالاها سخن گفته اند، حال آن که در جامعه فراصنعتی همانطور که اشاره کردم دچار کمبود وقت و اطلاعات خواهیم بود. مشکل تخصیص همچنان برجا خواهد بود. در شکل بی رحمانه تر آن، حتی انسان مجبور می شود چگونگی صرف اوقات فراغت رابراساس معیارهای اقتصادی ارزیابی کند.

۱۱ـ اقتصاد اطلاعات:
اطلاعات به لحاظ سرشت خود، کالا (یا یک دارایی) جمعی است ونه خصوصی. در تجارت کالاهای خصوصی بدیهی است که بین تولیدکنندگان باید نوعی استراتژی «رقابتی» وجود داشته باشد تا مؤسسه ای کم کار یا انحصارگر نشود. اما در مورد سرمایه گذاری مطلوب اجتماعی در زمینه دانش ناچاریم که استراتژی «تعاونی» در پیش گیریم تا وسعت و کاربرد دانش در جامعه راافزایش دهیم. این مشکل جدید که در ارتباط با مسأله اطلاعات است، اقتصاددانان و تصمیم گیرندگان را رویاروی جذاب ترین چالش ها قرارمی دهد، چالش هایی هم درزمینه نظری و هم درزمینه سیاستگذاری های جامعه فراصنعتی.

گرایش عمومی
ابعاد عمده جامعه فراصنعتی که قبلاً به آنها اشاره کردم، یک مرکزیت یافتن دانش نظری است و دیگری وسعت یافتن بخش خدمات درمقابل اقتصاد تولیدی. شرط تحقق اولی، وابستگی روزافزون به علوم به عنوان ابزاری برای نوآوری و سازماندهی تغییرتکنولوژیکی است.
اکثر جوامع صنعتی نسبت به لزوم دسترسی به دانش علمی، سازماندهی پژوهش ها و اهمیت فزاینده اطلاعات به عنوان منبعی استراتژیک برای جامعه حساسیت فوق العاده ای پیداکرده اند.
به همین نسبت تغییر دراعتبار جامعه شناختی بخش هایی ازجوامع پیشرفته پدیدآمده و نقش درحال رشد صنایع مبتنی برعلم، روزبه روز اهمیت بیشتری می یابد.
گرچه دومین تغییر ـ یعنی گسترش یافتن خدمات در بخش اقتصادی ـ درآمریکا بیش از هرجای دیگری قابل ملاحظه است. اما در اروپای غربی نیز به چشم می خورد.
این تغییروضعیت، دروهله اول به نفع بخش خدمات و به زیان بخش کشاورزی بود، هرچند که با خود، رشد مشاغل صنعتی را نیز به همراه داشت.
اما اکنون درکشورهای دانمارک، سوئد، بلژیک و انگلستان بخش هایی که جهت گیری خدماتی دارند به زیان اشتغال صنعتی رشد یافته اند (زیرا بخش کشاورزی تقریباً به پایین ترین حدخود رسیده است.) این امر رفته رفته درحال وقوع درسراسر اروپاست.
ازدیدگاه نظری، معتقدم که نمی توان ساختار پیچیده جوامع مدرن را با مفاهیم کلی ای مانند سرمایه داری یا سوسیالیسم توصیف کرد.
نکته جالب این که، درسال ۱۹۶۷ گروهی از جامعه شناسان چکسلواکی امکان وجود نوع جدیدی از «تضادمنافع» (اگرنگوییم «تضادطبقاتی») را درجامعه سوسیالیستی میان قشر کارشناسان و متخصصان با طبقه کارگر تشخیص داده بودند.

لزوم یک قاعده رفتاری جدید
موضوع نظام فراصنعتی پیش ازهرچیز تغییرات ساختاراجتماعی (نظام فنی ـ اقتصادی) را شامل می شود و تنها به طور غیرمستقیم به تغییرات حکومتی و فرهنگی جزء دیگر حیطه های عمده ساختار جامعه اند ربط پیدامی کند.
یکی از پیامدهای این واقعیت، افزایش شکاف میان حیطه های مختلف جامعه است، زیرا قواعد اصلی حاکم بر این حیطه ها با یکدیگر متضادند. زمانی که نظام سرمایه داری به عنوان یک نظام اقتصادی اجتماعی سربرآورد وحدتی ظریف داشت که عناصر آن عبارت بودند از: یک قاعده رفتاری (فردگرایی)، یک فلسفه سیاسی (لیبرالیسم)، یک فرهنگ (درک بورژوایی از سودمندی و واقع گرایی) و یک ساختار شخصیتی (آبرومندی، شکل پسندی و امثال آن) بسیاری ازاین عناصر ازبین رفته اند و یا به صورت ایدئولوژی های کمرنگ برجای مانده اند.
آنچه که باقی مانده موتور تکنولوژی است، موتوری که با نظریه ثمربخشی و خردگرایی عملی تجهیزگردیده است، وعده افزایش سطح زندگی را می دهد و طریقه لذت جویی اززندگی را تشویق می کند.
تغییر فراصنعتی موجب لایه بندی مجدد و تازه ای درنظام جامعه خواهدشد، تکنولوژی پیچیده تری به ارمغان می آورد و علم را به گونه ای مستقیم تر درخدمت اهداف فنی و ابزارسازی قرارخواهدداد.
اما به هیچوجه معلوم نیست که علم، به عنوان یک «مجموعه از فضایل»، قدرت تأمین قواعد رفتاری جدیدی را برای جامعه داشته باشد، بلکه بیشتر محتمل است که خود علم هم بی اعتبار گردد.
این بدان معناست که جامعه ازهرگونه قواعد رفتاری متعالی که تأمین کننده معنای مناسبی برای اهداف باشد و ازهرگونه نقطه اتکایی که معنایی پایدار برای مردم فراهم آورد عاری خواهدبود.
درواقع، معنای تحول فراصنعتی تقویت نیروهای فنی و ابزاری است، نیروهایی حاکم بر طبیعت و حتی حاکم بر انسان ها. سوسیالیست ها و آرمان گرایان قرن نوزدهم معتقدبودند که هرگونه افزایش نیروی بشر ضرورتاً به معنای پیشرفت است. زیرا چنین افزایشی مترادف با سقوط جزم اندیشی و خرافات و دلیلی برخودآگاهی و نیروهای عظیم بشری به حساب می آمد. اما اکنون ثابت شده است که این یک توهم بوده است.
ابزارفنی را به گونه های متفاوت می توان مورداستفاده قرارداد. نوع استفاده بستگی دارد به: ارزش های جامعه، چگونگی سیستم حفاظت ازخود طبقه حاکم، بازبودن جامعه، اعتدال و میانه روی آن و یا ـ همانطور که ازتجربه تلخ قرن بیستم آموخته ایم ـ وحشی گری آن.
تحول فراصنعتی، به خودی خود «راه حل» هیچ مسأله ای نیست، بلکه تنها امید و قدرتی تازه و درعین حال موانع و مسائلی جدید به همراه خواهدآورد، با این تفاوت که این ویژگی های جدید چنان ابعادی خواهندداشت که تاکنون هرگز درتاریخ جهان قابل تصور نبوده است.

نگاهی تحلیلی به فلسفه اگزیستانسیالیسم(2)

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

این نوشتار، دومین جلسه سخنرانی دکتر حمید رضا نمازی، به تاریخ پنج شنبه 15/5/83 است که در دانشکده ادبیات واحد تهران مرکز ایراد شد.

فلاسفه همواره، به نقادی نظرات قبلی خود می‌پردازند و حتی آنها را نقض می‌کنند که البته این جریان نقد و نقض هیچ گاه روال خاصی را طی نخواهد کرد. به گفته ویلیام کافمن که می‌گوید:
این جریان سبب شده است که با دو مکتب جدید در فلسفه معاصر، مواجه شویم. اولین مکتب پوزیتیویسم و دومین مکتب اگزیستانسیالیسم نامیده می‌شود.
همان طور که گفتیم، وجه اشتراک این دو مکتب در این است که رویکردی ضد تاریخی دارند، یعنی برای یک اگزیستانسیالیسم مهم نیست که بداند نظرات ارسطو و افلاطون چه بوده و به کسانی که به این مکتب، وارد می‌شوند، می‌گویند برای مطالعه اگزیستانسیالیسم، هیچ احتیاجی به بررسی نظرات هابز و سقراط و یا حتی فلاسفه‌ی قبل از آنها نیست. حتی برای درک حقیقت نیز، هیچ احتیاجی به این نیست که کوله بار تاریخ فلسفه را به دوش داشته باشیم.
پرسشی که مطرح می‌شود این است: آیا واقعاً می‌توان اگزیستانسیالیسم را هم مانند باقی مکاتب فلسفی، یک مکتب دانست یا خیر؟
سارتر معتقد بود، قوی‌ترین دلیل را برای اثبات عدم وجود خداوند ارایه کرده و نه تنها باید به این موضوع بپردازیم که خدا، وجود دارد یا خیر، بلکه باید چنان استدلال کنیم که خداوندی در این عالم وجود ندارد.
چگونه می‌توان سارتر را با چنین ادعایی در کنار شخصیت کیرکه‌گارد قرار داد. کیرکه‌گارد در سن چهل و سه سالگی از شدت خداترسی، تمام جسم‌اش، نحیف شده بود و با همان وضعیت درگذشت. با وجود این، این دو شخصیت را در کنار یکدیگر قرارمی‌دهند، یعنی اگر بپرسند فیلسوفان اگزیستانسیالیسم چه کسانی هستند؟ چنین پاسخ خواهیم داد: ژان پل سارتر ـ کیرکه‌گارد ـ مارتین بوبن ـ گابریل مارسل ـ لوثیز مرلوپونتی و مارتین هیدیگر.
البته هر کدام از این فلاسفه هم، شاخه‌ای مجزا هستند که کاملاً با یکدیگر، متفاوت‌اند.
باید توجه کرد که چه اتفاقی رخ داده است که تعداد بی‌شماری از افراد، در عین حال که ظاهراً نظرات متناقض با یکدیگر داشته‌اند و همواره در جدال با یکدیگر هستند، در کنار یکدیگر، توانسته‌اند گروهی را تشکیل دهند که تحت عنوان مکتب اگزیستانسیالیسم معرفی می‌شوند.
از جمله ویژگی‌های مشترکی که این افراد را در کنار هم قرار می‌دهد این است که تمامی این افراد، به مسأله انسان توجه زیادی نشان داده‌اند و نه به مسأله هستی.
سؤال اصلی که می‌توان مطرح کرد این موضوع است که این دگرگونی و فراز و فرود احوال انسانی را به چه صورت می‌توان با تبیین فلسفی، مطرح کرده و بیان نمود؟
فلاسفه‌ی بزرگی، خصوصاً مورخین برجسته‌ فلسفه، سعی بر آن داشته‌اند که به چند ویژگی مشترک این مسأله، اشاره نمایند. جان لیسی، به هشت ویژگی اشاره می‌کند.
کاپلستون، از مورخان فلسفه غرب و کشیش کلیسا، به سه ویژگی مشترک اشاره می‌کند و ویلیام اوکاند، پنج ویژگی را در این باره برمی‌شمارد.
از آن جا که ویژگی‌هایی که اوکانر به آنها اشاره می‌کند، بسیار تحلیلی‌تر است و از آن جا که بحث ما، درآمدی تحلیلی بر فلسفه اگزیستانسیالیسم است، تنها از ویژگی‌هایی که ویلیام اوکانر مطرح می‌کند سخن می‌گوییم.
اولین مسأله‌ای که اوکانر و تمام فلاسفه اگزیستانسیالیسم و همچنین مؤمنین و ملحدین به آن معتقداند، مسأله تفرد انسانی است. پیش از طرح این موضوع باید به این نکته اشاره کنم که متأسفانه در تاریخ فلسفی و جامعه‌شناسی مملکت ما، درباره‌ی بسیاری از مکاتب فلسفی، بررسی‌هایی صورت گرفته می‌گیرد، بدون اینکه، نگاهی فلسفی و جدی به آن مکاتب داشته باشیم.
در اینجا باید به چند نکته مهم در مورد اشتباهات رایج درباره‌ی اگزیستانسیالیسم اشاره کرد که این موارد در جامعه ما به صورت جدی و حتی در سراسر دنیا به صورتی رقیق‌تر، مشاهده می‌شود.
نخست آنکه اگزیستانسیالیسم فلسفه ژان پل سارتر نیست. سارتر، مدعی بود اگزیستانسیالیست است ولی هرگز نماینده اصلی آن نبود و نظرات وی هم، مانیفیست اگزیستانسیالیسم به شمار نمی‌رود.
از فیلسوفان دیگری می‌توان یاد کرد که قوی‌تر و جدی‌تر به اصالت وجود انسان، پرداخته‌اند.
دوم اینکه، اگزیستانسیالیسم همان فلسفه‌ی فرانسوی نیست.
فیلسوفان اگزیستانسیالیست آلمانی، بسیار پررونق‌تر و جدی‌تر از فیلسوفان اگزیستانسیالیست فرانسوی بوده‌اند و هرگز نباید تصور کنید که فرانسه زایشگر و آغازگر تفکر اگزیستانسیالیستی است.
نکته بعدی آن است که، فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم را نباید یک فلسفه‌ی الحادی تلقی کرد. در واقع تأثیر فلاسفه مؤمن اگزیستانسیالیست بر عالم فلسفه، بسیار جدی‌تر از تأثیر فلاسفه ملحد اگزیستانسیالیست بوده است. کیرکگارد نسبت به ژان پل سارتر در طول تاریخ فلسفه غرب، تأثیری مهم‌تر و جدی‌تر از ژان پل سارتر داشته است.
نکته دیگر طرح این پرسش است که آیا اگزیستانسیالیسم یعنی واکنشی به جنگ‌های جهانی است؟
در جریان جنگ‌ها، ضربات مهیب روحی به افراد وارد می‌شود که سبب می‌شود افراد به درون خود، پناه ببرند و فلسفه‌پردازی کنند. مشابه چنین جریانی را می‌توان در حمله مغول‌ها به ایران مشاهده کرد.
در آن زمان، تمدن ایرانی دارای فلسفه درخشان و بسیار غنی‌ای بود ولی بعد از حمله مغول‌ها، صوفی‌گری بسیار رواج پیدا کرد. به عبارت دیگر، به دلیل حملات وحشیانه مغول‌ها به کشور، همه‌ی انسان‌ها و اندیشمندان به انزوا کشیده شدند و در جریان همین انزواگری بود که نوعی صوفی‌گری و درویش‌مسلکی در تمدن ما پدید آمد.
در پاسخ به این سؤال، اکثر متفکران تاریخ فلسفه غرب، معتقد هستند که خیر. اتفاقاً اگزیستانسیالیست برجسته‌ای همانند کیرکه‌گارد (قرن هفدهم) در دانمارک و در محیطی بسیار آرام که در آن به هیچ نوعی جدال و نزاع وجود نداشته نظرات خود را مطرح می‌کند.
نکته بعدی این است که، آیا واقعاً اگزیستانسیالیسم بر حسب زبان و فرهنگ دو کشور آلمان و فرانسه، تقسیم می‌گردد یا خیر؟ در بسیاری از کتاب‌های تاریخ فلسفه، این مکتب به دو گروه تقیسم می‌شود:
اگزیستانسیالیسم فرانسوی‌زبان و اگزیستانسیالیسم آلمانی‌زبان. البته فیلسوفان اگزیستانسیالیسم برجسته و بسیار تأثیرگذاری هم وجود داشته‌اند که اسپانیایی‌زبان و یا دانمارکی (همانند کیرکه‌گارد) و یا آمریکایی بوده‌اند.
فیلسوفانی وجود داشته‌اند که فرانسوی‌زبان بوده‌اند (گابریل مارسل)، ولی به یاسپرس آلمانی، شباهت بیشتری داشته‌اند تا به فیلسوفی همچون ژان پل سارتر که هم زبان خودشان بوده است، یعنی بر حسب این تقسیم‌بندی، نمی‌توان پیش رفت. به طریق مشابه نمی‌توان گفت که فیلسوفان اگزیستانسیالیسم به دو دسته‌ی الحادی و ایمانی، تقسیم‌بندی می‌شوند، یعنی فیلسوفانی که به خداوند معتقد بوده‌اند و یا فیلسوفانی که چنین اعتقادی نداشته‌اند.
اگر بخواهیم بر حسب اعتقاد به خدا، تقسیم‌بندی کنیم، باید به سه گروه، دسته‌بندی کرد.
اولین گروه فیلسوفانی را شامل می‌شود که مؤمن بوده‌اند، همانند کیرکه‌گارد و گابریل مارسل.
دومین گروه را فیلسوفان معنوی، تشکیل می‌دهند، اما ایمان دینی نداشته‌اند. به عبارت دیگر افرادی که یک زیست معنوی را دنبال می‌کنند اما پای‌بند به دینی خاص، نبوده‌اند. در این گروه می‌توان به کارل یاسپرس اشاره کرد که معتقد بود، همواره یک فلسفه متعالی را رقم زده است. هیچ گونه الحادی را در سخن او نمی‌توان یافت ولی ایمان مشخص به دین خاصی، در سخنان او وجود ندارد. همان طوری که می‌دانید، بعدها در قرن نوزدهم و یا بیستم، نحله‌ای تحت عنوان معنوی‌گرایان ایجاد شد که هنوز هم پررونق است.
این دسته از افراد که با نام معنوی‌گرایان، شناخته شده‌اند، اعتقادشان بر این است که، در دنیای جدید، پای‌بندی به دینی خاص، نمی‌تواند افراد را به مقصد و اهدافشان برساند و در واقع این پای‌بندی، چیزی بیهوده و عبث است. از این رو باید به سلوکی معنوی دست پیدا کرد. در این جریان به یک سری انسان‌های معنوی اشاره می‌کنند که محبت بی‌دریغ خود را نثار دیگران می‌کردند و حقوق دیگران را به رسمیت شمرده و یا به قواعد طلایی اخلاق پای‌بند بودند و زیستی اخلاقی داشته‌اند ولی هیچ گونه پای‌بندی و تعهدی خاص به دینی نداشته‌اند.
نحله اول را که در بالا ذکر کردیم، ایستادگی بسیاری از خود نشان می‌دهد. به طور مثال، کیرکه‌گارد در برابر دستورهای کلیسا، مقاومت بسیاری نشان داد و از خود به عنوان یک کاتولیک، یاد نمی‌کند و به نقادی آن می‌پردازد ولی به هر حال پای‌بند مسیحیت بوده است. نحله‌ی سوم، نحله‌ای است که در آن الحاد، وجود دارد و همانند سارتر و مرلوپونتی، معتقدند خداوند، دست و پای بشر را بسته است.
تصوری که از خداوند، در طول تاریخ بشر شکل گرفته بود، تا به آن حد، ابرقدرت و مهیب و بزرگ بود که بشریت در زیر سنگینی آن جرأت حرکت را نداشت و به هیچ وجه، توان ابراز وجود و ارایه توانایی‌های معنوی و ذهنی و بالقوه و مختارانه خود را در سر نمی‌پروراند.
نیچه دقیقاً به این مطلب اشاره کرده است و جا دارد، داستانی را که نیچه در یکی از نوشته‌هایش عنوان کرده، در اینجا مطرح کنیم.
در یکی از روزها، مردی با بی‌حوصلگی در جنگل، در حال گردش بود. در این هنگام، با چاقوی خونینی روبه‌رو می‌شود و آن را در دستان خود می‌گیرد و اظهار می‌کند که: بالاخره من، خدا را کشتم.
این همان داستانی است که وی در نوشته‌هایش، مطرح کرده است و در آخر هم می‌توان به آن جمله‌ی معروف که «خدا در عصر مدرن، مرده است» اشاره کرد. البته، رویکرد نیچه را درباره‌ی مردن خداوند، یک رویکرد خاص فلسفی می‌دانند. تعابیر بسیاری، درباره‌ی نیچه مطرح می‌شود که، آیا واقعاً نیچه، به هیچ معنی، قائل به خداوند نبوده است یا نه؟
بسیاری معتقدند که نیچه به یک تعبیری، قایل به خداوند بوده است.
طرح سؤال دیگر، از این قرار است که آیا واقعاً نیچه می‌گوید: بایستی خداوند را کشت؟ یعنی در واقع، یک خداوند ابرقدرتی وجود دارد و صلاح در این است که این خداوند را بکشیم و در رفاه و آسایش زندگی کنیم؟ یا اینکه، نیچه می‌گوید، دنیای مدرن طوری سامان پیدا کرده است که در این دنیای مدرن، خداوند مرده است.
اگر بخواهید بحث‌های کلامی را در دانشنامه‌ی غرب مورد مطالعه قرار دهید و از بین ایشان، نظریات فیلسوفانی که در قید حیات هستند بررسی کنید، خواهید دید که همچنان در مورد مسأله «شر» به بررسی و تحقیق می‌پردازند.
مسأله شرور در واقع همان بدبختی‌ها است و اینکه شما همانند دیگران، به عنوان یک فرد بی‌گناه، دچار بلا و مصیبت می‌شوید. بلایای طبیعی، همانند زلزله هر چند وقت یک بار، جان بسیاری از انسان‌های بی‌گناه را می‌گیرد.
اولین سؤالی که در اینجا مطرح می‌گردد، این است که: «چرا من باید دچار چنین مصیبتی بشوم»؟ و مسائلی از این دست.
مهم‌ترین مسأله علم کلام، حل کردن مسأله شرور است. فلسفه‌ی معاصر این پرسش را جدی‌تر مطرح می‌کند و دیرتر قانع می‌شود. بعد از حوادث یازده سپتامبر، این مسائل رونق بیشتری یافت.
اگر به هر سایت فلسفی رجوع ‌کنید، با این سؤالات روبه‌رو می‌شوید که وقتی هواپیما به برج‌های دوقلو اصابت کرد یا آن زمان که کوره‌های آدم سوزی هیتلر به سرعت برای نابودی انسان‌ها، کار می‌کرد، خداوند کجا بود؟ آن زمان که کشتی تایتانیک در حال غرق شدن بود، خداوند کجا قرار داشت؟
پاسخ‌هایی که در این باره مطرح شد به واکنش‌های روانی این مسأله پرداخته است. در فلسفه اسلامی هم می‌توان گفت که چنین رویکردی وجود دارد و موضوع پررونقی است.
عده‌ای می‌گویند: اقتضای ذات الهی است که چنین مشکلاتی رخ می‌دهد.
به قول مولانا که می‌گوید: «زشتی خط، زشتی نقاش نیست». یعنی این دلیل نمی‌شود که اگر شما خط زشتی دارید، خودتان هم زشت باشید.
«بلکه از وی، زشت را بنمودنی است». به این معنی که خداوند از آنجایی که خداوند است، قادر به انجام هر کاری است، بنابراین، وقتی بخواهد نشان دهد که هر کاری را می‌تواند انجام دهد، هم در خلقت زیبا دست خواهد داشت و هم در خلقت زشت.
فلسفه اسلامی هم که پاسخ‌هایی به مسأله شرور داده است، اینکه اقتضای ذات خداوند و یا اختیار انسان است.
نحله‌ی چهارم، فیلسوفانی هستند که صورت مسأله را حذف کرده‌اند، به این معنی که به صراحت بیان نداشته‌اند که خداوندی در این عالم وجود دارد یا وجود ندارد، بلکه مسأله وجود آدمی و دگرگونی‌های احوالات عاطفی و روانی انسان را طوری توجیه می‌نمایند که اساساً نیازی به ورود به بحث‌های خدا و دین و پیامبر به وجود نیاید.
از مهم‌ترین و جدیدترین این فلاسفه می‌توان به هیدیگر اشاره کرد. علی‌رغم اینکه هیدیگر مسأله الهیات را در نظرات خود وارد نمی‌کند، ولی می‌توان گفت که بین این دو مقوله ارتباطی وجود دارد. البته در پی پاسخ به این سؤال که: آیا می‌توان نسبتی بین نظرات هیدیگر و موضوع الهیات پیدا نمود، بایستی عنوان کرد که، یکی از کتاب‌های جیمز پوروتی که به فارسی نیز ترجمه شده است، با نام الوهیت و هیدیگر، منبع بسیار مناسبی در این زمینه است.
مورد ششم و یا هفتم، به این موضوع اشاره دارد که همواره باید بین نهضت ادبی و نهضت هنری که با عنوان نهضت ادبی و هنری اگزیستانسیالیسم شناخته می‌شود و نهضت فلسفی، تفاوت قایل شد.
به این معنی که یک نوع از نهضت ادبی و هنری در اگزیستانسیالیسم ایجاد شده که، گروهی از فیلسوفان همچون داستایوفسکی، کافکا و آلبر کامو، در آن به فعالیت پرداخته‌اند.
البته، بایستی به صورتی جدی این نهضت ادبی را از نهضت فلسفی که به هستی و وجود آدمی، توجهی عمیق و فیلسوفانه داشته است، مجزا کرده و سعی کرد که در تعریف این دو گروه، دچار اشتباه نشد.
نکته آخر که معمولاً، در آن بسیار دچار اشتباه می‌شویم و البته، خاص کشور ما است، ذکر این موضوع است که در اگزیستانسیالیسم، ما قایل به اصالت وجود هستیم و نه اصالت ماهیت.
به این معنی که، بین انسانی همانند سارتر و مثلاً چاقو، تفاوت بسیاری وجود دارد. چاقو از زمان تولید در کارخانه، دارای وظیفه‌ی مشخصی بوده و در طول تاریخ، دچار تغییر نمی‌شود.
البته، شاید در طول زمان، دچار نقصان شده و از سطح کیفیت قبلی پایین‌تر آمده باشد و اینکه اتفاقات ساده‌ی دیگری رخ دهد، ولی آن را می‌توان دوباره آن را مرمت نموده و مجدد استفاده کرد. به بیانی دیگر، دارای ماهیتی بوده و کارکرد آن مشخص است.
حال پرسش این است که می‌توان، در مورد انسان نیز چنین موضوعی را مطرح نمود، به عبارت دیگر این موضوع که انسان از ابتدای خلقت دارای چنین ماهیتی و وضعیتی بوده است و بایستی چنین کارهایی را انجام دهد. این مثال، دقیقاً همان چیزی است که خود سارتر مطرح کرده و چنین پاسخ می‌دهد که، چنین موضوعی وجود ندارد. خود انسان، از ابتدای خلقت، توانسته خود را بسازد، به این معنی که، انسان کارهای مختلفی را انجام می‌دهد و بنابراین دارای کارکردهای متفاوتی نیز می‌باشد. برای مثال شخصی می‌تواند، متفکر باشد یا مهربان و خیر و در مقابل آن شخصی دیگر، قاتل و یا همجنس‌باز خواهد شد. انسان‌هایی همانند هیتلر و گاندی، از نمونه‌های بارز، این مقوله هستند.
بنابراین، وجود انسان را بر ماهیت شخص، مقدم دانسته و معتقدند که در پی این وجود، با رفتارها و عملکردها و یا مسوولیت‌هایی که پذیرفته است، هویتی را ساخته که قابل تغییر بوده است. به عبارتی در هر لحظه، با تغییر وجود، ماهیت و کارکرد فرد، تغییر خواهد کرد، برخلاف یک چاقو که ماهیت ثابت داشته و حتی وجود هم باعث تغییر در ماهیت نخواهد شد.
اینان می‌گویند آدمی با گذشت زمان و با احوالات مختلف و متنوعی که پیدا می‌کند، می‌تواند برای خود، ماهیت‌های متفاوتی نیز قایل گردد. این جمله‌ی معروف سارتر که: «انسان هست، آنچه او نیست و نیست، آنچه او هست»، می‌توان به این مفهوم، عنوان کرد که، تا بخواهی، بگویی انسان چنین چیزی است، همانند یک چاقو کارکردهایی خواهد داشت که نشان می‌دهد، او نیست و یک سری تغییراتی خواهد داشت که با چیزی که در قبل بوده، تفاوت خواهد داشت و تا بخواهی بگویی که، انسان این نیست، ممکن است، نحوه‌ای وجود برای خود قایل شود که دقیقاً همان شود که شما می‌گویید نیست.
البته می‌گویند که اصالت وجود، برای انسان است و تنها انسان است که وجود دارد. هیدیگر، جمله‌ای معروف دارد که:
«درخت هست، فرشته هست، آسمان هست، زمین هست، باغ هست، اما انسان وجود دارد.» به این معنی که، درخت، احوال وجودی نخواهد داشت، بالا رفتن و پایین آمدن ندارد.
در فلسفه اسلامی، مفهوم اصالت وجود بسیار حائز اهمیت بوده، البته در فلسفه غرب هم، از دوران آکوئیناس به بعد، مطرح شده است.
ملاصدرا هم بر این مسأله قایل بود و همچنین ملاهادی سبزواری که بعد از وی نظرات خود را مطرح نمود. به نظر بنده، ملاصدرا را می‌توان صاحب مکتب اصالت وجود دانست، ولی می‌توان چنین ریشه‌هایی را از دوران قبل، در نظرات سهروردی پیدا کرد. اصالت وجود به این معنی است که در این عالم ماهیتی نداریم.
در واقع نتیجه‌ی تمامی مباحث گذشته را می‌توان به این صورت جمع‌بندی کرد که، برای همه چیز بایستی ماهیتی تصور کرد. البته از دورانی خاص به بعد، نظرات جدیدی ارایه شد، تحت این موضوع که، اساساً مبحث ماهیت کنار گذاشته شود.
باید، تنها به دلیل وجود شباهت‌ها، برای اشیا و اجسام نام‌گذاری کنیم که این دقیقاً همان مفهوم اصالت وجود است و هیچ ارتباطی با اصالت وجود اگزیستانسیالیسم ندارد. اصالت وجود اگزیستانسیالیسم تنها به مطرح کردن وجود انسان می‌پردازد ولی اصالت وجودی که در فلسفه‌ی اسلامی مطرح می‌شود به معنی اعم و کل هستی است.
مسأله‌ اصلی همان تفرد انسانی است. آن زمان که نظام‌های فلسفی قبلی درصدد شناخت و بررسی انسان‌ها برآمدند، دسته‌بندی‌های متفاوتی را عنوان کردند.
اگر از شما بپرسند «این جسمی را که مشاهده می‌کنید چیست»؟
شما به جسم، نگاه می‌کنید و شاید قادر به شناختن آن نباشید، یا به هر حال بعد از مدتی تفکر پاسخ می‌دهید، «این جسم صندلی است». در ادامه از شما می‌پرسند که «چرا چنین حدسی زده‌اید»؟ شاید شما چنین پاسخ دهید: «به این دلیل که سطح آن مسطح بوده و دارای پایه‌هایی است و یا کاربرد آن، همانند کارکرد صندلی است.»
در حقیقت شما، آن جسم خاص را در مجموعه‌های مختلف قرار می‌دهید و نقاط اشتراک آنها را پیدا کرده و در آخر نامگذاری می‌کنید.
البته، می‌توان گفت که اشیا و اجسام، بدون مقایسه کردن با موارد دیگر، قابل شناسایی هستند.
در واقع جسم را در همان لحظه، مشاهده کرده و در ذهن حفظ می‌کنیم و شناسایی صورت گیرد، یعنی جسم را بدون قرار دادن در دسته‌بندی‌های متفاوت شناسایی می‌کنیم. در حقیقت، در قبل از این جریان، وقتی که می‌خواستند انسان را بشناسند، در ابتدا، عنوان کردند که حیوان بوده است، یعنی دارای غرایز حیوانی است ولی بعد از آن ادعا کردند که به دلیل داشتن ویژگی‌هایی فرشته است.
در حقیقت، انسان را در دسته‌های مختلف قرار می‌دادند و اگر شباهتی در این موضوع پیدا می‌شد، در نتیجه، وجود انسان کشف می‌شد.
اگزیستانسیالیست‌ها، می‌گویند که نباید چنین برخوردی داشت و انسان را به همان گونه که هست باید بشناسیم. در واقع، تمامی این مقایسه‌ها باید کنار گذاشته شود و انسان را باید بدون قرار دادن در نظام‌های مختلف بررسی کنیم و انسان را درگیر نظام‌های مختلف نکنیم.
حال این سؤال مطرح است که، «آیا واقعاً چنین کاری، عملی است یا خیر؟» یعنی، بدون آنکه انسان را، در مقام مقایسه قرار دهیم می‌توانیم بشناسیم یا خیر؟
یاسپرس، در این باره چنین سخنانی را مطرح کرد: «این مقایسه و انتزاع کردن‌ها و کنار یکدیگر قراردادن‌ها برای ریاضیات و علوم تجربی بسیار مناسب است. هیچ راهی برای کشف علوم ریاضی وجود ندارد مگر آنکه، مسایل را در کنار یکدیگر قرار دهید تا در نتیجه‌ی آن، قوانین ریاضی کشف گردد.» ولی، از ظاهر امر چنین استنباط می‌شود که نگاه‌ها به سوی انسان، همانند نگاه به فرمول‌ها و قوانین ریاضی است.
حقیقت در این است که، هر انسانی برای خود، منحصر به فرد است و هیچ قائده‌ی فلسفی را شامل نمی‌گردد.
اگزیستانسیالیست‌ها معتقداند که، انسان‌ها در زیستن خود به شدت توده‌ای عمل می‌کنند و سیر استکمال آدمی، رفتن از توده‌ای زندگی کردن به سمت صرافت طبع زندگی کردن، است، یعنی، انسان‌ها باید چنبره‌های اجتماعی و قواعد کلی را که در تمامی موارد بر آنها سوار می‌شود به کنار گذاشته و بنابر خواست دل، زندگی کنند.
در اینجا نکته بسیار ظریفی وجود دارد.
شخصی، ادعا می‌کند که، اقتضای صرافت طبع من در این است که توده‌ای زندگی کنم. در این حالت، چگونه باید عمل کرد؟
آن زمان که شخص ادعا می‌کند، من زندگی با آرامش را دوست دارم و همرنگ شدن با اجتماع را می‌پسندم و اساساً، موافق صرافت طبع نیستم، اینجا است که اولین نقد بر سخنان اگزیستانسیالیست‌ها، وارد می‌شود و اگزیستانسیالیست‌ها، به هیچ عنوان قادر به پاسخ دادن منطقی در این باره نبوده‌اند و به پاسخ‌هایی سطحی بسنده می‌کنند.
اگر در موقعیتی از زندگی، متوجه این مطلب شویم که مصلحت کار در همرنگی با جماعت است و اگر بر طبق صرافت طبع، عمل نماییم به عواقب بسیار وخیمی دچار می‌شویم، در اینجا باید به چه صورت عمل کرد؟ در این مورد نیز پاسخ مناسبی داده نشده است.
نقد سوم این است که اساساً، چیزی به نام ماهیت انسان وجود دارد یا خیر؟
در واقع خود اگزیستانسیالیست‌ها اظهار کرده‌اند که انسان وجودی در تطور و قابل تبدیل است و هیچ گونه ماهیت، سرشت و فطرتی ندارد. اگر اصالت وجود بر اصالت فطرت مقدم است، بنابراین، صرافت طبع چگونه پدید آمده است و این موضوع که باید براساس خواست دل عمل نمایم، چه معنی می‌تواند داشته باشد؟
در اینجا باید گفت، آیا صرافت طبع شخصی ما، واقعاً از برای خودمان است و یا چیزی مخفی است؟ در واقع می‌توان گفت صرافت طبع ما، اثر همرنگی با جماعت و تأثیرات اجتماعی قدیمی مخفی‌تر است نسبت به خواست دیگران که بر ما تحمیل می‌شود. ولی به نظر می‌رسد که، نه به طور خاص و یا عام، بلکه تا آن جایی که امکان دارد، زیستن را در صرافت طبع و زندگی با التقاط به معنی خواست احوال درونی و تجربه کردن، دارای ارج و ارزش بسیاری است و به نوعی خارج شدن از تطور انسانیت محسوب می‌شود.
جا دارد این پرسش را مطرح کنیم که «آیا واقعاً مسأله‌ای تحت عنوان فطرت وجود دارد یا خیر؟» و یا به نوعی دیگر، «آیا انسان در هنگام تولد، دارای فطرت و ماهیتی خاص است که در طول زمان، باید انسان را به هدف و مقصد خاصی برساند، یا خیر؟» اگر شما از گروه رئالیست‌ها به (معنی قایل بودن به کلیات و ماهیات) باشید، می‌توانید به مسأله بالا اعتقاد داشته باشید و بر طبق عقاید خود، آن را مقبول بدانید. ولی از آنجایی که رئالیزم، مورد نقادی شدید در فلسفه قرار گرفته است، نظر غالب امروز در فلسفه غرب چنین است که آدمی سرشت و یا فطرت مشخص لایتغیر، ندارد. این همان نظریه نومینالیست‌ها است که امروزه بر تمامی فلسفه غرب، غلبه پیدا کرده است.
از طرف دیگر، با سؤال خانم بارنایت مواجه می‌شویم که مستقیماً خود سارتر را مخاطب خود قرار داده و چنین مطرح می‌کند که:
«اگر بگویم انسان دارای فطرتی نیست و هر کسی برای خود، شخصیتی خاص است، آیا می‌توان، برای تمامی انسان‌ها، سرشت مشترک انسانی قایل شد و یا خیر؟»
«آیا می‌توان از اشتراکات جسمی که انسان‌ها با یکدیگر دارند، سرشت مشترک انسانی استخراج کرد یا خیر؟ و بر روی سرشت مشترک انسانی، قوانینی خاص را لحاظ نمود؟»
به هر حال برای قانون‌گذاری، باید به چنین مسایلی اهمیت داده و آنها را باارزش، تلقی نمود.
سؤال دیگر که باید در اینجا مطرح کرد، این است که «آیا می‌توان از اشتراکات جسمی افراد به قوانین خاص رسید؟» «آیا غرایز آدم‌ها (اشتراکات جسمی) ثابت است یا متغیر؟»
به هر حال، برای مثال می‌توان گفت «آیا، غریزه جنسی انسانی که در حال زندگی در هر نقطه دنیا است، نسبت به انسانی که دو هزار سال قبل زندگی می‌کرده و یا انسانی که در پانصد سال آینده، متولد خواهد شد، به صورت یکسان خواهد بود یا خیر؟»
ژیل دولوز که از فیلسوفان پست مدرن دوره معاصر به شمار می‌رود، در این باره که به هیچ وجه غرایز، متعین نیستند، بحث بسیار مفصلی ارایه کرده است. اینکه همواره غرایز در حال تغییراند و در انسان‌های متفاوت، غرایز به حالات متفاوتی نمود پیدا می‌کند.
همان طوری که می‌دانید، مسائل فلسفه‌ی امروزی با بحث‌های عصب‌شناختی و …، در هم آمیخته است. اینکه درباره‌ی علم و آگاهی به حالت فلسفی به بحث نخواهیم نشست و میزان فلان هورمون مغزی را در بحث‌های فلسفه‌ی آگاهی دخیل خواهیم دانست.
در اینجا باید مسأله فردیت را مورد توجه قرار داده و چگونگی بررسی تفرد انسانی، از زوایای مختلف را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم.
در جایی عنوان کرده‌اند که، همان احساسی که به انسان‌ها دست می‌دهد، بر حسب پدیدارها است.
به نوعی دیگر، پدیداری که از آن اتفاق به ما خواهد رسید، براساس خود واقعیت آن نخواهد بود.
کانت هم، دقیقاً به این نکته اشاره داشته و متعاقب آن، احساس تأسف‌ بسیاری داشته است که، کاش! انسان‌ها به چنان علم و آگاهی دسترسی پیدا می‌کردند که دیدگاه‌مان به صورتی بود که به شی فی‌نفسه، می‌رسیدیم و به اصل و اساس هر چیزی دقت می‌کردیم.
البته، این موضوعی که کانت به آن اشاره کرد، تنها به دیدن خلاصه نمی‌شد بلکه به تلقی ذهنی هم می‌پردازد.
پدیدارشناس‌هایی همانند ادموند هوسرل، معتقد بودند که، اساساً هستی بر این پایه قرار دارد و جز این نخواهد بود.
احساسات، اراده و تمامی این مفاهیم، متعلق به پدیدارها خواهد بود و هرگز به عصرها تعلق نخواهد داشت.
پدیدارها هم که در ذهن ما وجود دارد و به عبارت دیگر پدیدار، تصویری از نومن در ذهن ما است، یعنی در حقیقت احساس ما به تصویر ذهنی بوده و هرگز نسبت به وجود خارجی، احساسی نخواهیم داشت.
در اینجا بود که اگزیستانسیالیست‌ها چنین مطرح کردند: «انسان‌ها، پای را از خودشان بیرون نمی‌گذارند» و همواره، درگیر تصویری هستند که از بیرون بر ذهن آنها تابیده و همیشه درگیر خود هستند. این موضوع با نام اینترنالیتی (درون ماندگاری) شناخته می‌شود.
البته از میان اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی می‌توان تفاوت‌هایی را مطرح کرد.
مفهوم پدیدارشناسی به صورت بسیار افراطی‌تری در فلسفه‌های جدید و شبه فلسفه‌های غربی تکرار شده است. در این مورد می‌توان به کتاب‌های ریچارد باخ، از جمله، جاناتان مرغ دریایی، اوهام و یا بیگانه، اشاره کرد.
برای مثال می‌توان گفت، زمانی که شما ادعا می‌کنید که برحسب پدیدار، دارای احساسی خواهید شد و دنیا همان طوری که می‌پندارید تلقی خواهد شد ولی در موقعیتی دیگر می‌توان گفت که، دنیا همان طوری است که بنده می‌خواهم و تصور می‌کنم.
باخ که خلبان نیروی هوایی ارتش آمریکا بود، معتقد بود که اگر به این مطلب برسد که باک هواپیما بدون ریختن بنزین، به فعالیت خود ادامه دهد و هواپیما به پرواز درآید، هواپیما به پرواز درخواهد آمد یا اگر واقعاً به چنین اعتقادی برسد که روی زمین شنا نماید، زمین باز خواهد شد و او می‌تواند به شنا کردن بپردازد.
مکتب فرانکفورت معتقد است که، واقعیت همان چیزی است که ما می‌خواهیم. شخصی از چه‌گوارا پرسید، تو که برای مطرح کردن مفاهیمی همچون آزادی و عدالت، سعی فراوان داری و تصور شما بر این است که مردم، همراه و همدل بوده و قصد برکناری کاپیتالیزم را دارند، حقیقت امر در این است که تمامی افکار شما باطل است. بسیاری از افراد، به سخنان و صحبت‌های تو توجهی ندارند و تعداد بسیار کمی مبارز در این راه همراه تو خواهند بود.
چه‌گوارا تنها به چنین پاسخی بسنده کرد که: «بدا به حال همه» و این پاسخ نشان می‌دهد که وی از این دیدگاه به موضوع نظر داشته است.

خیام؛ کافر عارف

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

در این مقاله که مدخلی است بر نوشته های بعد، سعی بر این است که عقاید و نظرات شاعران، نویسندگان، محققان، متشرعین و حتی سیاستمداران را در مورد این شاعر کافر عارف ! در گستره تاریخ به طور مجمل بیان کنیم.

حکیم عمر بن خیام نیشابوری از جمله شاعران و فیلسوفان مشهوری است که متاسفانه همانند دیگر بزرگان ادبیات چون؛ صادق هدایت و… در کشور خود مورد بی اعتنایی و بی حرمتی! قرار گرفت اما در فرای مرزها توجه زیادی را به خود بخصوص در زمینه شعر و شاعری معطوف کرد.

کمتر کسی است که از اندیشه های خیامی که تاثیر بسزایی بر ادبیات مابعد خود ( حافظ، مولانا، و…) بجای گذاشت، به صحیح و دقیق اطلاعی داشته باشد. در زیر به صورت مختصر این عقاید و نظرات را که بسیار متضاد است بیان می کنیم و در قسمت های بعد اگر مجالی باشد به بررسی افکار و همچنین مقایسه عقاید خیام با دیگر شاعران و نویسندگان ( ابوالعلا معری، بودا، حافظ، غزالی و… می پردازیم.

فیتز جرالد
نخستین کسی که به خیام اعتبار بخشید و رباعیات او را از لحاظ محتوا، ترجمه و تقسیم بندی کرد، فیتزجرالد بود. خیام از نظر فیتر جرالد: خورشید طلوع می کند و میکده باز می شود. خیام متفکر است و در بحر فکر فرو می رود و شراب می نوشد. از فنا پذیری زندگانی و عجز عقل از حل معمای هستی متاثر است، خشمناک می شود، عاصی می شود و به بیان اندیشه و احساسات می پردازد. بعد مستی او فرو می نشیند و چون شب فرا می رسد و ماه طلوع می کند، خیام در دریای اندوه و غصه غوطه ور می شود.

کریستین سن
محقق دانمارکی که رباعیات خیام را از حیث مضمون دسته بندی کرده است؛ از قبیل: انسانیت پشیمانی و عصیان و…
کریستین سن در مورد خیام گفته است: « چگونه ممکن است فردی که مالک مشاعر خویش است این همه تصورات متناقص داشته باشد».
در پیرو سخنان کریستین سن باید گفت که رباعیات خیام از لحاظ کیفیت و کمیت بسیار متنوع است. صادق هدایت در توجیه این تنوع این گونه اظهارنظر کرده است: « هر کسی که شرابی نوشیده و مست شده و ترانه ای را سروده، از ترس تکفیر، آن رباعی را به خیام نسبت داده است.»

خاقانی
خاقانی در مورد خیام اینگونه سخنسرایی کرده:
«هزار سال آسمان و اختران باید بگردند تا از آسیاب دنیا یک دانه سالم بسان عمر خیام بیرون دهد».

آناتول فرانس
آناتول فرانس، سلطان نثر فرانسه با اشاره به اشعار عصیانی خیام می گوید: رگه هایی از نهلیستی در رباعیات خیام وجود دارد.

پیر پاسکال
پیر پاسکال نیز همچون آناتول فرانس بر این عقیده است که خیام یک شاعر نهلیستی است. وی با اشاره به این رباعی خیام:
چون حاصل آدمی در این دیر دو در جز خون دل و دادن جان نیست دگر
خرم دل آنکس که نیامد به وجود آسوده کسی که خود نزاد از مادر
می گوید که ریشه تمام نیست انگاری ها از رباعیات خیام سرچشمه می گیرد.

نیکلا
نیکلا مترجم فرانسوی رباعیات خیام معتقد است: خیام یک صوفی است که عشق الهی را به لباس شراب و ساقی نشان داده است.

شمس تبریزی
شمس تبریزی: خیام سرگردان است؛ مؤمن نباید سرگردان باشد.

قاضی جمال الدین
قاضی جمال الدین نیز همچون متشرعین اشعار فلسفی خیام را به مثابه ماران خوش خط و خالی برای مذهب می داند که نباید جوانان به دنبال آن بروند.

پروفسور کاول
پروفسور کاول خیام را از لحاظ قریحه و نبوغ یکی می داند و اعتقاد دارد هر دو مردانی با خرد و دل آگاهند.

محمد تقی جعفری
محمد تقی جعفری خیام را فیلسوف و مردی مذهبی می نامد.

پروفسور کامپوری
پروفسور کامپوری گفته که خیام به زبان یونانی احاطه داشته است. وی در مورد او می گوید که خیام به ارسطو، افلاطون، آپولونیوس عشق می ورزید، و پیرو فلسفه مشایی بوده است.

ویکتور برار
ویکتور برار خیام را ولتر اسلام می نامد. «ولتر عارفی همچون حافظ بوده که علیه کلیسای کاتولیک شورید».

آلفرد تنی سون
آلفرد تنی سون خیام را عارف کبیر خوانده است.
حتا کسانی نیز قائل به وجود 2 خیام بوده اند. آن ها خیام شاعر را از خیام فیلسوف جدا دانسته و حتی وجود خیام شاعر را نیز انکار کرده اند و اشعار وی را به چند نفر نسبت می دهند.