سایت قبلی (2)

در این قسمت می‌توانید به برترین مطالب نسخه قدیمی سایت، دسترسی داشته باشید.

جایگاه گفتمانی ادبیات مشروطه

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

آیا انقلاب مشروطه ادبیات دوره مشروطه را ساخت یا ادبیات با هویتی مستقل توانست خود را با مشروطه همراه کند؟ • چه چیزی در عصر مشروطه رخ می‌دهد که مردم حس می‌کنند ادبیات می‌تواند از پستوی خانه بیرون بیاید و زبان گویای آن‌ها در بیان ظلم روا رفته بر آن‌ها باشد؟ به عبارت دیگر، می‌خواهم

آیا انقلاب مشروطه ادبیات دوره مشروطه را ساخت یا ادبیات با هویتی مستقل توانست خود را با مشروطه همراه کند؟

• چه چیزی در عصر مشروطه رخ می‌دهد که مردم حس می‌کنند ادبیات می‌تواند از پستوی خانه بیرون بیاید و زبان گویای آن‌ها در بیان ظلم روا رفته بر آن‌ها باشد؟ به عبارت دیگر، می‌خواهم بدانم این مشروطه بود که ادبیاتش را ساخت و یا ادبیات بود که با هویتی مستقل توانست خود را با مشروطه همراه کند.

پاینده: جنبش مشروطه حرکتی برای استقرار دموکراسی پارلمانی بود و از این حیث تأثیر بسزایی بر تلقی ما از کارکرد ادبیات گذاشت. تا پیش از این جنبش، ادبیات عمدتاً تافته‌ای جدابافته و منفک از جامعه محسوب می‌شد. ادبیات در آفاقی بلند و متعالی سیر و سلوک می‌کرد و اگر هم به زمین نظر داشت، پدیده‌های زمینی را استعاره‌ای از مفاهیم متعالی و معنوی قرار می‌داد. پیداست که در چنین وضعیتی ادبیات دلمشغولی نخبگان است و نه توده‌های وسیعِ مردم عادی. جنبش مشروطه اما دقیقاً با حرکت مردم نضج گرفت و به پیش رفت. بنابر این، مضامین کهن و دیرین جای خود را به مسائل جاری و بلافصل در زندگی ملت دادند. امر قدسی به حاشیه رفت تا امر زمینی در کانون و مرکز ادبیات جای بگیرد. به همین سبب، درونمایه‌ شعرهای این دوره هم دچار تحولی بنیانی شد و از امور انتزاعی (مانند رابطه‌ی مخلوق با خالق) به امور انضمامی (مانند رابطه‌ی شهروند با قدرت حاکم) معطوف گشت که برخی از خصیصه‌نماترین نمونه‌هایش را در شعرهای عارف قزوینی، نسیم شمال، میرزاده عشقی و فرخی یزدی می‌توان دید. باید توجه داشت که تأسیس چاپخانه‌ها و انتشار مطبوعات در دوره‌ی مشروطه علت دیگری شد برای توده‌گیر شدن ادبیات. در گذشته نشر ادبیات در شمارگان زیاد دشوار و حتی ناممکن بود، اما در دوره‌ی مشروطه این امکان به وجود آمد و این نیز به تغییر جایگاه و عمومی شدن ادبیات کمک شایانی کرد. اما در خصوص رابطه‌ی ابیات دوره‌ی مشروطه با جنبش مشروطه باید بگویم که اگر این رابطه را از منظرهای تئوریک جدید در نظریه و نقد ادبی ببینیم، دیگر یکی را تابع دیگری نخواهیم دانست و به سادگی نخواهیم گفت که «ادبیات آن دوره حال‌وهوا یا وضعیت سیاسی همان دوره را منعکس می‌کند». مطابق با نظریه‌ی موسوم به تاریخ‌گرایی نوین که یکی از شاخص‌ترین نظریه‌پردازانش استیون گرینبلت است، ادبیات رابطه‌ای دوسویه، مکمل و متقابل با زمینه‌ی تاریخی خود دارد. همه می‌دانیم که ادبیات از متن پدید می‌آید، اما به اعتقاد تاریخ‌گرایان نوین تاریخ هم ماهیتی متنی دارد. تاکنون صرفاً می‌گفتیم که ادبیات دوره‌ی مشروطه وقایع آن دوره را در خود بازمی‌تابانند؛ اکنون می‌توانیم بگویم که از جمله خاستگاه‌های انقلاب مشروطه ادبیاتی بود که آمال و آرمان‌های آزادیخواهانه و مساوات‌طلبانه‌ی روشنفکران و ترقی‌خواهانِ آن دوره را بازنمایی می‌کرد. به بیان دیگر، ادبیات آن دوره یکی از علت‌های پیدایش جنبش مشروطه و نهایتاً تاریخ آن دوره بود، همچنان که جنبش مشروطه و تاریخ آن دوره در تحول درونمایه‌ها و صناعات ادبیات اثر گذاشت.

• آیا می‌شود گفت که ادبیات مشروطه ادبیاتی هیجانی است و نه ساخته‌شده بر مبنای تئوری‌های فکری و بر پایه‌ی ایدئولوژی مشخصی که بتواند آن را برای مدت‌ها استوار نگاه دارد و تبدیل به سبک بکند؟

پاینده: به گمانم پیش‌فرض پرسش شما این است که هر نوع ادبیاتی، یا بگویم هر سبک ادبی یا هر مکتبی در ادبیات، بر پایه‌ی یک نظریه‌ی پیشینی شکل می‌گیرد. به عبارت دیگر، ابتدا باید نظریه‌ای درباره‌ی ادبیات و کارکردهای آن به وجود آمده باشد تا سپس متون ادبی، اعم از شعر و جز آن، به پیروی از اصول همان نظریه نوشته شوند. در خصوص این پیش‌فرض می‌توان تعریض‌هایی کرد. برای مثال، می‌توان پرسید که: کدام شاعر است که ابتدا دوره‌ای آموزشی در مکاتب ادبی بگذراند و بعد مانند یک شاگرد مدرسه‌ای که می‌خواهد درس پس بدهد همان آموخته‌ها را عیناً در شعرش رعایت کند؟ این کار موجب سرودن شعرهایی به غایت تصنعی خواهد شد، شعرهایی که فریاد می‌زنند سراینده‌شان صرفاً با اطلاع از مبانی نظری یک مکتب ادبی دست به سرودن آن شعرها زده است. مشابه همین عملکرد را همین امروز که بیش از یک قرن از دوره‌ی مشروطه فاصله گرفته‌ایم در کار آن دسته از شاعران و داستان‌نویسانی می‌بینیم که با نظریه‌هایی مانند پسامدرنیسم آشنا می‌شوند و بعد به گونه‌ای افزاروار (مکانیکی) شعر یا داستانِ به زعم خودشان «پسامدرن» می‌نویسند. نوشته‌های این اشخاص غالباً بی‌رنگ‌وبوست و تأملی در خواننده برنمی‌انگیزد. بنابر آنچه گفتم، نباید از ادبیات دوره‌ی مشروطه هم انتظار داشت که از مبانی نظریِ خاصی (مثلاً در قالب سبک ادبی‌ای به نام «سبک مشروطه») پیروی کند. نظریه‌های ادبی پس از خلق آثار ادبی شکل می‌گیرند و نه برعکس. یعنی ابتدا موجی از شعرها و داستان‌های نوشته‌شده به شکلی نو به راه می‌افتد و سپس منتقدان و نظریه‌پردازان ادبی شالوده‌ای تئوریک برای آن تبیین می‌کنند. در ضمن توجه داشته باشید که وقتی می‌گویید ادبیات باید «بر پایه‌ی ایدئولوژی مشخصی که بتواند آن را برای مدت‌ها استوار نگاه دارد» نوشته شود، خطر بزرگی هم برای خودِ ادبیات ایجاد می‌کنید. آیا در شوروی سابق و کلاً بلوک شرق با همین باور نبود که «رئالیسم سوسیالیستی» را تئوریزه کردند و بعد از نویسندگان خواستند که به همین روش داستان بنویسند؟ آیا باور تئوریسین‌های حزب کمونیست شوروی دقیقاً همین نبود که پایه‌ی ایدئولوژیک مشخص و محکمی برای خلق شدن آثار ادبیِ جاودانه ایجاد کرده‌اند؟ و البته می‌دانید که اگر نویسنده‌ای از تلقی رسمی از ادبیات تخطی می‌کرد، آثارش امکان چاپ پیدا نمی‌کردند و خودش هم در معرض مجازات‌هایی مانند تبعید و زندان و سلب تابعیت ملی و اخراج از کشور قرار می‌گرفت.

• جنبش مشروطه و ادبیاتی که در پی آن آمد هیچ‌وقت مبدل به سبک نشد. در عصر مشروطه حتی با وجود خفقان و ترس از مرگ و کشته شدن، نویسندگان سعی داشتند تا صدای انقلاب را در قالب ادبیات به گوش دیگران برسانند. اما با افول انقلاب مشروطه، رفته‌رفته نویسندگان نیز با آن افول می‌کنند و دیگر صدایی از این بازتاب ادبی آزادی‌خواهانه از آن‌ها بلند نمی‌شود. من تصورم این بود که در فقدان مشروطه حقیقی صدای ادبیات باید بلندتر باشد و بیشتر از نبودش فغان سر دهند، اما این اتفاق نه تنها نیفتاد بلکه در عصر رضاخانی و پهلوی در ادامه از اساس ادبیات ساختار دیگری پیدا کرد و آرمان اجتماعی در آن گم شد.

پاینده: البته صحبت کردن از سبک‌وسیاق خاص و متمایز برای ادبیات دوره‌ی مشروطه کار نادرستی نیست. انکار نمی‌توان کرد که شعر فارسی در مضامین و نحوه‌ی بیان در این دوره دچار تحولات اساسی شد. لحن و سیاق پُرطمطراقی که تا پیش از این دوره در شعر فارسی مشهود بود با شروع جنبش مشروطه جای خود را به زبانی همگانی و گاه کاملاً روزمره می‌دهد. در مضامین شعر نیز، چنان‌که پیشتر در پاسخ به سؤال اول‌تان اشاره کردم، تحولی به همان میزان بنیانی رخ داد. پس متون ادبی دوره‌ی مشروطه کلاً مسیر جدیدی را برای ادبیات ما تعریف کردند. اما پیداست که بقا این نوع ادبیات ربطی هم به زمینه‌های عینی‌ای دارد که در ظهور آن دخالت داشتند. یأس و سرخوردگی از مبارزه طبیعتاً فضای دیگری را بر ادبیات حاکم می‌کند. در تاریخ معاصر ایران، دو بار شاهد چنین یأسی بوده‌ایم: یکی بعد از روی کار آمدن رضاشاه و دیگری بعد از کودتای ۲۸ مرداد. در هر دو مقطع حال‌وهوایی از شکست و ناامیدی بر ادبیات ما حاکم می‌شود. به مقطع دوم که به زمانه‌ی ما نزدیک‌تر است اشاره می‌کنم تا منظورم را بهتر متوجه شوید. بعد از کودتای ۲۸ مرداد و بازگشت محمدرضاشاه به قدرت، عده‌ی زیادی از مبارزان و آزادی‌خواهان به بند کشیده و حتی اعدام شدند. احزاب سیاسی غیرقانونی اعلام شدند و نشریات‌شان دیگر انتشار نیافتند. همچنین سانسور شدیدی به کتاب‌ها اِعمال شد و راه بیان آزادانه مسدود گشت. در چنین اوضاع‌ و احوالی بود که آرام‌آرام لحن یأس‌زده‌ای هم در ادبیات ما پا گرفت، لحنی که یکی از بارزترین مصداق‌هایش را در شعر «زمستان» از مهدی اخوان‌ثالث می‌توان دید. شور و شوق برای مبارزه، جای خود را به وضعیتی می‌دهد که هر کس سر در گریبان خود دارد و حتی سلام دیگری را پاسخ نمی‌دهد. همه‌جا سرد است و سکوتی مرگ‌مانند حاکم شده است. آیا این تغییر لحن (از آرمان‌گرایی و مبارزه‌جویی به یأس و درخودفرورفتگی) جای تعجب دارد؟ به گمانم عین همین پرسش را در خصوص تغییری می‌توان مطرح کرد که پس از شکست تجربه‌ی دموکراسی بعد از روی کار آمدن رضاشاه در ادبیات ما روی داد. در هر دو مقطع از تاریخ معاصر با وضعیت مشابهی مواجه هستیم که، همان‌طور که توضیح دادم، ریشه در وضعیت عینی اجتماعی و سیاسی ما در آن زمان دارد. البته من اصلاً موافق نیستم که نتیجه بگیریم آرمان اجتماعی و سیاسی در ادبیات این دوره‌ها به کلی از یاد رفت و به فراموشی سپرده شد. این آرمان به شکل‌های دیگری بروز پیدا کرد، که البته بحثش بسیار مفصل‌تر از آن است که بتوان در یک مصاحبه به شکلی متقاعدکننده مطرح کرد.

• جناب پاینده، ادبیات مشروطه با توجه به سؤالات قبلم می‌تواند ادبیات اعتراض نامیده شود؟

پاینده: شاید بهتر باشد که به جای لفظ «اعتراض»، اصطلاح علمی «گفتمان» را به کار ببریم و در بیانی دقیق‌تر بگوییم که ادبیات دوره‌ی مشروطه مبیّن گفتمانی نو است، گفتمانی نو هم در تاریخ ادبیات ما و هم در تاریخ ملی ما. این ادبیات فقط به قصد اعتراض به حاکمان فاسد و مستبد نوشته نشد، بلکه طرحی نو برای آفرینش ادبی درانداخت که ملاک‌های ما برای تعریف ادبیات را دگرگون کرد. برحسب این گفتمان، ادبیات رسالتی اجتماعی هم پیدا کرد که در گذشته نداشت. مانند هر گفتمان دیگری، این گفتمان در ابتدا یک پادگفتمان بود، یعنی نظرگاهی در تقابل با ادبیات پیش از خود را مطرح کرد، اما با گذشت زمانی به جایگاه گفتمانی قوی نائل شد، به نحوی که امروز متون مشخصی در آن دوره را ذیل این نام طبقه‌بندی می‌کنیم و ویژگی‌هایش را برمی‌شمریم.

با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

اثرات روانشناختی خشونت رسانه‌ای بر کودکان و بزرگسالان

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

اثرات روانشناختی خشونت رسانه‌ای بر کودکان و بزرگسالان
اثرات روانشناختی خشونت رسانه‌ای بر کودکان و بزرگسالان
اثرات روانشناختی خشونت رسانه‌ای بر کودکان و بزرگسالان

نویسنده این مطلب، با استناد به پژوهش‌ها و تحقیقات انجام شده، ثابت می‌کند که خشونت بی‌رویه‌ای که از طریق برنامه‌های رسانه‌های مختلف به مردم علی‌الخصوص کودکان و نوجوانان عرضه می‌شود، اثرات نامطلوب فراوانی برای آنها دارد. این اثرات شامل افزایش خشونت‌طلبی، بروز رفتارهای خشن، حساسیت‌زدایی کودکان و بزرگسالان نسبت به مسائل خشونت‌آمیز و حتی مواردی نظیر عصبانیت و اختلال در خواب را شامل می‌شود. در پایان نیز نویسنده با تذکر مجدد تأثیر منفی خشونت رسانه‌ها بر افراد مختلف، راهکارهای مختلفی را برای کاهش این اثرات منفی با توجه به تحقیقات انجام شده، پیشنهاد می‌نماید.

غالباً نتایج تحقیقات بر روی خشونت رسانه‌ها، توسط عامه مردم به صورت نادرست درک می‌شود. یکی از علت‌های این مسأله، روش‌شناسی تحقیق است. ما نمی‌توانیم به طور تصادفی کودکانی را در سال‌های اولیه زندگی‌شان انتخاب کنیم تا میزان تفاوتی از تصویرهای خشن را در تلویزیون نگاه کنند و 45 سال بعد، ببینیم که کدام یک از این کودکان، مرتکب جرایم خشونت‌آمیز شده‌اند. همین محدودیت در مورد تحقیقات پزشکی نیز وجود دارد؛ ما نمی‌توانیم به صورت تصادفی، گروه‌هایی از مردم را انتخاب کنیم تا میزان متفاوتی سیگار بکشند و 15 سال بعد، تعداد افرادی را که به سرطان مبتلا شده‌اند، شمارش کنیم.
محققان دخانیات، مطالعات مرتبطی انجام داده‌اند، بدین‌گونه که آنها تعدادی از افرادی را که در طول زندگی‌شان سیگار می‌کشیدند، در نظر گرفته و بعد زندگی آنها را پی‌گیری کردند تا بدانند، چه تعدادی از این افراد به خاطر سرطان درگذشته‌اند. البته آنها به لحاظ آماری سایر عوامل را نیز کنترل می‌کردند، مثل سایر رفتارهای سالم و غیرسالم که هر کدام می‌توانند حرکت رو به سرطان را کاهش یا افزایش دهند. سپس آنها به این نکته پی بردند که سیگار، بیشتر و بالاتر از سایر عوامل، به بروز سرطان کمک می‌کند. تاکنون آنها نتوانسته‌اند آزمایش‌های سرطان را روی انسان‌ها انجام بدهند، بلکه برای این کار از حیوانات استفاده می‌کنند. این آزمایش‌ها، مصنوعی است ولی مطالبی در مورد تأثیرات کوتاه‌مدت دخانیات نتیجه می‌دهند که در سایر مطالعات مرتبط، این نتایج به دست نمی‌آید؛ حالا ما با قرار دادن نتایج دو نوع آزمایش در کنار یکدیگر، اطلاعات ارزشمندی راجع به اثرات سیگار کشیدن در بروز سرطان داریم.
مانند همین مسأله، محققان خشونت رسانه‌ها، مطالعاتی بر روی کودکانی که در معرض رسانه بوده‌اند، انجام داده‌اند و بعداً به رفتارهایی که آنها در طول زندگی از خود نشان داده‌اند، پرداخته‌اند. آنها همچنین نسبت به سایر عوامل مؤثر در خشونت مانند پرخاشگری‌های قبلی، مشکلات خانوادگی و … کنترل می‌شدند. آنها در خلأ به خشونت رسانه‌ها نگاه نمی‌کردند، حتی آنها با کنترل سایر عوامل مؤثر، مورد بررسی قرار گرفتند تا مشخص شود، آیا ارتباطی بین تماشای تلویزیون و نشان دادن رفتار خشونت‌آمیز وجود دارد یا خیر. محققان مانند آزمایش‌های سرطان روی حیوانات، آزمایش‌هایی نیز در این مورد انجام دادند. اینجا نیز وضعیت طبیعی نبود، ولی چنین آزمایش‌هایی می‌توانست خلأهایی را که از طریق دیگر نمی‌شد پر کرد، بپوشاند. آزمایش‌ها برای بررسی اثرات کوتاه مدت طراحی شده بود، مثل افزایش تنفر یا پذیرش رفتارهای خشن در برابر خشونت؛ تغییراتی که ما می‌دانیم، احتمال نشان دادن رفتارهای خشن را هم در کوتاه مدت و هم در بلندمدت افزایش می‌دهد.
دلیل دوم اشتباه در فهم نتایج تحقیقات خشونت رسانه‌ها این است که بحث‌های بیشتر مردم بر روی خشونت مجرمان متمرکز است و آنها از سایر پیامدهای ناسالم خشونت که خیلی بیشتر بر کودکان تأثیر می‌گذارند، غافلند.

تأثیرات خشونت رسانه‌ها بر تهاجم، حساسیت‌زدایی و تنفر بین افراد
بیشتر توجه تحقیقات و افکار عمومی، بر این سؤال مهم متمرکز شده است که آیا تماشا کردن خشونت در رسانه‌ها، کودکان و بزرگسالان را خشن‌تر می‌کند. البته سؤال این نیست که آیا خشونت رسانه‌ها موجب خشونت می‌شود، یا خیر، بلکه سؤال این است که آیا تماشا کردن خشونت، به افزایش احتمال این که فردی مرتکب خشونت شود یا شدت خشونت ارتکاب یافته را زیاد کند، کمک می‌کند؟ مستقیم‌ترین و بدیهی‌ترین روشی که معلوم می‌کند، تماشا کردن خشونت به بروز رفتارهای خشن کمک می‌کند، از طریق تفسیر کردن یا آموزش اجتماعی حاصل می‌شود. تحقیقات روانشناسی فراوانی ثابت کرده است که غالباً آموختن از طریق تقلید کردن صورت می‌گیرد و البته بیشتر والدین می‌دانند که کودکان از سال‌های اول زندگی خود به تقلید کلمات و حرکات پخش شده از تلویزیون می‌پردازند. مدافعان رسانه‌ که نمی‌توانند منکر تقلیداتی که گاهی اوقات رخ می‌دهد شوند، سعی می‌کنند این گونه توجیه کنند که این تأثیرات جزئی و بی‌اهمیت است، زیرا کودکان خوب می‌دانند که تقلید از هر چیز، کار خیلی خطرناکی است. همه ما با رویدادهای مجرمانه و خشونت‌های کشنده که شباهت مرموزی با یک صحنه در یک فیلم دارد، آشنا هستیم. هر چند، هر جرم نتیجه تداخل عوامل گوناگونی با یکدیگر است و شکاکان و حتی محققان به این نکته اشاره کرده‌اند که واقع شدن یک داستان مجزا را نمی‌توان به کل جامعه تسری داد. به این دلیل که بیشتر کودکان ما شدیداً در فرهنگ رسانه‌ای غوطه‌ور شده‌اند، معمولاً مشکل است که یک برنامه ویژه رسانه را با یک نتیجه دردناک و مضر مرتبط بدانیم، حتی اگر برخی مشابهت‌های بین سناریوهای برنامه رسانه و اعمال متعاقب آن، به قدری شبیه هم باشند که بتوان آنها را منطبق کرد.
یک بار محققان تصمیم گرفتند یک «آزمایش طبیعی» ترتیب دهند که به شکل سیستماتیک و بسیار دقیق، نتایج قوی و محکمی به دست دهد. این تصمیم در اوایل دهه 1990، مدت کوتاهی بعد از این که برنامه فدراسیون جهانی کشتی کج به تلویزیون اسرائیل وارد شده بود، گرفته شد. با ذکر این نکته که با توجه به گزارش‌ها، این برنامه موجب بروز بحران مصدومیت‌های کودکان در زمین بازی مدارس شده بود، دافن المیش از دانشگاه تل‌آویو، تحقیقی از رؤسای مدارس ابتدایی سراسر کشور ترتیب داد که با پرسش‌نامه‌های تکمیلی از معلمان و دانش‌آموزان مدارس انتخاب شده، همراه بود. آنچه لمیش دریافت، این بود که بیش از نیمی از مدیران مدارس، پاسخ داده بودند که برنامه‌های حاوی درگیری مثل برنامه فدارسیون جهانی کشتی کج، باعث بروز مشکلاتی در مدارس آنها شده است؛ مدیران، مشکلی در تشخیص رفتار تقلیدی از انواع ورزش‌های رزمی که آنها به طور ناگهانی بعد از ورود برنامه فدراسیون کشتی کج می‌دیدند، نداشتند. رفتارهای جدید، بعد از احیای مسابقات خاص کشتی کج روی داد و شامل کله زدن، انداختن حریفان بر روی زمین و پریدن روی آنان از روی مبل‌ها و صندلی‌ها، فرو کردن انگشتان در چشم‌ها، کشیدن موها و چنگ انداختن به اندام‌های تناسلی بود. تقریباً نیمی از مدیران مدارس که به سؤالات پاسخ دادند، گزارش کردند که این رفتارهای جدید، وجود کمک‌های اولیه در مدارس را ایجاب کرده و حدود یک چهارم نیز صدماتی شامل شکستن استخوان‌ها، بیهوشی و آسیب‌های مغزی را گزارش دادند که نیاز به ویزیت اورژانسی یا مراقبت‌های پیشرفته پزشکی داشته‌ است. هر چند بیشتر کودکانی که این رفتارها را بروز دادند، به قدر کافی بزرگ بودند که بدانند، مبارزاتی که آنها از تلویزیون تماشا می‌کردند، ساختگی است؛ این آگاهی، تلاش آنها را برای تقلید حرکات توسط خودشان متوقف نکرد. جاروجنجال در اسرائیل ادامه داشن؛ تا زمانی که برنامه‌سازان با کاهش میزان برنامه‌هایی که مبارزات کشتی کج در آنها پخش می‌شد، موافقت کردند. مدارس شروع کردند به راه‌اندازی برنامه‌های تحلیل رسانه‌ای که برای خنثی کردن اثرات برنامه‌های تلویزیونی طراحی شده بودند. در سال‌های اخیر در آمریکا، گزارش‌هایی در مورد گروه‌هایی از کودکان که به تقلید مسابقات کشتی کج پرداخته‌اند به دست رسیده است و نیز گزارش‌هایی از پزشکانی که با نتایج چنین تقلیدهایی که به طور منظم صورت گرفته‌اند، سروکار داشته‌اند.
آنچه که در رسانه‌ها دیده می‌شود، فقط یکی از عواملی است که ثابت می‌کند، تماشای خشونت به بروز رفتارهای غیرسالم در بین جوانان منجر می‌شود. یکی دیگر از فرایندهای روانشناختی مورد بحث، حساسیت‌زدایی است. حساسیت‌زدایی زمانی روی می‌دهد که یک عکس‌العمل عاطفی مداوم، باعث وضعیتی شود که تمایل به انجام این عکس‌العمل، غیرضروری یا غیرمرتبط شناخته می‌شود. به عنوان مثال، بیشتر مردم هنگامی که می‌بینند یک مار به سمت آنها می‌خزد، به صورت هیجان‌انگیزی تحریک می‌شوند. به لحاظ روانشناختی عکس‌العملی که آنها تجربه می‌کنند، بخشی از آن چیزی است که عکس‌العمل «پرش» یا «مبارزه» نامیده می‌شود، یک تمایل فطری که ارگانیسمی را برای انجام آنچه که انجامش هنگام احساس خطر لازم است، آماده می‌کند، ولی فردی که زمان نسبتاً زیادی را در اطراف مارهای غیرسمی و غیرخطرناک گذرانده، می‌داند که احتیاجی به تهدید یا حمله به حیوان نیست و بالاخره این که، این فرد هیچ تجربه‌ای در مورد افزایش ضربان قلب، فشار خون یا سایر نشانه‌های فیزیولوژیکی ترس را به هنگام روبه‌رو شدن با مارها یاد نمی‌گیرد. در وضعیتی تا حدی مشابه، در معرض خشونت رسانه‌ای قرار گرفتن، به ویژه خشونتی که مستلزم عصبانیت بیشتر یا نمایش تصاویر صدمات بدنی است، احساس واکنش قوی را در تماشاچیان کاهش می‌دهد. اگرچه بسیاری از تماشاچیان، بعد از اتمام وقت و هنگامی که دوباره در محیط آرام و تفریحی قرار گرفتند، واکنش‌های احساسی کمتری نسبت به تصاویر خشن از خود نشان نمی‌دهند، مطالعات، نتایج حساسیت‌زدایی نسبت به اختلالات هیجانی و عاطفی به هنگام مشاهده خشونت را ثابت نموده‌اند؛ ناراحت‌کننده‌تر این که، مطالعات نشان داده‌اند که حساسیت‌زدایی، کودکان را به این سمت سوق می‌دهد که هنگام مشاهده نزاع‌های فیزیکی که بین هم‌سن و سالان‌شان رخ می‌دهد، دیرتر از بزرگ‌ترها مداخله کنند و این مسأله، به کاهش حس همدردی نسبت به قربانیان خشونت‌های خانوادگی می‌انجامد. امروزه افراد جوان، از هر زمان دیگری، شانش بیشتری برای حساسیت‌زدایی نسبت به خشونت‌های رسانه‌ای دارند. اکنون ما آنقدر شبکه تلویزیون، فیلم‌های ویدئویی، کامپیوتر، اینترنت و بازی‌های کامپیوتری در دسترس داریم که خشونت رسانه‌ای تقریباً یک منبع نامحدود دارد و تصاویر بسیار وحشتناکی را می‌تواند هر چه بیشتر و بیشتر، حتی در تخت‌خواب‌های خصوصی افراد، به نمایش بگذارد.
نتیجه‌ی سوم شایع نگاه کردن به خشونت، افزایش احساس خشونت است. برخی از افرد می‌گویند، رابطه اثبات شده بین خشونت مزمن و نگاه کردن به خشونت، به سادگی نشان می‌دهد که افرادی که قبلاً خشن بوده‌اند، تمایل بیشتری به انتخاب خشونت به عنوان تفریح دارند. درست است که افراد خشن و تندخو بیشتر تحت تأثیر خشونت رسانه‌ها هستند ولی تحقیقات نشان می‌دهد که این رابطه، نتیجه‌ی هر دو مورد است. یک تحقیق میدانی که در سال 1992 انجام شد، نمونه خوبی از این مسأله است. محققان در «کبک» به یک سینما رفتند و از تماشاگران سینما خواستند که پرسش‌نامه‌هایی را قبل یا بعد از فیلمی که خودشان انتخاب کرده بودند، پر کنند. یافته‌ها نشان داد که تماشاچیان مرد و زنی که فیلم اکشن «گمشده در عملیات» با بازی جک‌نوریس را انتخاب کرده بودند، بسیار خشن‌تر از تماشاچیانی بودند که فیلم درام عاری از خشونت «راهی به هند» را دیده بودند. نتیجه این تحقیق ثابت می‌کرد، افرادی که از ابتدا خشن هستند، بسیار بیشتر جذب یک فیلم خشن می‌شوند تا یک فیلم غیرخشن. به علاوه، میزان خشونت تماشاچیان، بعد از تماشای یک فیلم خشن بالا می‌رود ولی بعد از تماشای یک فیلم عاری از خشونت، در همان مقدار پایین باقی می‌ماند. این مطالعه، یک بار دیگر نادرستی فرضیه (پرطرفدار) «تخلیه هیجان» که می‌گوید، نگاه کردن به خشونت، به پاک‌سازی مردم از تمایلات خشونت‌آمیزشان کمک می‌کند را ثابت نمود؛ بلکه عکس این مسأله ثابت شد.
نتایج افزایش خشونت، بعد از تماشای تصاویر خشونت‌آمیز چیست؟ اغلب، این مسأله مانع توانایی تعامل مناسب بین افراد می‌شود. یک بخش از این نتیجه، در اصطلاح، موجب بروز خصلت تعصب افراطی می‌شود. یک مطالعه در سال 1988، این نتیجه را در یک تحقیق نشان داد که در آن از دختران و پسران 11ـ9 ساله خواسته شده بود که با یکی از دو بازی ویدئویی بازی کنند، یکی از آنها بازی غیرخشنی بود که NBA JAM: TE نام داشت و دیگری نسخه تا حدودی سانسور شده از MORTAL KOMBAT II بود، یک بازی سرشار از خشونت و ورزش‌های رزمی. بعد از انجام بازی‌ها، بچه‌ها 5 داستان که شامل اتفاقات تحریک‌کننده بود، خواندند؛ به نحوی که هدف تحریک‌کننده ، گنگ و مبهم بود. به عنوان مثال، در یکی از داستان‌ها کودکی با یک توپ از پشت ضربه می‌خورد، ولی معلوم نیست چه کسی توپ را پرتاب کرده است. همیشه یک کودک هم‌سن و هم‌جنس که در تحقیق شرکت داشت، این عمل را عمداً یا تصادفاً انجام می‌داد. در پاسخ به سؤالات، بعد از شنیدن داستان، بچه‌هایی که بازی‌های ویدیویی خشن انجام داده بودند، نسبت به آنهایی که بازی‌های غیرخشن کرده بودند، تمایل بیشتری برای شرکت در عکس‌العمل و احساس خشونت نسبت به مرتکب این کار داشتند و می‌خواستند، اگر خودشان در آن وضعیت قرار گرفتند، در انجام اقدامات تلافی‌جویانه پیش‌دستی کنند. شرکت کردن مجازی در خشونت، ظاهراً ابرهای تیره‌ای در چشم‌انداز کودکان در روابط اجتماعی‌شان گسترده بود.
این افزایش خشونت، لزوماً کوتاه مدت نیست. یک تحقیق انجام شده در سال 1999، به اثرات اجتماعی در معرض خشونت بی‌دلیل فیلم‌ها قرار گرفتن به صورت مداوم، توجه کرده بود. محققان به صورت تصادفی، دختران و پسران دانشجو را برای تماشای تصاویر خشن و غیرخشن فیلم‌ها، به مدت چهار روز در یک ردیف انتخاب کردند. در روز پنجم، در یک مطالعه‌ی به ظاهر غیرمرتبط، شرکت‌کنندگان در وضعیتی قرار گرفتند که بتوانند به شانس‌های آینده شغلی افراد کمک کنند یا برای آنها ایجاد مانع کنند. نتایج تعجب‌آور نشان داد که مردان و زنانی که در روز آخر، فیلم‌های خشن به آنها رسیده بود، بیشتر می‌خواستند فرصت شغلی آن فرد را با هشدار دادن و ترساندن آن فرد یا با توهین کردن به وی ضعیف کنند. تماشای مداوم خشونت، ظاهراً آنچه را که پژوهشگران اصطلاحاً آن را «ساختار روحی خصمانه پایدار» می‌نامند، فراهم می‌کند که با بی‌تفاوتی نسبت به یکدیگر، موجب آسیب رسیدن به تعاملات اجتماعی می‌شود.
اینها فقط تعداد اندکی از مطالعاتی هستند که برخی اثرات مضر خشونت رسانه‌ها را اثبات می‌کنند. ولی این مطالعات چگونه نمونه‌ای هستند؟ اگرچه مدافعان رسانه‌ها استدلال می‌کنند که این یافته ها با هم در تناقض هستند، تحلیل‌هایی که یافته‌های کل این مطالعات را بر حسب موضوعی خاص به صورت آماری با هم ترکیب کرده‌اند، چیز دیگری را نشان می‌دهند. جامع‌ترین تحلیل آماری توسط پایک و کامستوک در سال 1994 انجام شده است.
این تحلیل آماری، نتایج 217 مطالعه تجربی را که بین سال‌های 1957 ـ 1990 انجام شده‌اند، با هم ترکیب کرده‌اند. این تحقیقات شامل گزارش‌های منتشر شده یا منتشر نشده در مورد ارتباط بین تماشا کردن خشونت و گروه متنوعی از رفتارهای ضداجتماعی است. با استفاده از ضریب ارتباط ( r ) به عنوان شاخص میزان ارتباط، پایک و کامستوک، در مجموع r را 31 گزارش کردند؛ اگرچه میزان این ارتباط، بسته به سن شرکت‌کنندگان و نوع برنامه‌ها تفاوت داشت، رابطه مهمی برای تماشاچیان در تمام سنین و برای انواع برنامه‌ها، بین تماشای خشونت و اثرات نامطلوب آن دیده شد.
یک تحلیل دیگر که در سال 2001 انجام شد، نتیجه‌گیری‌های پایک و کامستونک را تأیید و به روز کرد. تحلیل بوشمن و آندرسون شامل مطالعاتی می‌شد که بین سال‌های 2000ـ1956 صورت گرفته بود. نمونه مطالعات کوچک‌تر بود، زیرا فقط شامل گزارش‌های منتشر شده بود و فقط شامل رفتارهای تهاجمی می‌شد. این تحلیل که شامل 202 نمونه مستقل بود، بین در معرض خشونت رسانه‌ها قرار گرفتن و بروز رفتارهای تهاجمی، ضریب 20 را برگزید. همچنین آندرسون و بوشمن یک تحلیل آماری دیگر در مورد اثرات بازی‌های ویدیویی خشن بر خشونت انجام دادند و به نتایج مشابه رسیدند (بر اساس 33 بررسی مستقل، ضریب 19 را پیدا کردند).
بوشمن و آندرسون نتایج تحلیل‌های آماری در مورد خشونت رسانه‌ای را با روابطی که به خوبی در 9 بخش دیگر به اثبات رسیده‌اند، مقایسه کرده‌اند؛ اطلاعات آنها نشان داد که اثر خشونت رسانه‌ای، به لحاظ اندازه، فقط بعد از رابطه بین سیگار کشیدن و سرطان ریه، در مقام دوم است.

تأثیرات خشونت رسانه‌ها بر ترس، عصبانیت و اختلال در خواب
اگرچه بیشتر توجه پژوهشگران بر چگونگی تأثیر خشونت رسانه‌ها بر رفتارهای کودکان و بزرگسالان متمرکز شده است، شواهد بسیار زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد، تماشای خشونت موجب افزایش ترس و عصبانیت در تماشاچیان جوان می‌‌شود. به عنوان مثال، در سال 1998 در «اُهایو»، یک تحقیق از بیش از 2000 نفر از افراد کلاس دوم تا هشتم نشان داد که هر چه بر تعداد ساعات تماشای تلویزوین در شبانه‌روز افزوده شود، بروز علائم ناراحتی‌های روانی از قبیل عصبانیت، افسردگی و استرس‌های بیش از حد نیز افزایش می‌یابد. شبیه به این، یک تحقیق انجام شده در سال 1999 در «ردایلند»، از بین تقریباً 500 والدین بچه‌های کودکستانی نشان داد که میزان تماشای تلویزیون (مخصوصاً تماشای تلویزیون در ساعت خواب) و داشتن تلویزیون در اتاق خواب، به طور چشم‌گیری با رواج اختلالات خواب در ارتباط است. در واقع، 90% از والدین مورد تحقیق قرار گرفته، گزارش داده‌اند که تماشای تلویزیون توسط کودکان‌شان، حداقل یک بار در طول هفته موجب کابوس دیدن آنها می‌شود و بالاخره یک پژوهش ملی که در سال 1999 انجام شد، آشکار ساخت که 62% والدین کودکان 17ـ2 ساله گفته‌اند که کودکان آنها از چیزی که در یک برنامه تلویزیونی یا فیلم دیده‌اند، ترسیده‌اند.
دو تحقیق مستقل انجام شد. گزارش‌های والدین در مورد ترس به خاطر دیدن یک برنامه تلویزیونی یا فیلم ثابت کرد که وجود آشکار خاطرات دردناک از افزایش ترس، توسط رسانه، تقریباً مسأله‌ای جهانی است. در تحقیقی که ما بر روی دانشجویانی که عکس‌العمل‌های مربوط به ترس را از خود گزارش داده بودند، در دانشگاه‌های «ویسکانسین» و «میشیگان» انجام دادیم، 52% گفتند که در خوراک یا خواب اختلال داشته‌اند، 22% گزارش دادند که به خاطر مسائل غیرمادی، مشغله‌های فکری داشتند و 35% گفتند که ترس آنها در نتیجه‌ی ترسیدن از وضعیتی بوده که در برنامه تلویزیون یا فیلم به تصویر کشیده شده بود. به علاوه، بیش از یک چهارم پاسخ‌دهندگان گفتند که اثر برنامه یا فیلم ـ که به طور میانگین در 6 سال اخیر تماشا شده ـ هنوز هم ـ تا هنگام پاسخ دادن به سؤالات ـ با آنها باقی مانده است.
تحقیقاتی شبیه به این و بسیاری از گزارش‌های داستان‌گونه دیگر نشان می‌دهد، ترک کردن شنا در اقیانوس، بعد از تماشای فیلم «جاوز» اصلاً تصادفی نبوده است. در حقیقت، تعداد قابل توجهی از مردم، از اجتناب از شنا کردن بعد از تماشای آن فیلم خبر دادند. بسیار از افراد دیگر، منشأ ترس بلندمدت خود از حیوانات خاص مانند سگ‌ها، گربه‌ها یا حشرات را در تماشای تصاویر کارتونی نظیر «آلیس در سرزمین عجایب» و «دیو و دلبر» یا تماشای فیلم‌های ترسناک در دوران کودکی‌شان دانسته‌اند. به علاوه، اثرات این تصاویر، آن گونه که گفته می‌شود، فقط به مغز یا فکر آنها، منتهی نمی‌شود. آنها با رنج کشیدن از عصبانیت‌های بی‌مورد، به راحتی به سمت بیماری‌های جسمی و اخلال در کارهای مدرسه و سایر فعالیت‌ طبیعی (مخصوصاً وقتی آنها برای مدت زمان طولانی خواب خود را به هم می‌زنند) سوق داده می‌شوند.
آنها که کودکان را می‌ترسانند شامل خشونت یا ترس دریافت شده از خشونت در رسانه‌ها است. با وجود این، این نکته قابل ذکر است که برای والدین، پیش‌بینی عکس‌العمل‌های مربوط به ترس کودکان‌شان در برابر برنامه‌های تلویزیون و فیلم‌ها سخت است؛ زیرا میزان رشد شناخت کودک بر احساس و پاسخ او به تحرکات رسانه تأثیر می‌گذارند. من و همکارنم بر اساس یافته‌ها و تئوری‌های شناخت رشد، یک برنامه تحقیقاتی برای پی بردن به تأثیر تفاوت‌های مربوط به رشد، در افزایش عکس‌العمل‌های مربوط به ترس، ترتیب دادیم. این تحقیق نشان داد که هر چه کودکان به لحاظ شناختی بالغ‌تر می‌شوند، برخی تصاویر و حوادث رسانه کمتر در آنها اثر می‌گذارد، در حالی که سایر تصاویر به صورت بالقوه کسالت‌بارتر می‌شوند.
به عنوان اولین نتیجه‌ی کلی، هر چه سن کودک بالاتر می‌رود، اهمیت ظاهر تصاویر کمتر می‌شود. بررسی‌ها و تحقیقات آزمایشگاهی، این حکم کلی را تأیید می‌کند که کودکان پیش‌دبستانی (تقریباً 3 تا 5 ساله) از چیزهایی که ظاهر ترسناک دارند ولی واقعاً بی‌ضرر هستند (مانند ET، موجود فرازمینی مهربان ولی با ظاهر عجیب و غریب) بیشتر از چیزهایی که جذاب به نظر می‌رسند ولی واقعاً خطرناک هستند، می‌ترسند. برای کودکان بزرگ‌تر دبستانی (تقریباً 9 تا 11 ساله)، ظاهر نسبت به رفتار یا خطرناک بودن شخصیت آن، اهمیت کمتری دارد. نتیجه کلی دوم این است که وقتی کودکان بالغ می‌شوند، از واقعیت‌ها بیشتر ناراحت می‌شوند و نسبت به خطرات غیرواقعی به تصویر کشیده شده در رسانه، کمتر حساسیت نشان می‌دهند. این تغییر، نتیجه‌ی روند رشد درک تمایز بین واقعیت و خیال است. به همین علت، کودکان بزر‌گ‌تر دبستانی در برابر ترسی که توسط اخبار و سایر رویدادهای واقعی تولید می‌شود، حساسیت نشان می‌دهند. نتیجه کلی سوم این است که هر چه کودکان بزرگ‌تر می‌شوند، از تصاویر رسانه‌ها که شامل مفاهیم انتزاعی می‌شود، مانند مشکلات جهان و تهدیدهای غیرقابل مشاهده محیط زیست، وحشت‌زده می‌شوند.
نمایش مداوم حوادث یازدهم سپتامبر و پیامدهای آن در رسانه‌ها چیزی بود که تماشاچیان در هر سنی را ترسانده بود؛ ولی کودکان سنین مختلف، به تصاویر مختلف از میان تصاویر پخش شده، واکنش نشان می‌دادند. تحقیقات فوق‌الذکر نشان داد که کودکان پیش‌دبستانی، بیشتر به تصاویر قربانیان خون‌آلود و قیافه‌های افسرده واکنش نشان می‌دادند؛ کودکان بزرگ‌تر دبستانی، به ضعف خود و خانواده‌شان در برابر حمله واکنش نشان می‌دادند؛ نوجوانان مانند بزرگسالان قادر به درک عظمت حوادث بودند.

«آنچه می‌تواند انجام شود…» چرا انجام آن، آن قدر مشکل است
تحقیقی که من در قسمت بالا به شرح آن پرداختم، شاهد قاطعی است براین که دسترسی نامحدود به خشونت رسانه‌ها، حداقل برای افراد جوان خیلی مضر است. با وجود این، خشونت رسانه‌ها به صورت خودکار از طریق تلویزیون وارد خانه‌های ما شده و به طور فعال به کودکان و بزرگسالان عرضه می‌شود، حتی هنگامی که بر روی آن این برچسب خورده باشد که فقط مخصوص مخاطبان بزرگسال است.
به علاوه، منتشر کردن پیام‌ مضرات خشونت رسانه‌ها، فوق‌العاده کار مشکلی است. یکی از علت‌های مهم این دشواری، این واقعیت است که برنامه‌های تفریحی خشن، یک تجارت فوق‌العاده سودآور است و صنعت تفریحات نسبت به اطلاع‌رسانی به مردم درباره مضرات و محصولاتش، بی‌رغبت است. در یک تحلیل جالب که توسط بوشمن و آندرسون انجام شد، مقایسه‌ای بین روند رو به افزایش شواهد علمی در مورد مسأله و نحوه گزارش آن در مطبوعات انجام شد و معلوم شد، هر چه دلایل بیشتری برای اثبات تحریک‌کنندگی خشونت رسانه‌ها بر افزایش خشونت و تهاجم یافت شده است، پوشش خبری این مسأله، ضعیف و ضعیف‌تر شده است!
ابزارهای کنترل کننده‌ای به والدین داده شده است؛ ولی تبلیغ این وسایل آن قدر کم بوده است که والدین در مورد این که از چه وسیله‌ای و چگونه استفاده کنند، خیلی کم می‌دانند. والدین نیاز دارند که اطلاعات بهتری در مورد اثرات خشونت رسانه‌ها داشته باشند. آنها به وسایل مناسب‌تر و قابل اعتمادتری برای فهم آنچه که از برنامه تلویزیونی، فیلم یا بازی ویدیویی انتظار دارند، محتاجند. همچنین والدین به اطلاعاتی در مورد راه‌حل‌های خانوادگی که به آنها در خنثی کردن برخی از اثرات منفی خشونت رسانه‌ها بر کودکان‌شان کمک می‌کند، نیاز دارند؛ به عنوان مثال، تحقیقات در مورد مسأله رشد شناخت و درک کودکان، راه‌های مؤثری برای آرامش دادن به کودکانی که از یک صحنه تلویزیون ترسیده‌اند، شناسایی کرده است. راه کارهای غلبه بر ایجاد ترس رسانه‌ای، باید با سن و سال کودکان سازگار شوند. تا سن حدود هفت سالگی، راه‌کارهای غیرکلامی بهتر کار می‌کند. این راه‌کارها شامل دور کردن کودکان از وضعیت ترسناک، پرت کردن حواس آنها، توجه و محبت کردن به آنها و حساسیت‌زدایی می‌شود. بچه‌های هشت ساله و بالاتر می‌توانند از شنیدن توضیح منطقی این که چرا آنها باید در امنیت باشند، بهره ببرند. اگر چیزی که آنها می‌بینند، خیالی باشد، این مسأله می‌تواند به کودکان در این گروه سنی کمک کند. آنها باید به خاطر داشته باشند، آنچه در تلویزیون دیده‌اند، هرگز نمی‌تواند اتفاق افتاده باشد. اگر تصاویر وحشت‌آور تلویزیون، امکان واقع شدن داشته باشند، دادن اطلاعات به کودکان بزرگ‌تر، در مورد این که چرا آنچه که آنها دیده‌اند، نمی‌تواند در مورد آنها اتفاق بیفتد یا دادن دستورالعمل‌های مفید که آنها را قادر سازد تا از واقع شنیدن این اتفاقات جلوگیری کند، می‌تواند به آنها کمک کند.
به منظور کاهش اثر تحریک‌کننده خشونت رسانه‌ها، تحقیقات شروع به یافتن راه‌کارهای تعدیل‌کننده که می‌تواند توسط والدین و معلمان استفاده شود، نموده‌اند. در مطالعه‌ای که در سال 2000 منتشر شد، ما وسایلی را برای خنثی کردن اثرات کارتون‌های کلاسیک (ژانری شامل دلقک‌بازی‌های خشن غیرقابل توقف که نتایج خشونت بر قربانی را کم‌اهمیت جلوه می‌داد،) آزمایش کردیم. مطالعات نشان داد که تماشای کارتون «وودی وود پکر» نه تنها می‌تواند مؤید راه‌حل‌های خشن پسران برای مشکلات باشد، بلکه دستورات ترویج‌دهنده مهربانانه، در این تأثیر می‌تواند مداخله کند. از بین پسران کلاس ششم، به طور تصادفی افرادی برای هر یک از این 3 گروه انتخاب شدند:
1ـ گروه بدون میانجی، که بدون دستورالعمل، کارتون نگاه می‌کردند.
2ـ گروه بامیانجی که قبل از تماشای کارتون از آنها خواسته شد که احساسات مرد کارتون را در ذهن داشته باشند (این مرد جنگلبان بود که هدف حملات وودی بود).
3ـ گروه کنترل شده که کارتون ندیدند.
همان طور که معمولاً در اینگونه مطالعات یافت می‌شود، کودکانی که بدون دستورالعمل، کارتون خشن دیده بودند، نسبت به کودکانی که در شرایط کنترل شده قرار داشتند، نمره بالاتری در داشتن دیدگاه طرفدار خشونت گرفتند (با عبارتی نظیر «گاهی وقت‌ها جنگیدن راه خوبی برای به دست آوردن چیزی است که می‌خواهی»، موافقت بیشتری از خود نشان می‌دادند). کودکانی که از آنها خواسته شده بود، در مورد احساسات قربانی فکر کنند، افزایش چندانی در دیدگاه طرفدار خشونت نداشتند. به عنوان یک اثر جانبی، این مداخله حس همدردی، از درجه خنده‌دار بودن کارتون برای بچه‌ها کاست. بنابراین، مداخله حس همدردی، یک سود دوگانه داشت: در اثر مستقیم تماشای کارتون دخالت کرده و شاید انتخاب‌های بعدی چنین نوع کارتونی را کاهش دهد.
در مجموع، خشونت رسانه‌ها اثرات بسیار نامطلوبی بر کودکان و بزرگسالان دارد، اگرچه صنایع تفریحی غالباً به علت سود زیادشان مورد توجهند. آنها گاهی وقت‌ها به انتقادهای گسترده واکنش نشان می‌دهند و اسپانسرها و ایستگاه‌های تلویزیون‌های محلی، اجتناب از انتقادهای عمومی را ترجیح می‌دهند.
بعد از اظهار نارضایتی از عملکرد رسانه‌ها، محققان و مدافعان منافع کودکان، می‌توانند برای کاهش تأثیر منفی خشونت رسانه‌ها، با فراهم کردن آموزش عمومی بهتر در مورد اثرات رسانه‌ها، با توسعه و ترویج فیلترها و برچسب‌های مفید و با یافتن راهکارهای مؤثر بر اساس یافته‌های تحقیقات، کار کنند. همچنین ما نیازمند توسعه آموزش درک رسانه‌ها برای کودکان هستیم که این کار با کمک کردن آنها در قرار گرفتن وضعیتی مثل آنچه که آنها از منظر خود می‌بینند و تشویق آنها به شرکت در تجزیه و تحلیل منتقدانه از انتخاب‌های خود در رسانه‌ها، صورت می‌گیرد.

دیپلماسی فطرت

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :1

این مقاله توسط آقای مجید احسانی نیک برای سایت باشگاه ارسال شده است/ با تشکر از ایشان دین، شیوه زندگی است و بنا دارد تا حیات دنیوی انسان را در راستای سعادت دنیوی واخروی او اداره کند. علم فقه، دانشی است که متکفل تبیین علمی رفتارهای فردی و جمعی مورد نظر دین است. فقیه با

این مقاله توسط آقای مجید احسانی نیک برای سایت باشگاه ارسال شده است/ با تشکر از ایشان

دین، شیوه زندگی است و بنا دارد تا حیات دنیوی انسان را در راستای سعادت دنیوی واخروی او اداره کند. علم فقه، دانشی است که متکفل تبیین علمی رفتارهای فردی و جمعی مورد نظر دین است. فقیه با ابزارهایی که در اختیار دارد، مشخص می کند که دین در مسائلی مانند سیاست، اقتصاد، فرهنگ، مسایل عبادی، فردی، خانواده، حقوق، مجازات و… چه دستورهایی دارد و به بخش عملی و بیرونی دین می پردازد.
ریشه های عمیق اسلام نقاهتی در محیط فکری کشورمان در قرون گذشته، با مجاهدت سرخ عالم ترین و پاکترین انسانها و نوادر هر دوره ای، ارتباط مستحکم و کم نظیر آن با اصول و مبانی اسلام ناب محمدی (ص)، ایران اسلامی را به برجسته ترین و قدرتمندترین سرزمین جهان از جهت قوت مبانی فکری و استحکام منطقی جهان بینی ها تبدیل کرده است.
شاخص ترین محصول جریان قدرتمند اسلام فقاهتی در کشورمان، ایجاد جمهوری اسلامی و پایه ریزی حکومتی بر مبنای اسلام بود که بنا داشت با تکیه بر فقه اسلامی، جنبه های حکومتی دین را که سلطه گران قرون گذشته، اجازه بروز آن در عرصه اجتماع را نداده بودند، به اجرا در آورد و با یقینی که بواسطه ایمان به حقانیت و قدرت اسلام وجود داشته و دارد، پا در این راه پر خطر و پر امید گذاشت.
قانون اساسی در هر کشوری، تعیین کننده شاهراهها و مرزهای اصلی حوزه های مختلف زندگی انسانهای آن جامعه است و مقدمه قانون اساسی، مبیّن روح کلی حاکم بر این قوانین است. یعنی قانون اساسی باید دارای نوعی از جهت گیری باشد که اهداف تعیین شده در مقدمه آن را برآورده سازد.
شدت توجه بنیانگذاران جمهوری اسلامی به دین اسلام و تفقّه در آن، سبب شد تا مقدمه قانون اساسی کشورمان نیز متاثر از همین دیدگاه تبیین شود و در همان نخستین جملات آن به صراحت نگاشته شود که “ویژگی بنیادی این انقلاب، مکتبی و اسلامی بودن آن است” (1).
چارچوب حکومت در جمهوری اسلامی نیز بر مبنای حکومتی اسلامی گذارده شد: “حکومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتی و سلطه گری فردی یا گروهی نیست، بلکه تبلور آرمان سیاسی ملتی هم کیش و همفکر است که به خود سازمان می دهد تا در روند تحول فکری وعقیدتی، راه خود را به سوی هدف نهایی (حرکت به سوی الله) بگشاید” (2)
و البته تاکید صریحی هم بر توجه به جهان بینی اسلامی می شود و بنابراین گذارده می شود تا قانون اساسی جمهوری اسلامی، با این میزان معماری شود: “ملت ما در جریان تکامل انقلابی خود، از غبارها و زنگارهای طاغوتی زدوده شد و از آمیزه های فکری بیگانه خود را پاک نمود و به مواضع فکری و جهان بینی اصیل اسلامی، بازگشت و اکنون بر آن است که با موازین اسلامی، جامعه نمونه (اسوه) خود را بنا کند. بر چنین پایه ای، رسالت قانون اساسی این است که زمینه های اعتقادی نهضت را عینیت بخشد” (3).
فصل اول قانون اساسی نیز که اصول کلی را بیان می کند، (4) اشاره های فراوانی به مبانی دین اسلام دارد و این شدت تاکید به بکارگیری مبانی اسلامی در اداره جامعه، صاحبان دانش فقه را موظف می کند تا بسرعت نظرات دین اسلام در حوزه های مختلف زندگی اجتماعی و مسایل حکومتی از منابع اصلی استخراج کند تا ابزارهای لازم جهت تامین اهداف حکومتی اسلام فراهم آید. از این تحول در فقه اسلامی که تبیین دیدگاههای حکومتی اسلام را در دستور کار قرار می داد، به “فقه حکومتی” تعبیر می شد و اماک خمینی (ره) نیز که معمار و طراح اصلی این انقلاب بودند، تاکید فراوانی بر تبیین هر چه سریعتر ابعاد مختلف فقه حکومتی داشتند.
لازمه این تفقه نیز این بوده که بدانیم فقه، باید به چه سوالاتی پاسخ دهد و در هر زمینه، چه مسایلی را از منابع دینی استخراج کند و چگونه اصل زمان شناسی را در این اجتهاد دخالت دهد تا نیاز امروز جامعه اسلامی مان را تامین نماید. این نوع نگاه به فقه و شناسایی حوزه هایی که فقه باید در آنها وارد شود و سوالاتی که باید پاسخگوی آن باشد، جایگاه دانش فقه را تعیین می کند که از این نگاه به “فلسفه فقه” تعبیر می شود. (5)
متاسفانه در ربع قرن اخیر که نظام اسلامی در کشورمان استوار شده است، هماهنگ با پیشرفت مردمی جمهوری اسلامی و متناسب با مسایل روز دنیا، این سوالات و درخواستهای جدید از فقه اسلامی، کمتر مورد توجه و تبیین قرار گرتفه و در بسیاری از موارد، این خلاء عظیم محسوس است.
وجود این خلاء، کلیتی است فراگیر که بر بسیاری از شئون اداره جامعه ما، سایه افکنده است و هر چه پیش می رویم، نیاز به تبیین ابعاد مختلف فقه حکومتی و شناخت جایگاه آ« و سوالاتی که فقه باید به آنها پاسخگو باشد، بیشتر می شود و چاره ای نداریم جز اینکه با سرعتی زیاد، و توانی فوق العاده این شناختها را بدست آوریم و تازه با این نگاهها، به سراغ منابع اصلی برویم و مشغول استخراج حکماتی برای اداره شئون مختلف جامعه شویم، شاید که غفلتهای ربع قرن گذشته مان در این زمینه، کمرنگ تر شود.
حال برای روشن شدن این بحث، مصداقی برای این کلیت ذکر می کنیم تا به واسطه آن، بخشی از نیازهای موجود به فقه حکومتی شناخته شود و حدودی از ضرورت و لزوم توجه به این بحث، بدست آید.
قانون اساسی پس از تبیین اهداف اسلام به عنوان غایت و آرمان در سومین اصل از اصول کلی خود، اهدافی را ذکر می کند و دولت جمهوری اسلامی ایران را موظف می کند تا برای نیل به موارد ذکر شده در اصول دوم و سوم قانون اساسی، همه امکانات خود را به کار برد.
در بند 16 از اصل سوم قانون اساسی “تنظیم سیاست خارجی کشور، بر اساس معیارهای اسلام” جزو این اهداف ذکر شده است. همین نکته، قدری جزئی تر در فصل دهم قانون اساسی که اصول سیاست خارجی مان را تبیین می کند، آمده است: “جمهوری اسلامی ایران، سعادت انسان در کل جامعه بشری را آرمان خود می داند” (6)
بیان این کلیات در قانون اساسی، در ارتباط حوزه سیاسی خارجی، سوالات مبنایی فراوانی را در پی دارد: معیارهای اسلام برای برقراری روابط خارجی چیست؟ چه بخشی از معارف اسلام، معارفی است که می توان آنرا به همه مردم دنیا با هر آئینی منتقل کرد؟ چه روشها و رفتارهایی برای تبیین این معارف برای مسلمین و غیر مسلمین عالم وجود دارد؟ آیا در سیره زندگی ائمه اطهار علیهم السلام و در تاریخ پر فراز و نشیب اسلام، خصوصا زمانهایی که تفکر اسلامی در راس حکومت وجود داشته است، نمونه ها، راهکارها و ملاکهایی برای برقراری روابط خارجی وجود داشته است؟ آیا می توان مبتنی بر مبانی دین اسلام در این حوزه، شیوه هایی برای برقراری روابط دیپلماتیک با دولتها و ملل مختلف دنیا بنیان نهاد؟
آیا مفهوم صدور انقلاب اسلامی که امام خمینی (ره)، بعنوان یک فقیه و مجتهد تراز اول، از همان ابتدای تشکیل جمهوری اسلامی روی آن تاکید داشتند، بنا داشت تا ارتباطی عمیق بین نیازهای فکری انسانهای کشورهای مختلف و مفاهیم هدایتگر اسلام برقرار کند و اگر چنین بود، باید چه مکانیزمی بین مراکز دینی و مراکز تعیین کننده سیاست خارجی کشورمان ایجاد می شد و زیر ساختهای فکری این ارتباط چه بود؟ و…
کسانیکه قدری عمیق به مسایل می نگرند و با پشت گوش اندازی، خود را از سوالات اساسی غافل نمی کنند، می دانند که پرداختن به هر یک از این سوالات و درگیر شدن با آنها و یافتن کنج حقایق و لحاظ کردن مقتضیات زمان در بیان آن، تفقّهی عمیق واجتهادی بصیرانه را می طلبد. اما متاسفانه عدم توجه عمیق به چنین سوالاتی از سوی مراکز متولی امر ترویج و تبیین دین، ابزارهای فکری مورد نیاز دستگاه دیپلماسی کشورمان را فراهم نکرده و تنها دینداری مسئولان و متولیان امر در حوزه سیاست خارجی باعث حفظ مبانی جمهوری اسلامی در تهاجمات دیپلماتیکِ حکومتهای زور و تزویر شده است. بدین معنی که آنچه تا کنون باعث اثر گذاری سیاست خرجی ما در معادلات بین المللی شده است، وجود افرادی متدین در راس دستگاه دیپلماسی ما بوده و آنقدر وضعیت کشورهای جهان، حتی کشورهایی که دولتهای به ظاهر اسلامی دارند، از این نظر آشفته است که حضور افرادی متدین و معتقد در این عرصه و ایستادگی آنها بر اصول و مبانی خود، یک توفیق بی نظیر برای کشور اسلامی مان به حساب می آید. اما کمتر شاهد آن بوده ایم که سیاست گذاریهای دستگاه دیپلماسی ما (جدا از سیاستهایی که جنبه دفاعی و حفظ اصول و مبانی را دارند) با رویکردی ایجابی و الهام گرفته از مبانی منطقی و مستدل اسلام فقاهتی، که منطبق با حقایق این عالم است، انجام گرفته باشد و اینگونه، ما از قدرتمندترین پایه جمهوری اسلامی، که شامل استواری مبانی فکری و جهان بینی هاست، حداقل بهره های ممکن را در عرصه سیاست خارجی برده ایم و در بسیاری از موارد، به متدین بودن دیپلماتهایمان در این عرصه قناعت کرده ایم و به فکر تبیین روشها و راهکارهایی درست واصولی نبوده ایم.
مثلا یکی از مهمترین و موثرترین ابزارهایی که در این حوزه می تواند ما را پیش ببرد، تکیه بر مفاهیمی انسانی مانند “فطرت” است.
فطرت، بصورتی که در قرآن و احادیث و در فرهنگ ما و توسط متفکران اسلامی مورد توجه قرار گرفته است، در مباحث حکمی و فلسفی غرب یافت نمی شود.
هر انسانی در هر نقطه ای از عالم، بر مبنای “فطرت الهی” (7) خلق می شود و این فطرت، نوع خاصی از آفرینش الهی است که مختص انسان است. در واقع فطرت، چیزی در راستای طبیعت و غریزه، و تکامل یافته تر از آنهاست.
“طبیعت، مختص به یک موجود مادی است و وقتی این موجود به سطح و رتبه حیوانی می رسد، بحث غریزه مطرح می شود که مقتضیاتی دارد و زمانیکه در سطح حیات انسانی قرار گیرد، از این آفرینش به فطرت یاد می شود”. (8)
بطور خلاصه، فطرت، آفرینش ویژه ای در انسان است که در بعد عواطف، احساسات و در بعد عقلی و اندیشه انسان تجلی پیدا می کند و این، مقتضای آفرینش انسان است که در سطح تکامل یافته تری نسبت به موجودات دیگر است. یعنی خلقت و آفرینش انسان، علاوه بر بعد طبیعی و غریزی و بعد احساسات و عواطف، از بعد عقلانی و گرایشهای متعالی و برین هم برخوردار است.
بزرگانی نظیر علامه طباطبایی (ره) که بحث فطرت در آثارشان (خصوصا تفسیر المیزان) از اهمیت خاصی برخوردار بوده، و دیدگاههای اسلام به مساله فطرت را بخوبی دریافته اند و عمق معنی را با دقت فوق العاده ای تبیین کرده اند. حضرت علامه طباطبایی (ره) می فرمایند: “اگر دین گرایی و خداگرایی فطری نباشد (که هست)، خداجویی فطری است” (9).
اینکه این جهان از کجا آمده است؟ آیا آفریننده ای دارد؟ اگر آفریننده ای دارد چه تکالیفی از انسان خواسته شده است؟ و سوالاتی نظیر این، برای هر انسان صاحب فکری مطرح می شود و فطرت هر انسانی به دنبال پاسخهایی برای این سوالات اساسی، انسان را به مسیرهای رشد و اعتلاء هدایت می کند. حتی در فلسفه اسلامی، یکی از براهین محکم برای اثبات وجود خدا، برهان فطرت است که بر مبنای آن، فطرت انسان بگونه ایست که میل به کمال لایتناهی دارد. پس اقتضای ربوبیت و حکمت خداوند این است که انسان را به کمال مطلوب هدایت کند و روش و دستور العملی را برای زندگی انسان نازل کند که این نیازها و آن مطلوبهای لایتناهی را هدایت کند.
این مباحثی که در خصوص فطرت مطرح شد، مشترکاتی بین تمامی انسانهای روی زمین است و اگر حوزه مسایل مرتبط با فطرت انسان بدرستی شناخته شود، به زبانی بین المللی دست می یابیم که مرتبط با ذاتیات تمامی انسانها (و فقط انسانها) می باشد.
حال شما فرض کنید که این اصول ومبانی مذکور، بدرستی شناخته و با دقت از منابع اصلی دین استخراج شود. آنگاه خواهیم توانست بر مبنای این محکمات، پارادایم هایی را تعریف کنیم و قالبهایی را بیابیم که نشانگر روح این اصول باشد واین پارادایمها، دارای این قابلیت باشند که توسط دستگاه دیپلماسی ما، به دیگر ملتها و دولتهای جهان عرضه شود.
از آنجا که دنیای امروز، تشنه حقایقی است که شناختهای درستی به انسان بدهد (10)، بوجود آمدن رویکردی بدین شکل، تحولی اساسی در دستگاه دیپلماسی ما ایجاد خواهد کرد. چرا که اولا زمانیکه مسئولین ودیپلماتهای کشورهای مختلف، ما را مجبور می کنند که در زمین از پیش طراحی شده و شیوه های قابل کنترل آنها بازی کنیم، بایستی تلاش زیادی انجام دهیم تا پیروز میدان نبرد باشیم. اما اگر خودمان عرصه هایی برای روابط دیپلماتیک با دیگر کشورها تعیین کنیم و با قوت فکری و پشتوانه اسلام فقاهتی در آن عرصه ها گام برداریم، خواهیم توانست در دنیای که اندیشمندان نو به نو به بن بستهای فکری می رسند و یکروز دم از دهکده جهانی می زنند و فردایش نظریه پایان تاریخ را افاضه می فرمایند، عرصه های گسترده و غیر قابل محاسبه توسط اندیشه های مادی بگشائیم که قطعا در تمامی این عرصه ها، تنها پیروز میدان، اسلام عزیز است.
ثانیا همه ما بارها تجربه کرده ایم که اگر از نظر عمق فکری در مقابل شخصی عالم و با مبانی محکم قرار گیریم، بطور ناخودآگاهی خشوع خواهیم کرد. پس اگر در مباحثی که بین دیپلماتهای ما و دیپلماتهای دیگر ملل جهان می گذرد، با زبانی که از فطرت انسان برخواسته (11) به سوالهای اساسی انسان از وجود خدا و عالم هستی بپردازیم و با نیت کمک به هدایت طرفهای مورد مذاکره به آنها بنگریم، که امام خمینی (ره) بارزترین نمونه آن را در نامه خود به گورباچف نشان داد، نوعی از احساس خشوع و خضوع نسبت به حقانیت اسلام در بین دولتمردان و دیپلماتهای کشورهای مختلف جهان ایجاد می شود که این ابتدایی ترین گام پذیرش حقایق انسان پرور اسلام است.
ثالثا به یکی از بزرگترین کارهای روی زمین مانده در جمهوری اسلامی عمل خواهد شد که آن، “صدور انقلاب اسلامی” بود و امام خمینی (ره)، از نخستین ماههای پس از پیروزی انقلاب تاکید فراوانی روی آن داشتند: “مقصد این است که اسلام، احکام اسلام احکام جهانگیر اسلام زنده بشود و پیاده بشود (12). نهضت برای اسلام نمی تواند محصور باشد در یک کشور و نمی تواند محصور باشد حتی در کشورهای اسلامی (13). ما آنچه که می خواهیم، این است که اسلام با تمام محتوایی که دارد، که آن محتوا یک میوه شیرینی است که هر کس آن را بچشد به لذات ابدی می رسد، می خواهیم در تمام قشرها… پیاده شود (14).”
اینهمه، و جوانب دیگری که به علت طولانی شدن مباحث از پرداختن به آن صرفنظر کردیم می تواند تبیین کننده یک رویکرد جدید در دستگاه سیاست خارجی دولت جمهوری اسلامی بنام “دیپلماسی فطرت” باشد که با همکاری فقها و علمای دین و کارشناسان حوزه سیاست خارجی، به ثمر خواهد نشست.

تماس با نویسنده:
ehsani57@gmail.com

پی نوشتها:
1- مقدمه قانون اساسی
2- همان
3- همان
4- خصوصا اصل دوم و سوم قانون اساسی
5- مراد از فلسفه نقد، فلسفه یابی و علت یابی برای احکام شریعت نیست. فلسفه فقه، دانشی فراتر از فقه و در واقع جزو فلسفه های مضاعفی است که امروزه در بسیاری از علوم مطرح می شود، مانند فلسفه تاریخ، فلسفه فیزیک. ما فقه را به عنوان یک دانش پذیرفته ایم و این دانش در برابر پرسشهایی اساسی و کلان قرار دارد که به تنهایی قادر به پاسخگویی به آنها نیست و تنها با کمک یک دانش قبلی و پیشینی که فراتر از فقه است (یعنی فلسفه فقه)، می توان به این پرسشها پاسخ داد.
البته در اینجا نباید خلط مباحث شود. فلسفه فقه همان علم اصول (علمی که فقیه با استناد به آن، برداشتهای خود از مسایل شریعت را تثبیت می کند) نیست. رابطه فلسفه فقه با فقه، مانند رابطه علم کلام با فلسفه دین است. چرا که ما با فلسفه دین، اصل جایگاه این را مشخص می کنیم و زمانیکه می خواهیم به تبیین دین بپردازیم، به سراغ علم کلام می رویم. رجوع شود به کتاب فلسفه فقه، اثر حجت الاسلام مهدی مهریزی.
6- قانون اساسی، فصل دهم، اصل و پنجاه وچهار
7- “کل مولود یولد علی الفطره الله الذی فطر الناس علیها”.
8- کتاب فطرت، اثر شهید مرتضی مطهری.
9- کتاب میزان حکمت، فطرت از دیدگاه علامه طباطبایی.
10- امروزه در کشورهایی که بشدت دم از دین گریزی و وجود ماوراء الطبیعه زده می شود، مشاغلی نظیر فالگیری و پیشگویی، مقبولیتی عجیب یافته که خواستگاه اصلی آن، نیازهایی فطری نظیر خداپرستی و حقیقت جویی است.
11- که قطعا نیاز به تبیین دقیق دارد.
12- سخنرانی حضرت امام خمینی (ره)، 27/1/1358
13- سخنرانی حضرت امام خمینی (ره)، 11/8/1358
14- سخنرانی حضرت امام خمینی (ره)، 3/6/1358

تکنولوژی در جامعه فراصنعتی

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

دانیل بل در این مقاله به نشانه هایی از تغییرات اجتماعی در حرکت از جامعه صنعتی به جامعه فراصنعتی اشاره می کند و با تعریف این مفاهیم و مشخص کردن عناصر اصلی جامعه فراصنعتی تأکید می کند که جامعه فراصنعتی جامعه صنعتی نمی شود، همانطور که جامعه صنعتی نیز جایگزین جامعه مبتنی براقتصاد کشاورزی نشد.

دانیل بل در این مقاله به نشانه هایی از تغییرات اجتماعی در حرکت از جامعه صنعتی به جامعه فراصنعتی اشاره می کند و با تعریف این مفاهیم و مشخص کردن عناصر اصلی جامعه فراصنعتی تأکید می کند که جامعه فراصنعتی جامعه صنعتی نمی شود، همانطور که جامعه صنعتی نیز جایگزین جامعه مبتنی براقتصاد کشاورزی نشد. بلکه اشکال تازه ای پدیدار می شوند که موجب انسجام بافت کلی جامعه خواهند شد.

اصطلاح «جامعه فراصنعتی» به سرعت وارد ادبیات جامعه شناسی شده است و خوب یا بد، به نظرماندگار می رسد. به یک معنا پذیرش چنین اصطلاحی، منطقی و قابل درک است. از زمانی که معلوم شد می توان کشورهایی با نظام های اجتماعی مختلف را تحت عنوان مشترک «کشورهای صنعتی» نامید، ناگزیر جوامعی که رکن اصلی اقتصادشان بیشتر استخراج منابع طبیعی بود تا تولید، کشورهای «پیش صنعتی» نام گرفتند و از هنگام پدیدآمدن تغییرات چشم گیر در تکنولوژی، آدمی توانست به «جوامع فراصنعتی» نیز بیندیشد.
ایده جامعه فراصنعتی، پیشگویی قطعی آینده نیست بلکه فرضیه ای نظری است که در دهه های آینده می توان آن را با واقعیت جامعه شناختی سنجید. به اعتقاد من، این ویژگی های جدید را نمی توان تحت عناوینی چون «جامعه دانش» قرارداد زیرا اگر چه تمام این عناصر در جامعه را نشان می دهند. می دانم که بعضی نویسندگان (مانند هرمان کان Herman Kahn) که اصطلاح «جامعه فراصنعتی» را به کار می برند برگسترش بخش خدمات در اقتصاد تأکید کرده اند. حال آنکه در «جامعه فراصنعتی»، آنگونه که من تعبیر می کنم، بخش خدمات نقش محوری ندارد. من به دو دلیل اصطلاح «جامعه فراصنعتی» را به کار می برم: اول برای تأکید بر ماهیت انتقالی این تغییرات و دوم برای تأکید بر نقش محوری نوعی تکنولوژی خردورز. با این همه، چنین تأکیداتی به معنای آن نیست که تکنولوژی عامل اولیه تمامی تغییرات اجتماعی دیگر است زیرا تا به حال هیچ مفهومی نتوانسته است همه واقعیت اجتماعی را در برگیرد. هر مفهومی مانند منشوری است که برخی تصاویر را از میان دیگر تصویرها انتخاب می کند تا تغییرات تاریخی را برجسته سازد و یا در مواردی خاص به برخی پرسش ها پاسخ دهد.

تکنولوژی خردورز
به بیان کلی، جامعه صنعتی برتکنولوژی ماشین استوار است، حال آن که شکل گیری جامعه فراصنعتی مبتنی بریک تکنولوژی خردورز است. مشخصه های اصلی ساختاری در جامعه صنعتی «کار» و «سرمایه»اند. اما در جامعه فراصنعتی مشخصه های اصلی «اطلاعات» و «دانش» هستند. (منظور از «اطلاعات»، همه داده های اساسی است، داده هایی مانند لیست های حقوقی، صورتحساب های بانکی، جدول برنامه ریزی تولید، تحلیل موجودی کالا، داده های آماری و پژوهش هایی که در ارتباط با بازار صورت می گیرد و منظور از «دانش» احکام منطقی یا نتایج تجربی ای است که به شکلی سیستماتیک با دیگران به تبادل گذاشته می شود.) بنابراین، سازمان اجتماعی یک واحد فراصنعتی با یک واحد صنعتی تفاوت بسیار دارد. این تفاوت را می توان در اختلاف میان ویژگی های اقتصادی این دو واحد دید. کالاهای صنعتی در واحدهای مشخص و قابل تفکیک تولید می شوند و درست مانند یک قرص نان یا یک اتومبیل، مبادله، معامله، مصرف و تمام می شوند. خریدار محصول را از فروشنده می خرد و مالکیت قانونی قرارداد تعیین می کند. ولی «اطلاعات» و «دانش» مصرف یا تمام نمی شوند. دانش یک محصول اجتماعی است و مسائل مربوط به هزینه، قیمت یا ارزش آن بسیار متفاوت با محصولات صنعتی است. در ساخت کالاهای صنعتی می توان نوعی تابع معادلاتی برای تولید فراهم آورد (یعنی معادله ای برای تعیین نسبت میان سرمایه و کار) و از طریق این تابع می توان اندازه هرکدام از عوامل را در فرآیند تولید و همچنین هزینه نسبی آن را معین کرد. اگر سرمایه، کار متجسم باشد، می توان از «نظریه ارزش کار» سخن گفت: اما وجه مشخصه جامعه فراصنعتی، نه «نظریه ارزش کار» بلکه «نظریه ارزش دانش» است. در این جامعه قانونمندی (codification) دانش است که جهت دهنده ابداعات می شود. دانش حتی پس از فروش هم، بازنزدتولیدکننده اش باقی می ماند. دانش «کالایی اشتراکی» است که به دلیل ویژگی خاص خود همین که پدیدآمد برای همگان قابل دسترس است. از این رو اشخاص و مؤسسات اقتصادی انگیزه چندانی برای صرف هزینه در راه تولید چنین کالایی (دانش) ندارند، مگر اینکه بتوانند حق انحصاری آن را ـ مثلاً به صورت حق تألیف یا حق ثبت ـ در اختیار داشته باشند. اما هرچه که می گذرد حق ثبت ها دیگر ضمانتی برای انحصار نیستند. بسیاری از شرکت ها همین که می فهمند رقیبی می تواند به سرعت تغییراتی در محصول ایجاد کرده و مسأله حق ثبت را منتفی کند، دیگر پولی برای تحقیقات خرج نمی کنند. عین همین موضوع در مورد مسأله حق تألیف وجود دارد. وقتی که همه افراد، مدارس و کتابخانه ها می توانند هرنوشته ای را که نیاز دارند از روی کتابها و مجلات فنی زیراکس کنند و یا می توانند هر نوع موسیقی یا فیلمی را که بخواهند روی نوارهای ضبط صوت یا نوارهای ویدیو ضبط کنند، برخورد با مسأله حق تألیف روزبه روز برای پلیس دشوارتر می شود.
اگر انگیزه تولید دانش که نفع خاصی در پی نداشته باشد روز به روز برای افراد و شرکت ها کمتر شود، آنگاه مسؤولیت تقبل هزینه های لازم و تلاش برای تولید دانش بردوش برخی واحدهای اجتماعی خواهدافتاد، حال این واحد اجتماعی می تواند دانشگاه، یا دولت باشد. از آنجایی که در مورد این کالا (دانش) هیچ معیاری برای بازار وجود ندارد (یعنی این که چگونه می توان ارزش «پژوهشی پایه ای» را برآوردکرد؟ لذا نظریه اقتصادی رویارویی این چالش قرار می گیرد که اطلاعات و دانش را برای مصرف کننده «قیمتگذاری» کند و یک خط مشی سرمایه گذاری برای تولید دانش که از نظر اجتماع مطلوب باشد، طراحی کند. مثلاً اینکه چه مقدار پول باید برای تحقیقات پایه هزینه کرد، یا این که تخصیص منابع برای آموزش و پرورش چگونه و در چه زمینه هایی باید باشد و یا این که در چه عرصه هایی از بهداشت «بازدهی بهتری» به دست خواهیم آورد و مسائلی از این دست.

اقتصاد اطلاعات
از لحاظ فنی، مشکل عمده جامعه فراصنعتی پدید آوردن یک «زیرساخت» (عناصر نگه دارنده و تقویت کننده نظام اقتصادی) متناسب با شبکه های ارتباط جمعی در حال رشد تکنولوژی های اطلاعاتی دیجیتال است، شبکه هایی که جوامع فراصنعتی را به هم پیوند بزنند.
اولین «زیرساخت» در جوامع، تسهیلات مربوطه به حمل و نقل کالا و مردم ـ مثل راه ها، آب راه ها، راه آهن و خطوط هوایی ـ است.
«زیرساخت» بعدی تسهیلات انتقال انرژی ـ مانند خطوط لوله نفت، گاز و خطوط انتقال برق ـ است. «زیرساخت» سوم شامل وسایل ارتباطات راه دور ـ عمدتاً تلفن، رادیو و تلویزیون ـ می شود. اما امروز با رشد انفجاری کامپیوترها و پایانه های اطلاعاتی و با کاهش سریع هزینه های محاسبه و ذخیره اطلاعات، مسأله پیوند راه های مختلف انتقال اطلاعات در کشور، به موضوع عمده سیاست های اجتماعی و اقتصادی تبدیل می شود.
«اقتصاد اطلاعات» ویژگی های متفاوتی نسبت به «اقتصاد کالا» دارد. روابط اجتماعی جدیدی که شبکه های اطلاعاتی به وجود می آورند (از روابط متقابل کاری میان گروه های پژوهشی به واسطه پایانه های کامپیوتری گرفته تا همگن سازی های وسیع فرهنگی که توسط تلویزیون پدید می آید) دیگر آن الگوهای اجتماعی قدیمی ـ یا روابط کاری ـ جامعه صنعتی نیستند. با پدیدار شدن چنین جامعه ای، شاهد بنیان های اجتماعی بسیار متفاوتی نسبت به ساختارهایی که تاکنون شناخته ایم خواهیم بود.

عناصر اصلی جامعه فراصنعتی
جامعه فراصنعتی جایگزین جامعه صنعتی نمی شود، همان گونه که جامعه صنعتی نیز جایگزین جامعه مبتنی بر اقتصاد کشاورزی نشد.
شکل های تازه ای که پدیدار می شوند بر اشکال پیشین استوارند، برخی مشخصه های قدیمی را می زدایند و بافت کلی جامعه را منسجم تر می کنند. بنابراین بی فایده نخواهد بود که برخی ابعاد مهم و تازه جامعه فراصنعتی مورد توجه قرار گیرد:

۱ـ مرکزیت یافتن دانش نظری
وجود جوامع همیشه برپایه دانش بوده است. اما امروز در این قاعده تغییری پدید آمده، اینک این قانون بندی (Codification) دانش نظری و علم مواد است که اساس ابداعات تکنولوژیک قرار می گیرد. این موضوع پیش از همه در صنایع علمی جدید ـ صنایع کامپیوتر، الکترونیک و نوری و پلیمری که مشخصه سه دهه پایانی قرن اند قابل مشاهده است.

۲ـ ایجاد یک تکنولوژی خردورز جدید:
ما از طریق روش های جدید ریاضی و اقتصادی ـ به اتکای برنامه ریزی خطی کامپیوتری و دیگر پردازش ها ـ می توانیم تکنیک های مدل سازی، شبیه سازی و سایر ابزار تحلیل سیستم ها و نظریه های تصمیم گیری را به کار گیریم تا برای مسائل اقتصادی و مهندسی ـ اگر نه اجتماعی ـ راه حل های «عقلانی» و مؤثرتری بیابیم.

۳ـ گسترش طبقه دانش ورز
گروهی که سریع ترین میزان رشد را در درون جامعه دارد طبقه کارشناسان و متخصصان است. در آمریکا این گروه به اضافه مدیران، ۲۵ درصد نیروی کار ۸۰ میلیون نفری سال ۱۹۷۵ را تشکیل می دادند. تا سال ،۲۰۰۰ این طبقه بزرگترین گروه منفرد جامعه خواهد شد.

۴ـ تغییر جهت از کالا به خدمات:
در هر نوع جامعه ای یک بخش بزرگ خدماتی وجود دارد. در جوامع پیش صنعتی این بخش عمدتاً خانگی و بومی است (درانگلستان، تا حدود سال ۱۸۷۰ این طبقه بزرگترین طبقه منفرد جامعه بود) در جوامع صنعتی بخش خدمات شامل تسهیلات حمل و نقل و فعالیت های مالی ـ که عوامل کمکی تولید کالا هستند ـ و خدمات فردی (آرایشگاه ها، رستوران ها و مانند آن) می شود. اما در جامعه فراصنعتی، خدمات جدید عمدتاً خدمات انسانی ( بویژه خدمات بهداشتی، آموزشی و اجتماعی) و خدمات کارشناسی و تخصصی (مانند پژوهش ها، بازاریابی ها، خدمات کامپیوتری و تحلیل سیستم) هستند. گسترش این خدمات مانعی برای رشد اقتصادی و منشأ تورمی ماندگار می شود.

۵ـ تغییر در ویژگی کار:
در جهان پیش صنعتی، زندگی نبردی است با طبیعت، نبردی که در آن انسان ها امکان حیات خویش را از چنگ خاک، آب یا جنگل به در می آورند، به صورت گروه های کوچک کار می کنند و اسیر تحولات و دگرگونی های طبیعت اند. در جامعه صنعتی، کار یعنی دست و پنجه نرم کردن با طبیعت مصنوع، کشاکشی که در آن دستگاه ها و ماشین ها همزمان با تولید کالاها و مواد برانسان سیادت می یابند. اما در جهان فراصنعتی، کار پیش از هر چیز «کشاکشی است میان انسان ها» ( میان کارمند و ارباب رجوع، پزشک و بیمار، میان معلم و دانش آموز و یا میان گروه های پژوهشی، اداری و خدماتی). بنابراین، طبیعت و مصنوعات در فعالیت های روز مره و کارها نقشی ندارند. آدم ها باید یاد بگیرند با هم زندگی کنند. این در تاریخ جامعه انسانی وضعیتی کاملاً جدید و بی مانند است.
با توجه به اینکه وجه مشخصه جامعه فراصنعتی نه «نظریه ارزش کار» بلکه «نظریه ارزش دانش» است
و در چنین جامعه ای قانونمندی (Condification) دانش است که جهت دهنده ابداعات می شود. ابعاد عمده جامعه فراصنعتی از یک سو به مرکزیت یافتن دانش نظری منتهی می شود و از سویی دیگر به وسعت یافتن بخش خدمات در مقابل اقتصاد تولیدی.
دانیل بل در این مقاله اشاره می کند که جامعه فراصنعتی هیچگاه جایگزین جامعه صنعتی نمی شود
همانگونه که جامعه صنعتی نیز هرگز نتوانست جایگزین جامعه مبتنی بر اقتصاد کشاورزی شود.
وی از جمله ویژگی های جامعه فراصنعتی به مواردی چون مرکزیت یافتن دانش نظری، ایجاد تکنولوژی خردورز، گسترش طبقه دانش ورز، تغییر جهت از کالا به خدمات و تغییر در ویژگی کار اشاره می کند که در بخش نخست این مقاله به این پنج خصوصیت اشاره شد.

۶ـ نقش زنان:
کار در بخش صنعتی ( مثلاً کارخانه) عمدتاً کار مردان بوده است. زنان معمولاً از این بخش برکنار بوده اند. اما کار در بخش های فراصنعتی ( مانند خدمات انسانی) فرصت های شغلی گسترده ای برای زنان فراهم می کند. برای نخستین بار می توان گفت که زنان تکیه گاه امنی برای استقلال اقتصادی خواهند داشت. از جمله شواهد این امر سیر صعودی سهم زنان در نیروی کار، افزایش تعداد خانواده هایی که بیش از یک حقوق بگیر ثابت دارند و بیش تر شدن طلاق است، طلاق هایی که دلیل آن احساس روز افزون عدم وابستگی اقتصادی زن نسبت به مرد است.

۷ـ تغییر خصوصیت علم:
از قرن هفدهم تاکنون، مجامع علمی، نهادهایی بی همتا در جامعه انسانی بوده اند و اقتدار معنوی خاصی داشته اند. این مجامع در حقیقت جویی انقلابی و در رویه ها و روش های شان صریح و بی پرده بوده و مشروعیت شان را از این اعتقاد به دست می آورند که هدف علم، نه رسیدن به نتایج فنی خاص بلکه خود کسب دانش است. برخلاف دیگر مجامع دارای اقتدار (به خصوص گروه های مذهبی و جنبش های سیاسی) عقایدشان را نه «عامیانه» کرده اند و نه تحمیل کننده جزم های رسمی بوده اند. حتی تا چندی پیش، لازم نبود علم درگیر بوروکراسی تحقیقات و یا جوابگوی اهداف باشد که دولت تعیین می کند. نیازی نبود که نتایج کارهای علمی بر اساس فواید فنی آنها «سنجیده» شود. امروز علم نه تنها با تکنولوژی بلکه به گونه ای جدایی ناپذیر با امور نظامی و با تکنولوژی های اجتماعی و نیاز های جامعه در هم آمیخته است. در تمام این موارد ـ که مشخصه اصلی جامعه فراصنعتی است ـ ویژگی نهادهای جدید علمی برآینده دانش و پژوهش آزادانه اهمیتی اساسی خواهد داشت.

۸ـ جایگاه ها (Situses) به عنوان واحد سیاسی:
توجه اصلی اکثر تحلیل های جامعه شناختی معطوف به طبقات یا لایه های اجتماعی است، یعنی واحدهای اجتماعی افقی که رابطه بالا دست ـ پایین دست با یکدیگر دارند اما در مورد بخش های جامعه فراصنعتی شاید بهتر باشد تحلیلها براساس جایگاه افراد صورت پذیرد. درتحلیل تعلق سیاسی آنچه بیشتر اهمیت دارد مجموعه ای از نظام های عمودی است (که شامل افراد در سطوح مختلف اقتدار می شود) در جامعه فراصنعتی چهار جایگاه عملکردی ـ علمی، فنی (یعنی مهارت های کاربردی مانند مهندسی، پزشکی، اقتصادی) اداری و فرهنگی ـ و پنج جایگاه نهادی ـ مؤسسات اقتصادی، هیأت های دولت، مجتمع های دانشگاهی و تحقیقاتی، مجتمع های اجتماعی (مانند بیمارستانها و مراکز خدمات اجتماعی) و ارتش ـ و جود دارد. عقیده من این است که تضاد منافع اصلی، میان گروههایی خواهد بود که هر کدام به جایگاه خاصی تعلق دارند و معتقدم که تعلق به این جایگاه می تواند چنان قوی باشد که مانع جذب سازمانی گروههای متخصص جدید در یک طبقه منسجم اجتماعی شود.

۹ـ شایسته سالاری:
یک جامعه فراصنعتی، که پیش از هر چیز جامعه ای فنی است، بیشترین اعتبار و بهترین مناصب را براساس میزان تحصیلات و مهارت ها به افراد اعطا می کند و کمتر مبنا را بر دارایی یا اصالت های خانوادگی و موروثی قرارمی دهد. (هرچند که این معیارها می توانند تعیین کننده امتیازات فرهنگی یا ثروت افراد باشند) شایسته سالاری ناگزیر به مسأله ای حیاتی درباره ارزشها تبدیل خواهد شد. من دریکی از مقالات خود کوشیدم ویژگی شایسته سالاری را مشخص کنم و از ایده یک «شایسته سالاری منصفانه» یا این ایده که «شایسته» کسی است که در عین برابری با دیگران کار بزرگی انجام داده باشد، دفاع کردم. (مقاله «مساوات منصفانه» نوشته دانیل بل، نشریه دیالوگ، جلد ۸ شماره ۲سال ۱۹۷۵).
اشکال تازه رقابت

۱۰ـ پایان کمبود؟
اکثر سوسیالیست ها و نظریه های آرمان گرایانه قرن نوزدهم تقریباً تمامی کاستی های جامعه را به کمبود کالاها و رقابت انسانها برای دستیابی به این کالاهای کمیاب نسبت می دادند. درواقع یکی از رایج ترین تعاریف علم اقتصاد، اقتصاد را هنر تخصیص مناسب کالاهای کمیاب بین طرف های رقیب می داند. مارکس و دیگر سوسیالیست ها معتقد بودند که فراوانی پیش شرط سوسیالیسم است و مدعی بودند که تحت نظام سوسیالیستی احتیاجی به اتخاذ قوانینی برای توزیع عادلانه نخواهد بود زیرا برای همگان به اندازه نیازشان کالا وجود خواهد داشت. از این جنبه، کمونیسم به معنای از میان رفتن علم اقتصاد یا «تجسم مادی» فلسفه بود اما کاملاً روشن است که ماهمیشه دچار کمبودیم. منظورم فقط کمبود منابع نیست (زیرا در این باره هنوز بحث است) بلکه می خواهم بگویم که جامعه فراصنعتی، به لحاظ طبیعت اش کمبودهای جدیدی به همراه خواهد آورد که نویسندگان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم هرگز تصور آن را هم نکرده بودند. سوسیالیست ها و لیبرال ها از کمبود کالاها سخن گفته اند، حال آن که در جامعه فراصنعتی همانطور که اشاره کردم دچار کمبود وقت و اطلاعات خواهیم بود. مشکل تخصیص همچنان برجا خواهد بود. در شکل بی رحمانه تر آن، حتی انسان مجبور می شود چگونگی صرف اوقات فراغت رابراساس معیارهای اقتصادی ارزیابی کند.

۱۱ـ اقتصاد اطلاعات:
اطلاعات به لحاظ سرشت خود، کالا (یا یک دارایی) جمعی است ونه خصوصی. در تجارت کالاهای خصوصی بدیهی است که بین تولیدکنندگان باید نوعی استراتژی «رقابتی» وجود داشته باشد تا مؤسسه ای کم کار یا انحصارگر نشود. اما در مورد سرمایه گذاری مطلوب اجتماعی در زمینه دانش ناچاریم که استراتژی «تعاونی» در پیش گیریم تا وسعت و کاربرد دانش در جامعه راافزایش دهیم. این مشکل جدید که در ارتباط با مسأله اطلاعات است، اقتصاددانان و تصمیم گیرندگان را رویاروی جذاب ترین چالش ها قرارمی دهد، چالش هایی هم درزمینه نظری و هم درزمینه سیاستگذاری های جامعه فراصنعتی.

گرایش عمومی
ابعاد عمده جامعه فراصنعتی که قبلاً به آنها اشاره کردم، یک مرکزیت یافتن دانش نظری است و دیگری وسعت یافتن بخش خدمات درمقابل اقتصاد تولیدی. شرط تحقق اولی، وابستگی روزافزون به علوم به عنوان ابزاری برای نوآوری و سازماندهی تغییرتکنولوژیکی است.
اکثر جوامع صنعتی نسبت به لزوم دسترسی به دانش علمی، سازماندهی پژوهش ها و اهمیت فزاینده اطلاعات به عنوان منبعی استراتژیک برای جامعه حساسیت فوق العاده ای پیداکرده اند.
به همین نسبت تغییر دراعتبار جامعه شناختی بخش هایی ازجوامع پیشرفته پدیدآمده و نقش درحال رشد صنایع مبتنی برعلم، روزبه روز اهمیت بیشتری می یابد.
گرچه دومین تغییر ـ یعنی گسترش یافتن خدمات در بخش اقتصادی ـ درآمریکا بیش از هرجای دیگری قابل ملاحظه است. اما در اروپای غربی نیز به چشم می خورد.
این تغییروضعیت، دروهله اول به نفع بخش خدمات و به زیان بخش کشاورزی بود، هرچند که با خود، رشد مشاغل صنعتی را نیز به همراه داشت.
اما اکنون درکشورهای دانمارک، سوئد، بلژیک و انگلستان بخش هایی که جهت گیری خدماتی دارند به زیان اشتغال صنعتی رشد یافته اند (زیرا بخش کشاورزی تقریباً به پایین ترین حدخود رسیده است.) این امر رفته رفته درحال وقوع درسراسر اروپاست.
ازدیدگاه نظری، معتقدم که نمی توان ساختار پیچیده جوامع مدرن را با مفاهیم کلی ای مانند سرمایه داری یا سوسیالیسم توصیف کرد.
نکته جالب این که، درسال ۱۹۶۷ گروهی از جامعه شناسان چکسلواکی امکان وجود نوع جدیدی از «تضادمنافع» (اگرنگوییم «تضادطبقاتی») را درجامعه سوسیالیستی میان قشر کارشناسان و متخصصان با طبقه کارگر تشخیص داده بودند.

لزوم یک قاعده رفتاری جدید
موضوع نظام فراصنعتی پیش ازهرچیز تغییرات ساختاراجتماعی (نظام فنی ـ اقتصادی) را شامل می شود و تنها به طور غیرمستقیم به تغییرات حکومتی و فرهنگی جزء دیگر حیطه های عمده ساختار جامعه اند ربط پیدامی کند.
یکی از پیامدهای این واقعیت، افزایش شکاف میان حیطه های مختلف جامعه است، زیرا قواعد اصلی حاکم بر این حیطه ها با یکدیگر متضادند. زمانی که نظام سرمایه داری به عنوان یک نظام اقتصادی اجتماعی سربرآورد وحدتی ظریف داشت که عناصر آن عبارت بودند از: یک قاعده رفتاری (فردگرایی)، یک فلسفه سیاسی (لیبرالیسم)، یک فرهنگ (درک بورژوایی از سودمندی و واقع گرایی) و یک ساختار شخصیتی (آبرومندی، شکل پسندی و امثال آن) بسیاری ازاین عناصر ازبین رفته اند و یا به صورت ایدئولوژی های کمرنگ برجای مانده اند.
آنچه که باقی مانده موتور تکنولوژی است، موتوری که با نظریه ثمربخشی و خردگرایی عملی تجهیزگردیده است، وعده افزایش سطح زندگی را می دهد و طریقه لذت جویی اززندگی را تشویق می کند.
تغییر فراصنعتی موجب لایه بندی مجدد و تازه ای درنظام جامعه خواهدشد، تکنولوژی پیچیده تری به ارمغان می آورد و علم را به گونه ای مستقیم تر درخدمت اهداف فنی و ابزارسازی قرارخواهدداد.
اما به هیچوجه معلوم نیست که علم، به عنوان یک «مجموعه از فضایل»، قدرت تأمین قواعد رفتاری جدیدی را برای جامعه داشته باشد، بلکه بیشتر محتمل است که خود علم هم بی اعتبار گردد.
این بدان معناست که جامعه ازهرگونه قواعد رفتاری متعالی که تأمین کننده معنای مناسبی برای اهداف باشد و ازهرگونه نقطه اتکایی که معنایی پایدار برای مردم فراهم آورد عاری خواهدبود.
درواقع، معنای تحول فراصنعتی تقویت نیروهای فنی و ابزاری است، نیروهایی حاکم بر طبیعت و حتی حاکم بر انسان ها. سوسیالیست ها و آرمان گرایان قرن نوزدهم معتقدبودند که هرگونه افزایش نیروی بشر ضرورتاً به معنای پیشرفت است. زیرا چنین افزایشی مترادف با سقوط جزم اندیشی و خرافات و دلیلی برخودآگاهی و نیروهای عظیم بشری به حساب می آمد. اما اکنون ثابت شده است که این یک توهم بوده است.
ابزارفنی را به گونه های متفاوت می توان مورداستفاده قرارداد. نوع استفاده بستگی دارد به: ارزش های جامعه، چگونگی سیستم حفاظت ازخود طبقه حاکم، بازبودن جامعه، اعتدال و میانه روی آن و یا ـ همانطور که ازتجربه تلخ قرن بیستم آموخته ایم ـ وحشی گری آن.
تحول فراصنعتی، به خودی خود «راه حل» هیچ مسأله ای نیست، بلکه تنها امید و قدرتی تازه و درعین حال موانع و مسائلی جدید به همراه خواهدآورد، با این تفاوت که این ویژگی های جدید چنان ابعادی خواهندداشت که تاکنون هرگز درتاریخ جهان قابل تصور نبوده است.

نگاهی تحلیلی به فلسفه اگزیستانسیالیسم(2)

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

این نوشتار، دومین جلسه سخنرانی دکتر حمید رضا نمازی، به تاریخ پنج شنبه 15/5/83 است که در دانشکده ادبیات واحد تهران مرکز ایراد شد. فلاسفه همواره، به نقادی نظرات قبلی خود می‌پردازند و حتی آنها را نقض می‌کنند که البته این جریان نقد و نقض هیچ گاه روال خاصی را طی نخواهد کرد. به گفته

این نوشتار، دومین جلسه سخنرانی دکتر حمید رضا نمازی، به تاریخ پنج شنبه 15/5/83 است که در دانشکده ادبیات واحد تهران مرکز ایراد شد.

فلاسفه همواره، به نقادی نظرات قبلی خود می‌پردازند و حتی آنها را نقض می‌کنند که البته این جریان نقد و نقض هیچ گاه روال خاصی را طی نخواهد کرد. به گفته ویلیام کافمن که می‌گوید:
این جریان سبب شده است که با دو مکتب جدید در فلسفه معاصر، مواجه شویم. اولین مکتب پوزیتیویسم و دومین مکتب اگزیستانسیالیسم نامیده می‌شود.
همان طور که گفتیم، وجه اشتراک این دو مکتب در این است که رویکردی ضد تاریخی دارند، یعنی برای یک اگزیستانسیالیسم مهم نیست که بداند نظرات ارسطو و افلاطون چه بوده و به کسانی که به این مکتب، وارد می‌شوند، می‌گویند برای مطالعه اگزیستانسیالیسم، هیچ احتیاجی به بررسی نظرات هابز و سقراط و یا حتی فلاسفه‌ی قبل از آنها نیست. حتی برای درک حقیقت نیز، هیچ احتیاجی به این نیست که کوله بار تاریخ فلسفه را به دوش داشته باشیم.
پرسشی که مطرح می‌شود این است: آیا واقعاً می‌توان اگزیستانسیالیسم را هم مانند باقی مکاتب فلسفی، یک مکتب دانست یا خیر؟
سارتر معتقد بود، قوی‌ترین دلیل را برای اثبات عدم وجود خداوند ارایه کرده و نه تنها باید به این موضوع بپردازیم که خدا، وجود دارد یا خیر، بلکه باید چنان استدلال کنیم که خداوندی در این عالم وجود ندارد.
چگونه می‌توان سارتر را با چنین ادعایی در کنار شخصیت کیرکه‌گارد قرار داد. کیرکه‌گارد در سن چهل و سه سالگی از شدت خداترسی، تمام جسم‌اش، نحیف شده بود و با همان وضعیت درگذشت. با وجود این، این دو شخصیت را در کنار یکدیگر قرارمی‌دهند، یعنی اگر بپرسند فیلسوفان اگزیستانسیالیسم چه کسانی هستند؟ چنین پاسخ خواهیم داد: ژان پل سارتر ـ کیرکه‌گارد ـ مارتین بوبن ـ گابریل مارسل ـ لوثیز مرلوپونتی و مارتین هیدیگر.
البته هر کدام از این فلاسفه هم، شاخه‌ای مجزا هستند که کاملاً با یکدیگر، متفاوت‌اند.
باید توجه کرد که چه اتفاقی رخ داده است که تعداد بی‌شماری از افراد، در عین حال که ظاهراً نظرات متناقض با یکدیگر داشته‌اند و همواره در جدال با یکدیگر هستند، در کنار یکدیگر، توانسته‌اند گروهی را تشکیل دهند که تحت عنوان مکتب اگزیستانسیالیسم معرفی می‌شوند.
از جمله ویژگی‌های مشترکی که این افراد را در کنار هم قرار می‌دهد این است که تمامی این افراد، به مسأله انسان توجه زیادی نشان داده‌اند و نه به مسأله هستی.
سؤال اصلی که می‌توان مطرح کرد این موضوع است که این دگرگونی و فراز و فرود احوال انسانی را به چه صورت می‌توان با تبیین فلسفی، مطرح کرده و بیان نمود؟
فلاسفه‌ی بزرگی، خصوصاً مورخین برجسته‌ فلسفه، سعی بر آن داشته‌اند که به چند ویژگی مشترک این مسأله، اشاره نمایند. جان لیسی، به هشت ویژگی اشاره می‌کند.
کاپلستون، از مورخان فلسفه غرب و کشیش کلیسا، به سه ویژگی مشترک اشاره می‌کند و ویلیام اوکاند، پنج ویژگی را در این باره برمی‌شمارد.
از آن جا که ویژگی‌هایی که اوکانر به آنها اشاره می‌کند، بسیار تحلیلی‌تر است و از آن جا که بحث ما، درآمدی تحلیلی بر فلسفه اگزیستانسیالیسم است، تنها از ویژگی‌هایی که ویلیام اوکانر مطرح می‌کند سخن می‌گوییم.
اولین مسأله‌ای که اوکانر و تمام فلاسفه اگزیستانسیالیسم و همچنین مؤمنین و ملحدین به آن معتقداند، مسأله تفرد انسانی است. پیش از طرح این موضوع باید به این نکته اشاره کنم که متأسفانه در تاریخ فلسفی و جامعه‌شناسی مملکت ما، درباره‌ی بسیاری از مکاتب فلسفی، بررسی‌هایی صورت گرفته می‌گیرد، بدون اینکه، نگاهی فلسفی و جدی به آن مکاتب داشته باشیم.
در اینجا باید به چند نکته مهم در مورد اشتباهات رایج درباره‌ی اگزیستانسیالیسم اشاره کرد که این موارد در جامعه ما به صورت جدی و حتی در سراسر دنیا به صورتی رقیق‌تر، مشاهده می‌شود.
نخست آنکه اگزیستانسیالیسم فلسفه ژان پل سارتر نیست. سارتر، مدعی بود اگزیستانسیالیست است ولی هرگز نماینده اصلی آن نبود و نظرات وی هم، مانیفیست اگزیستانسیالیسم به شمار نمی‌رود.
از فیلسوفان دیگری می‌توان یاد کرد که قوی‌تر و جدی‌تر به اصالت وجود انسان، پرداخته‌اند.
دوم اینکه، اگزیستانسیالیسم همان فلسفه‌ی فرانسوی نیست.
فیلسوفان اگزیستانسیالیست آلمانی، بسیار پررونق‌تر و جدی‌تر از فیلسوفان اگزیستانسیالیست فرانسوی بوده‌اند و هرگز نباید تصور کنید که فرانسه زایشگر و آغازگر تفکر اگزیستانسیالیستی است.
نکته بعدی آن است که، فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم را نباید یک فلسفه‌ی الحادی تلقی کرد. در واقع تأثیر فلاسفه مؤمن اگزیستانسیالیست بر عالم فلسفه، بسیار جدی‌تر از تأثیر فلاسفه ملحد اگزیستانسیالیست بوده است. کیرکگارد نسبت به ژان پل سارتر در طول تاریخ فلسفه غرب، تأثیری مهم‌تر و جدی‌تر از ژان پل سارتر داشته است.
نکته دیگر طرح این پرسش است که آیا اگزیستانسیالیسم یعنی واکنشی به جنگ‌های جهانی است؟
در جریان جنگ‌ها، ضربات مهیب روحی به افراد وارد می‌شود که سبب می‌شود افراد به درون خود، پناه ببرند و فلسفه‌پردازی کنند. مشابه چنین جریانی را می‌توان در حمله مغول‌ها به ایران مشاهده کرد.
در آن زمان، تمدن ایرانی دارای فلسفه درخشان و بسیار غنی‌ای بود ولی بعد از حمله مغول‌ها، صوفی‌گری بسیار رواج پیدا کرد. به عبارت دیگر، به دلیل حملات وحشیانه مغول‌ها به کشور، همه‌ی انسان‌ها و اندیشمندان به انزوا کشیده شدند و در جریان همین انزواگری بود که نوعی صوفی‌گری و درویش‌مسلکی در تمدن ما پدید آمد.
در پاسخ به این سؤال، اکثر متفکران تاریخ فلسفه غرب، معتقد هستند که خیر. اتفاقاً اگزیستانسیالیست برجسته‌ای همانند کیرکه‌گارد (قرن هفدهم) در دانمارک و در محیطی بسیار آرام که در آن به هیچ نوعی جدال و نزاع وجود نداشته نظرات خود را مطرح می‌کند.
نکته بعدی این است که، آیا واقعاً اگزیستانسیالیسم بر حسب زبان و فرهنگ دو کشور آلمان و فرانسه، تقسیم می‌گردد یا خیر؟ در بسیاری از کتاب‌های تاریخ فلسفه، این مکتب به دو گروه تقیسم می‌شود:
اگزیستانسیالیسم فرانسوی‌زبان و اگزیستانسیالیسم آلمانی‌زبان. البته فیلسوفان اگزیستانسیالیسم برجسته و بسیار تأثیرگذاری هم وجود داشته‌اند که اسپانیایی‌زبان و یا دانمارکی (همانند کیرکه‌گارد) و یا آمریکایی بوده‌اند.
فیلسوفانی وجود داشته‌اند که فرانسوی‌زبان بوده‌اند (گابریل مارسل)، ولی به یاسپرس آلمانی، شباهت بیشتری داشته‌اند تا به فیلسوفی همچون ژان پل سارتر که هم زبان خودشان بوده است، یعنی بر حسب این تقسیم‌بندی، نمی‌توان پیش رفت. به طریق مشابه نمی‌توان گفت که فیلسوفان اگزیستانسیالیسم به دو دسته‌ی الحادی و ایمانی، تقسیم‌بندی می‌شوند، یعنی فیلسوفانی که به خداوند معتقد بوده‌اند و یا فیلسوفانی که چنین اعتقادی نداشته‌اند.
اگر بخواهیم بر حسب اعتقاد به خدا، تقسیم‌بندی کنیم، باید به سه گروه، دسته‌بندی کرد.
اولین گروه فیلسوفانی را شامل می‌شود که مؤمن بوده‌اند، همانند کیرکه‌گارد و گابریل مارسل.
دومین گروه را فیلسوفان معنوی، تشکیل می‌دهند، اما ایمان دینی نداشته‌اند. به عبارت دیگر افرادی که یک زیست معنوی را دنبال می‌کنند اما پای‌بند به دینی خاص، نبوده‌اند. در این گروه می‌توان به کارل یاسپرس اشاره کرد که معتقد بود، همواره یک فلسفه متعالی را رقم زده است. هیچ گونه الحادی را در سخن او نمی‌توان یافت ولی ایمان مشخص به دین خاصی، در سخنان او وجود ندارد. همان طوری که می‌دانید، بعدها در قرن نوزدهم و یا بیستم، نحله‌ای تحت عنوان معنوی‌گرایان ایجاد شد که هنوز هم پررونق است.
این دسته از افراد که با نام معنوی‌گرایان، شناخته شده‌اند، اعتقادشان بر این است که، در دنیای جدید، پای‌بندی به دینی خاص، نمی‌تواند افراد را به مقصد و اهدافشان برساند و در واقع این پای‌بندی، چیزی بیهوده و عبث است. از این رو باید به سلوکی معنوی دست پیدا کرد. در این جریان به یک سری انسان‌های معنوی اشاره می‌کنند که محبت بی‌دریغ خود را نثار دیگران می‌کردند و حقوق دیگران را به رسمیت شمرده و یا به قواعد طلایی اخلاق پای‌بند بودند و زیستی اخلاقی داشته‌اند ولی هیچ گونه پای‌بندی و تعهدی خاص به دینی نداشته‌اند.
نحله اول را که در بالا ذکر کردیم، ایستادگی بسیاری از خود نشان می‌دهد. به طور مثال، کیرکه‌گارد در برابر دستورهای کلیسا، مقاومت بسیاری نشان داد و از خود به عنوان یک کاتولیک، یاد نمی‌کند و به نقادی آن می‌پردازد ولی به هر حال پای‌بند مسیحیت بوده است. نحله‌ی سوم، نحله‌ای است که در آن الحاد، وجود دارد و همانند سارتر و مرلوپونتی، معتقدند خداوند، دست و پای بشر را بسته است.
تصوری که از خداوند، در طول تاریخ بشر شکل گرفته بود، تا به آن حد، ابرقدرت و مهیب و بزرگ بود که بشریت در زیر سنگینی آن جرأت حرکت را نداشت و به هیچ وجه، توان ابراز وجود و ارایه توانایی‌های معنوی و ذهنی و بالقوه و مختارانه خود را در سر نمی‌پروراند.
نیچه دقیقاً به این مطلب اشاره کرده است و جا دارد، داستانی را که نیچه در یکی از نوشته‌هایش عنوان کرده، در اینجا مطرح کنیم.
در یکی از روزها، مردی با بی‌حوصلگی در جنگل، در حال گردش بود. در این هنگام، با چاقوی خونینی روبه‌رو می‌شود و آن را در دستان خود می‌گیرد و اظهار می‌کند که: بالاخره من، خدا را کشتم.
این همان داستانی است که وی در نوشته‌هایش، مطرح کرده است و در آخر هم می‌توان به آن جمله‌ی معروف که «خدا در عصر مدرن، مرده است» اشاره کرد. البته، رویکرد نیچه را درباره‌ی مردن خداوند، یک رویکرد خاص فلسفی می‌دانند. تعابیر بسیاری، درباره‌ی نیچه مطرح می‌شود که، آیا واقعاً نیچه، به هیچ معنی، قائل به خداوند نبوده است یا نه؟
بسیاری معتقدند که نیچه به یک تعبیری، قایل به خداوند بوده است.
طرح سؤال دیگر، از این قرار است که آیا واقعاً نیچه می‌گوید: بایستی خداوند را کشت؟ یعنی در واقع، یک خداوند ابرقدرتی وجود دارد و صلاح در این است که این خداوند را بکشیم و در رفاه و آسایش زندگی کنیم؟ یا اینکه، نیچه می‌گوید، دنیای مدرن طوری سامان پیدا کرده است که در این دنیای مدرن، خداوند مرده است.
اگر بخواهید بحث‌های کلامی را در دانشنامه‌ی غرب مورد مطالعه قرار دهید و از بین ایشان، نظریات فیلسوفانی که در قید حیات هستند بررسی کنید، خواهید دید که همچنان در مورد مسأله «شر» به بررسی و تحقیق می‌پردازند.
مسأله شرور در واقع همان بدبختی‌ها است و اینکه شما همانند دیگران، به عنوان یک فرد بی‌گناه، دچار بلا و مصیبت می‌شوید. بلایای طبیعی، همانند زلزله هر چند وقت یک بار، جان بسیاری از انسان‌های بی‌گناه را می‌گیرد.
اولین سؤالی که در اینجا مطرح می‌گردد، این است که: «چرا من باید دچار چنین مصیبتی بشوم»؟ و مسائلی از این دست.
مهم‌ترین مسأله علم کلام، حل کردن مسأله شرور است. فلسفه‌ی معاصر این پرسش را جدی‌تر مطرح می‌کند و دیرتر قانع می‌شود. بعد از حوادث یازده سپتامبر، این مسائل رونق بیشتری یافت.
اگر به هر سایت فلسفی رجوع ‌کنید، با این سؤالات روبه‌رو می‌شوید که وقتی هواپیما به برج‌های دوقلو اصابت کرد یا آن زمان که کوره‌های آدم سوزی هیتلر به سرعت برای نابودی انسان‌ها، کار می‌کرد، خداوند کجا بود؟ آن زمان که کشتی تایتانیک در حال غرق شدن بود، خداوند کجا قرار داشت؟
پاسخ‌هایی که در این باره مطرح شد به واکنش‌های روانی این مسأله پرداخته است. در فلسفه اسلامی هم می‌توان گفت که چنین رویکردی وجود دارد و موضوع پررونقی است.
عده‌ای می‌گویند: اقتضای ذات الهی است که چنین مشکلاتی رخ می‌دهد.
به قول مولانا که می‌گوید: «زشتی خط، زشتی نقاش نیست». یعنی این دلیل نمی‌شود که اگر شما خط زشتی دارید، خودتان هم زشت باشید.
«بلکه از وی، زشت را بنمودنی است». به این معنی که خداوند از آنجایی که خداوند است، قادر به انجام هر کاری است، بنابراین، وقتی بخواهد نشان دهد که هر کاری را می‌تواند انجام دهد، هم در خلقت زیبا دست خواهد داشت و هم در خلقت زشت.
فلسفه اسلامی هم که پاسخ‌هایی به مسأله شرور داده است، اینکه اقتضای ذات خداوند و یا اختیار انسان است.
نحله‌ی چهارم، فیلسوفانی هستند که صورت مسأله را حذف کرده‌اند، به این معنی که به صراحت بیان نداشته‌اند که خداوندی در این عالم وجود دارد یا وجود ندارد، بلکه مسأله وجود آدمی و دگرگونی‌های احوالات عاطفی و روانی انسان را طوری توجیه می‌نمایند که اساساً نیازی به ورود به بحث‌های خدا و دین و پیامبر به وجود نیاید.
از مهم‌ترین و جدیدترین این فلاسفه می‌توان به هیدیگر اشاره کرد. علی‌رغم اینکه هیدیگر مسأله الهیات را در نظرات خود وارد نمی‌کند، ولی می‌توان گفت که بین این دو مقوله ارتباطی وجود دارد. البته در پی پاسخ به این سؤال که: آیا می‌توان نسبتی بین نظرات هیدیگر و موضوع الهیات پیدا نمود، بایستی عنوان کرد که، یکی از کتاب‌های جیمز پوروتی که به فارسی نیز ترجمه شده است، با نام الوهیت و هیدیگر، منبع بسیار مناسبی در این زمینه است.
مورد ششم و یا هفتم، به این موضوع اشاره دارد که همواره باید بین نهضت ادبی و نهضت هنری که با عنوان نهضت ادبی و هنری اگزیستانسیالیسم شناخته می‌شود و نهضت فلسفی، تفاوت قایل شد.
به این معنی که یک نوع از نهضت ادبی و هنری در اگزیستانسیالیسم ایجاد شده که، گروهی از فیلسوفان همچون داستایوفسکی، کافکا و آلبر کامو، در آن به فعالیت پرداخته‌اند.
البته، بایستی به صورتی جدی این نهضت ادبی را از نهضت فلسفی که به هستی و وجود آدمی، توجهی عمیق و فیلسوفانه داشته است، مجزا کرده و سعی کرد که در تعریف این دو گروه، دچار اشتباه نشد.
نکته آخر که معمولاً، در آن بسیار دچار اشتباه می‌شویم و البته، خاص کشور ما است، ذکر این موضوع است که در اگزیستانسیالیسم، ما قایل به اصالت وجود هستیم و نه اصالت ماهیت.
به این معنی که، بین انسانی همانند سارتر و مثلاً چاقو، تفاوت بسیاری وجود دارد. چاقو از زمان تولید در کارخانه، دارای وظیفه‌ی مشخصی بوده و در طول تاریخ، دچار تغییر نمی‌شود.
البته، شاید در طول زمان، دچار نقصان شده و از سطح کیفیت قبلی پایین‌تر آمده باشد و اینکه اتفاقات ساده‌ی دیگری رخ دهد، ولی آن را می‌توان دوباره آن را مرمت نموده و مجدد استفاده کرد. به بیانی دیگر، دارای ماهیتی بوده و کارکرد آن مشخص است.
حال پرسش این است که می‌توان، در مورد انسان نیز چنین موضوعی را مطرح نمود، به عبارت دیگر این موضوع که انسان از ابتدای خلقت دارای چنین ماهیتی و وضعیتی بوده است و بایستی چنین کارهایی را انجام دهد. این مثال، دقیقاً همان چیزی است که خود سارتر مطرح کرده و چنین پاسخ می‌دهد که، چنین موضوعی وجود ندارد. خود انسان، از ابتدای خلقت، توانسته خود را بسازد، به این معنی که، انسان کارهای مختلفی را انجام می‌دهد و بنابراین دارای کارکردهای متفاوتی نیز می‌باشد. برای مثال شخصی می‌تواند، متفکر باشد یا مهربان و خیر و در مقابل آن شخصی دیگر، قاتل و یا همجنس‌باز خواهد شد. انسان‌هایی همانند هیتلر و گاندی، از نمونه‌های بارز، این مقوله هستند.
بنابراین، وجود انسان را بر ماهیت شخص، مقدم دانسته و معتقدند که در پی این وجود، با رفتارها و عملکردها و یا مسوولیت‌هایی که پذیرفته است، هویتی را ساخته که قابل تغییر بوده است. به عبارتی در هر لحظه، با تغییر وجود، ماهیت و کارکرد فرد، تغییر خواهد کرد، برخلاف یک چاقو که ماهیت ثابت داشته و حتی وجود هم باعث تغییر در ماهیت نخواهد شد.
اینان می‌گویند آدمی با گذشت زمان و با احوالات مختلف و متنوعی که پیدا می‌کند، می‌تواند برای خود، ماهیت‌های متفاوتی نیز قایل گردد. این جمله‌ی معروف سارتر که: «انسان هست، آنچه او نیست و نیست، آنچه او هست»، می‌توان به این مفهوم، عنوان کرد که، تا بخواهی، بگویی انسان چنین چیزی است، همانند یک چاقو کارکردهایی خواهد داشت که نشان می‌دهد، او نیست و یک سری تغییراتی خواهد داشت که با چیزی که در قبل بوده، تفاوت خواهد داشت و تا بخواهی بگویی که، انسان این نیست، ممکن است، نحوه‌ای وجود برای خود قایل شود که دقیقاً همان شود که شما می‌گویید نیست.
البته می‌گویند که اصالت وجود، برای انسان است و تنها انسان است که وجود دارد. هیدیگر، جمله‌ای معروف دارد که:
«درخت هست، فرشته هست، آسمان هست، زمین هست، باغ هست، اما انسان وجود دارد.» به این معنی که، درخت، احوال وجودی نخواهد داشت، بالا رفتن و پایین آمدن ندارد.
در فلسفه اسلامی، مفهوم اصالت وجود بسیار حائز اهمیت بوده، البته در فلسفه غرب هم، از دوران آکوئیناس به بعد، مطرح شده است.
ملاصدرا هم بر این مسأله قایل بود و همچنین ملاهادی سبزواری که بعد از وی نظرات خود را مطرح نمود. به نظر بنده، ملاصدرا را می‌توان صاحب مکتب اصالت وجود دانست، ولی می‌توان چنین ریشه‌هایی را از دوران قبل، در نظرات سهروردی پیدا کرد. اصالت وجود به این معنی است که در این عالم ماهیتی نداریم.
در واقع نتیجه‌ی تمامی مباحث گذشته را می‌توان به این صورت جمع‌بندی کرد که، برای همه چیز بایستی ماهیتی تصور کرد. البته از دورانی خاص به بعد، نظرات جدیدی ارایه شد، تحت این موضوع که، اساساً مبحث ماهیت کنار گذاشته شود.
باید، تنها به دلیل وجود شباهت‌ها، برای اشیا و اجسام نام‌گذاری کنیم که این دقیقاً همان مفهوم اصالت وجود است و هیچ ارتباطی با اصالت وجود اگزیستانسیالیسم ندارد. اصالت وجود اگزیستانسیالیسم تنها به مطرح کردن وجود انسان می‌پردازد ولی اصالت وجودی که در فلسفه‌ی اسلامی مطرح می‌شود به معنی اعم و کل هستی است.
مسأله‌ اصلی همان تفرد انسانی است. آن زمان که نظام‌های فلسفی قبلی درصدد شناخت و بررسی انسان‌ها برآمدند، دسته‌بندی‌های متفاوتی را عنوان کردند.
اگر از شما بپرسند «این جسمی را که مشاهده می‌کنید چیست»؟
شما به جسم، نگاه می‌کنید و شاید قادر به شناختن آن نباشید، یا به هر حال بعد از مدتی تفکر پاسخ می‌دهید، «این جسم صندلی است». در ادامه از شما می‌پرسند که «چرا چنین حدسی زده‌اید»؟ شاید شما چنین پاسخ دهید: «به این دلیل که سطح آن مسطح بوده و دارای پایه‌هایی است و یا کاربرد آن، همانند کارکرد صندلی است.»
در حقیقت شما، آن جسم خاص را در مجموعه‌های مختلف قرار می‌دهید و نقاط اشتراک آنها را پیدا کرده و در آخر نامگذاری می‌کنید.
البته، می‌توان گفت که اشیا و اجسام، بدون مقایسه کردن با موارد دیگر، قابل شناسایی هستند.
در واقع جسم را در همان لحظه، مشاهده کرده و در ذهن حفظ می‌کنیم و شناسایی صورت گیرد، یعنی جسم را بدون قرار دادن در دسته‌بندی‌های متفاوت شناسایی می‌کنیم. در حقیقت، در قبل از این جریان، وقتی که می‌خواستند انسان را بشناسند، در ابتدا، عنوان کردند که حیوان بوده است، یعنی دارای غرایز حیوانی است ولی بعد از آن ادعا کردند که به دلیل داشتن ویژگی‌هایی فرشته است.
در حقیقت، انسان را در دسته‌های مختلف قرار می‌دادند و اگر شباهتی در این موضوع پیدا می‌شد، در نتیجه، وجود انسان کشف می‌شد.
اگزیستانسیالیست‌ها، می‌گویند که نباید چنین برخوردی داشت و انسان را به همان گونه که هست باید بشناسیم. در واقع، تمامی این مقایسه‌ها باید کنار گذاشته شود و انسان را باید بدون قرار دادن در نظام‌های مختلف بررسی کنیم و انسان را درگیر نظام‌های مختلف نکنیم.
حال این سؤال مطرح است که، «آیا واقعاً چنین کاری، عملی است یا خیر؟» یعنی، بدون آنکه انسان را، در مقام مقایسه قرار دهیم می‌توانیم بشناسیم یا خیر؟
یاسپرس، در این باره چنین سخنانی را مطرح کرد: «این مقایسه و انتزاع کردن‌ها و کنار یکدیگر قراردادن‌ها برای ریاضیات و علوم تجربی بسیار مناسب است. هیچ راهی برای کشف علوم ریاضی وجود ندارد مگر آنکه، مسایل را در کنار یکدیگر قرار دهید تا در نتیجه‌ی آن، قوانین ریاضی کشف گردد.» ولی، از ظاهر امر چنین استنباط می‌شود که نگاه‌ها به سوی انسان، همانند نگاه به فرمول‌ها و قوانین ریاضی است.
حقیقت در این است که، هر انسانی برای خود، منحصر به فرد است و هیچ قائده‌ی فلسفی را شامل نمی‌گردد.
اگزیستانسیالیست‌ها معتقداند که، انسان‌ها در زیستن خود به شدت توده‌ای عمل می‌کنند و سیر استکمال آدمی، رفتن از توده‌ای زندگی کردن به سمت صرافت طبع زندگی کردن، است، یعنی، انسان‌ها باید چنبره‌های اجتماعی و قواعد کلی را که در تمامی موارد بر آنها سوار می‌شود به کنار گذاشته و بنابر خواست دل، زندگی کنند.
در اینجا نکته بسیار ظریفی وجود دارد.
شخصی، ادعا می‌کند که، اقتضای صرافت طبع من در این است که توده‌ای زندگی کنم. در این حالت، چگونه باید عمل کرد؟
آن زمان که شخص ادعا می‌کند، من زندگی با آرامش را دوست دارم و همرنگ شدن با اجتماع را می‌پسندم و اساساً، موافق صرافت طبع نیستم، اینجا است که اولین نقد بر سخنان اگزیستانسیالیست‌ها، وارد می‌شود و اگزیستانسیالیست‌ها، به هیچ عنوان قادر به پاسخ دادن منطقی در این باره نبوده‌اند و به پاسخ‌هایی سطحی بسنده می‌کنند.
اگر در موقعیتی از زندگی، متوجه این مطلب شویم که مصلحت کار در همرنگی با جماعت است و اگر بر طبق صرافت طبع، عمل نماییم به عواقب بسیار وخیمی دچار می‌شویم، در اینجا باید به چه صورت عمل کرد؟ در این مورد نیز پاسخ مناسبی داده نشده است.
نقد سوم این است که اساساً، چیزی به نام ماهیت انسان وجود دارد یا خیر؟
در واقع خود اگزیستانسیالیست‌ها اظهار کرده‌اند که انسان وجودی در تطور و قابل تبدیل است و هیچ گونه ماهیت، سرشت و فطرتی ندارد. اگر اصالت وجود بر اصالت فطرت مقدم است، بنابراین، صرافت طبع چگونه پدید آمده است و این موضوع که باید براساس خواست دل عمل نمایم، چه معنی می‌تواند داشته باشد؟
در اینجا باید گفت، آیا صرافت طبع شخصی ما، واقعاً از برای خودمان است و یا چیزی مخفی است؟ در واقع می‌توان گفت صرافت طبع ما، اثر همرنگی با جماعت و تأثیرات اجتماعی قدیمی مخفی‌تر است نسبت به خواست دیگران که بر ما تحمیل می‌شود. ولی به نظر می‌رسد که، نه به طور خاص و یا عام، بلکه تا آن جایی که امکان دارد، زیستن را در صرافت طبع و زندگی با التقاط به معنی خواست احوال درونی و تجربه کردن، دارای ارج و ارزش بسیاری است و به نوعی خارج شدن از تطور انسانیت محسوب می‌شود.
جا دارد این پرسش را مطرح کنیم که «آیا واقعاً مسأله‌ای تحت عنوان فطرت وجود دارد یا خیر؟» و یا به نوعی دیگر، «آیا انسان در هنگام تولد، دارای فطرت و ماهیتی خاص است که در طول زمان، باید انسان را به هدف و مقصد خاصی برساند، یا خیر؟» اگر شما از گروه رئالیست‌ها به (معنی قایل بودن به کلیات و ماهیات) باشید، می‌توانید به مسأله بالا اعتقاد داشته باشید و بر طبق عقاید خود، آن را مقبول بدانید. ولی از آنجایی که رئالیزم، مورد نقادی شدید در فلسفه قرار گرفته است، نظر غالب امروز در فلسفه غرب چنین است که آدمی سرشت و یا فطرت مشخص لایتغیر، ندارد. این همان نظریه نومینالیست‌ها است که امروزه بر تمامی فلسفه غرب، غلبه پیدا کرده است.
از طرف دیگر، با سؤال خانم بارنایت مواجه می‌شویم که مستقیماً خود سارتر را مخاطب خود قرار داده و چنین مطرح می‌کند که:
«اگر بگویم انسان دارای فطرتی نیست و هر کسی برای خود، شخصیتی خاص است، آیا می‌توان، برای تمامی انسان‌ها، سرشت مشترک انسانی قایل شد و یا خیر؟»
«آیا می‌توان از اشتراکات جسمی که انسان‌ها با یکدیگر دارند، سرشت مشترک انسانی استخراج کرد یا خیر؟ و بر روی سرشت مشترک انسانی، قوانینی خاص را لحاظ نمود؟»
به هر حال برای قانون‌گذاری، باید به چنین مسایلی اهمیت داده و آنها را باارزش، تلقی نمود.
سؤال دیگر که باید در اینجا مطرح کرد، این است که «آیا می‌توان از اشتراکات جسمی افراد به قوانین خاص رسید؟» «آیا غرایز آدم‌ها (اشتراکات جسمی) ثابت است یا متغیر؟»
به هر حال، برای مثال می‌توان گفت «آیا، غریزه جنسی انسانی که در حال زندگی در هر نقطه دنیا است، نسبت به انسانی که دو هزار سال قبل زندگی می‌کرده و یا انسانی که در پانصد سال آینده، متولد خواهد شد، به صورت یکسان خواهد بود یا خیر؟»
ژیل دولوز که از فیلسوفان پست مدرن دوره معاصر به شمار می‌رود، در این باره که به هیچ وجه غرایز، متعین نیستند، بحث بسیار مفصلی ارایه کرده است. اینکه همواره غرایز در حال تغییراند و در انسان‌های متفاوت، غرایز به حالات متفاوتی نمود پیدا می‌کند.
همان طوری که می‌دانید، مسائل فلسفه‌ی امروزی با بحث‌های عصب‌شناختی و …، در هم آمیخته است. اینکه درباره‌ی علم و آگاهی به حالت فلسفی به بحث نخواهیم نشست و میزان فلان هورمون مغزی را در بحث‌های فلسفه‌ی آگاهی دخیل خواهیم دانست.
در اینجا باید مسأله فردیت را مورد توجه قرار داده و چگونگی بررسی تفرد انسانی، از زوایای مختلف را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم.
در جایی عنوان کرده‌اند که، همان احساسی که به انسان‌ها دست می‌دهد، بر حسب پدیدارها است.
به نوعی دیگر، پدیداری که از آن اتفاق به ما خواهد رسید، براساس خود واقعیت آن نخواهد بود.
کانت هم، دقیقاً به این نکته اشاره داشته و متعاقب آن، احساس تأسف‌ بسیاری داشته است که، کاش! انسان‌ها به چنان علم و آگاهی دسترسی پیدا می‌کردند که دیدگاه‌مان به صورتی بود که به شی فی‌نفسه، می‌رسیدیم و به اصل و اساس هر چیزی دقت می‌کردیم.
البته، این موضوعی که کانت به آن اشاره کرد، تنها به دیدن خلاصه نمی‌شد بلکه به تلقی ذهنی هم می‌پردازد.
پدیدارشناس‌هایی همانند ادموند هوسرل، معتقد بودند که، اساساً هستی بر این پایه قرار دارد و جز این نخواهد بود.
احساسات، اراده و تمامی این مفاهیم، متعلق به پدیدارها خواهد بود و هرگز به عصرها تعلق نخواهد داشت.
پدیدارها هم که در ذهن ما وجود دارد و به عبارت دیگر پدیدار، تصویری از نومن در ذهن ما است، یعنی در حقیقت احساس ما به تصویر ذهنی بوده و هرگز نسبت به وجود خارجی، احساسی نخواهیم داشت.
در اینجا بود که اگزیستانسیالیست‌ها چنین مطرح کردند: «انسان‌ها، پای را از خودشان بیرون نمی‌گذارند» و همواره، درگیر تصویری هستند که از بیرون بر ذهن آنها تابیده و همیشه درگیر خود هستند. این موضوع با نام اینترنالیتی (درون ماندگاری) شناخته می‌شود.
البته از میان اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی می‌توان تفاوت‌هایی را مطرح کرد.
مفهوم پدیدارشناسی به صورت بسیار افراطی‌تری در فلسفه‌های جدید و شبه فلسفه‌های غربی تکرار شده است. در این مورد می‌توان به کتاب‌های ریچارد باخ، از جمله، جاناتان مرغ دریایی، اوهام و یا بیگانه، اشاره کرد.
برای مثال می‌توان گفت، زمانی که شما ادعا می‌کنید که برحسب پدیدار، دارای احساسی خواهید شد و دنیا همان طوری که می‌پندارید تلقی خواهد شد ولی در موقعیتی دیگر می‌توان گفت که، دنیا همان طوری است که بنده می‌خواهم و تصور می‌کنم.
باخ که خلبان نیروی هوایی ارتش آمریکا بود، معتقد بود که اگر به این مطلب برسد که باک هواپیما بدون ریختن بنزین، به فعالیت خود ادامه دهد و هواپیما به پرواز درآید، هواپیما به پرواز درخواهد آمد یا اگر واقعاً به چنین اعتقادی برسد که روی زمین شنا نماید، زمین باز خواهد شد و او می‌تواند به شنا کردن بپردازد.
مکتب فرانکفورت معتقد است که، واقعیت همان چیزی است که ما می‌خواهیم. شخصی از چه‌گوارا پرسید، تو که برای مطرح کردن مفاهیمی همچون آزادی و عدالت، سعی فراوان داری و تصور شما بر این است که مردم، همراه و همدل بوده و قصد برکناری کاپیتالیزم را دارند، حقیقت امر در این است که تمامی افکار شما باطل است. بسیاری از افراد، به سخنان و صحبت‌های تو توجهی ندارند و تعداد بسیار کمی مبارز در این راه همراه تو خواهند بود.
چه‌گوارا تنها به چنین پاسخی بسنده کرد که: «بدا به حال همه» و این پاسخ نشان می‌دهد که وی از این دیدگاه به موضوع نظر داشته است.

خیام؛ کافر عارف

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

در این مقاله که مدخلی است بر نوشته های بعد، سعی بر این است که عقاید و نظرات شاعران، نویسندگان، محققان، متشرعین و حتی سیاستمداران را در مورد این شاعر کافر عارف ! در گستره تاریخ به طور مجمل بیان کنیم. حکیم عمر بن خیام نیشابوری از جمله شاعران و فیلسوفان مشهوری است که متاسفانه

در این مقاله که مدخلی است بر نوشته های بعد، سعی بر این است که عقاید و نظرات شاعران، نویسندگان، محققان، متشرعین و حتی سیاستمداران را در مورد این شاعر کافر عارف ! در گستره تاریخ به طور مجمل بیان کنیم.

حکیم عمر بن خیام نیشابوری از جمله شاعران و فیلسوفان مشهوری است که متاسفانه همانند دیگر بزرگان ادبیات چون؛ صادق هدایت و… در کشور خود مورد بی اعتنایی و بی حرمتی! قرار گرفت اما در فرای مرزها توجه زیادی را به خود بخصوص در زمینه شعر و شاعری معطوف کرد.

کمتر کسی است که از اندیشه های خیامی که تاثیر بسزایی بر ادبیات مابعد خود ( حافظ، مولانا، و…) بجای گذاشت، به صحیح و دقیق اطلاعی داشته باشد. در زیر به صورت مختصر این عقاید و نظرات را که بسیار متضاد است بیان می کنیم و در قسمت های بعد اگر مجالی باشد به بررسی افکار و همچنین مقایسه عقاید خیام با دیگر شاعران و نویسندگان ( ابوالعلا معری، بودا، حافظ، غزالی و… می پردازیم.

فیتز جرالد
نخستین کسی که به خیام اعتبار بخشید و رباعیات او را از لحاظ محتوا، ترجمه و تقسیم بندی کرد، فیتزجرالد بود. خیام از نظر فیتر جرالد: خورشید طلوع می کند و میکده باز می شود. خیام متفکر است و در بحر فکر فرو می رود و شراب می نوشد. از فنا پذیری زندگانی و عجز عقل از حل معمای هستی متاثر است، خشمناک می شود، عاصی می شود و به بیان اندیشه و احساسات می پردازد. بعد مستی او فرو می نشیند و چون شب فرا می رسد و ماه طلوع می کند، خیام در دریای اندوه و غصه غوطه ور می شود.

کریستین سن
محقق دانمارکی که رباعیات خیام را از حیث مضمون دسته بندی کرده است؛ از قبیل: انسانیت پشیمانی و عصیان و…
کریستین سن در مورد خیام گفته است: « چگونه ممکن است فردی که مالک مشاعر خویش است این همه تصورات متناقص داشته باشد».
در پیرو سخنان کریستین سن باید گفت که رباعیات خیام از لحاظ کیفیت و کمیت بسیار متنوع است. صادق هدایت در توجیه این تنوع این گونه اظهارنظر کرده است: « هر کسی که شرابی نوشیده و مست شده و ترانه ای را سروده، از ترس تکفیر، آن رباعی را به خیام نسبت داده است.»

خاقانی
خاقانی در مورد خیام اینگونه سخنسرایی کرده:
«هزار سال آسمان و اختران باید بگردند تا از آسیاب دنیا یک دانه سالم بسان عمر خیام بیرون دهد».

آناتول فرانس
آناتول فرانس، سلطان نثر فرانسه با اشاره به اشعار عصیانی خیام می گوید: رگه هایی از نهلیستی در رباعیات خیام وجود دارد.

پیر پاسکال
پیر پاسکال نیز همچون آناتول فرانس بر این عقیده است که خیام یک شاعر نهلیستی است. وی با اشاره به این رباعی خیام:
چون حاصل آدمی در این دیر دو در جز خون دل و دادن جان نیست دگر
خرم دل آنکس که نیامد به وجود آسوده کسی که خود نزاد از مادر
می گوید که ریشه تمام نیست انگاری ها از رباعیات خیام سرچشمه می گیرد.

نیکلا
نیکلا مترجم فرانسوی رباعیات خیام معتقد است: خیام یک صوفی است که عشق الهی را به لباس شراب و ساقی نشان داده است.

شمس تبریزی
شمس تبریزی: خیام سرگردان است؛ مؤمن نباید سرگردان باشد.

قاضی جمال الدین
قاضی جمال الدین نیز همچون متشرعین اشعار فلسفی خیام را به مثابه ماران خوش خط و خالی برای مذهب می داند که نباید جوانان به دنبال آن بروند.

پروفسور کاول
پروفسور کاول خیام را از لحاظ قریحه و نبوغ یکی می داند و اعتقاد دارد هر دو مردانی با خرد و دل آگاهند.

محمد تقی جعفری
محمد تقی جعفری خیام را فیلسوف و مردی مذهبی می نامد.

پروفسور کامپوری
پروفسور کامپوری گفته که خیام به زبان یونانی احاطه داشته است. وی در مورد او می گوید که خیام به ارسطو، افلاطون، آپولونیوس عشق می ورزید، و پیرو فلسفه مشایی بوده است.

ویکتور برار
ویکتور برار خیام را ولتر اسلام می نامد. «ولتر عارفی همچون حافظ بوده که علیه کلیسای کاتولیک شورید».

آلفرد تنی سون
آلفرد تنی سون خیام را عارف کبیر خوانده است.
حتا کسانی نیز قائل به وجود 2 خیام بوده اند. آن ها خیام شاعر را از خیام فیلسوف جدا دانسته و حتی وجود خیام شاعر را نیز انکار کرده اند و اشعار وی را به چند نفر نسبت می دهند.

سیر تحول گفتمانی غرب ستیزی تا استکبار ستیزی

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

فراگفتمان امام خمینی، تمامی گفتمان های ضد غرب و آمریکا ستیز دهه 50 را در خود حل کرد و فراتر از “محمدباقر صدر”، “مرتضی مطهری” و “علی شریعتی” قرار گرفت. اگر چه باید اذعان نمود که سه شخصیت یاد شده، از حیث نزدیکی و دوری به تفکر امام در زمینه استکبار ستیزی در یک رتبه

فراگفتمان امام خمینی، تمامی گفتمان های ضد غرب و آمریکا ستیز دهه 50 را در خود حل کرد و فراتر از “محمدباقر صدر”، “مرتضی مطهری” و “علی شریعتی” قرار گرفت. اگر چه باید اذعان نمود که سه شخصیت یاد شده، از حیث نزدیکی و دوری به تفکر امام در زمینه استکبار ستیزی در یک رتبه قرار نمی گیرند؛ اما هر سه در فراگفتمان فطری – انسانی امام خمینی، با یکدیگر ملاقات می کنند.

1-سیدجلال آل احمد
در جوانی برای تحصیل علم دینی به نجف رفت. تحصیلات دانشگاهی اش را تا مقطع دکترای ادبیات فارسی ادامه داد. اگر چه رساله دکتری او با عنوان “قصه هزار و یکشب” بی دفاع رها شد. شاید بدین دلیل که او دغدغه های مهم تری از گرفتن یک عنوان داشت. در سال 23 عضو حزب توده شد، ولی سه سال بعد به خاطر اختلاف با سیاستهای حزب، کناره گرفت. در جنبش ملی شدن صنعت نفت دوباره دست به فعالیت زد، ولی بعد از کودتای بیست و هشت مرداد، وقتش را صرف معلمی، مترجمی، نویسندگی و مردم شناسی نمود. او بعدها با دکتر سیداحمد فردید آشنا و از طریق او افکار هایدگر را دریافت نمود.

در سال 40 گزارشی را برای “شورای هدف فرهنگ ایران” نوشت که مورد مخالفت واقع شد و به ناچار سال بعد به صورتی دیگر و با عنوان “غربزدگی” به چاپ رسید.

این کتاب جریان مهمی را در اندیشه و عمل جامعه آن روز به راه انداخت. با موضعی جهان سومی، شرقی، ایرانی و اسلامی به غرب می تاخت و در پی روشن کردن وضعیت تاریخی “شرق” در مقابل سلطه و هجمه “غرب استعمارگر” بود. در این میان، آل احمد موفق شد، حملات سنگینی را متوجه “لیبرال سرمایه داری صنعتی غرب” سازد و این نقد را تا حد زیادی در ذهن و دل ایرانیان بگسترد.

اما خاستگاه نظری انتقادات او، چندان یک دست و مشخص نیست. او به همان اندازه که از گفتمان ضد امپریالیستی مارکسیسم متأثر بود، اگزیستانسیالیسم و عصیان گری سارتر را نیز می پسندید، مجذوب فلسفه تکنولوژی هایدگر هم بود و دغدغه بومی سازی هم داشت.

جدایی او از روشنفکران غیرمذهبی که بعدها در پی گرایشات مذهبی او رخ داد، به میزان بیشتری به اغتشاش نظری او در سال های انتهایی عمرش افزود و خاستگاه اعتراضات او را در هاله ای از ابهام فرو برد.

2-دکتر علی شریعتی
از بزرگترین سخنوران و اندیشمندان غیرروحانی که طنین صدای او و افسون کلان او تا سال ها در ذهن مردمان و به ویژه جوانان این سرزمین خواهد ماند.

او برخلاف آل احمد، دوران کودکی مطالعات دینی خود را در کنار پدرش محمدتقی شریعتی، که از سخنوران مذهبی مشهد بود، آغاز کرد.

لیسانس زبان و ادبیات فارسی را از دانشگاه مشهد گرفت. در سوربن پاریس، از رساله دکتری خود که ترجمه و حاشیه نویسی یک متن فارسی قرون میانه بود با نام “فضائل البلخ” دفاع کرد.

در پاریس به طور جدی به مطالعات جامعه شناسی پرداخت. با افکار “فرانتس فانون”، روژه گارودی (ایدئولوگ حزب کمونیست فرانسه که بعد مسلمان شد) و… آشنا شد، طوری که هنگام بازگشت در اذهان به عنوان یک جامعه شناس شناخته شد.

اگر بتوان گفت آل احمد موفق به طرح مسئله شده بود، باید گفت شریعتی برای حل این مسئله کوشش بسیار کرد. او برای حل مسئله غرب زدگی، “بازگشت به خویشتن” را مطرح کرد و در این راستا بود که طرح مسئله الیناسیون یا از خودبیگانگی پرداخت و با ذوقی فلسفی – جامعه شناختی و با استفاده از دستاوردهای نظری مکاتب مختلف، چهار عامل اصلی الیناسیون را مورد حمله قرار داد.

خویشتن، طبیعت، جامعه و تاریخ چهار زندان بزرگ بشریت بودند که شریعتی کوشید تا انسان مبارز جهان سومی شرقی ایرانی مسلمان شیعه را از آن برهاند و در نسبت با همین بینش بود که با “امپریالیسم” به عنوان بزرگترین مایه “از خودبیگانگی” و مانع بزرگ “بازگشت به خویشتن” مواجه شد و سعی کرد تا آن را از پای در آورد.
این چنین، “شناخت و مبارزه با امپریالیسم” یکی از مولفه های گفتمان، بازگشت به خویش شریعتی شد.
امپریالیسمی که کشورهای اسلامی، جهان سومی و شرقی از جمله ایران را مورد تهدید، هجمه و سلطه قرار داده بود.

او کوشید تا گفتمان “بازگشت به خویش” را از معادل های ناسیونالیستی، فاشیستی، زبانی و… جدا سازد و “اسلامی” معرفی کند.

اما اگر این را بپذیریم باید اذعان کنیم که نتوانست به خوبی این مسیر را طی کند. او شناخت دقیقی از فلسفه اسلامی نداشت و آشنایی اش یک آشنایی بیرونی، ساده شده و معطوف به عمل بود. او در شناخت “انسان”، “جامعه، و “تاریخ” از نگاه اسلام، حجیت های شرعی را چندان مورد توجه قرار نمی داد و از آفات اندیشه ورزی پرهیز نمی کرد.

همین امر موجب مبهم ماندن خاستگاه نظری انتقادات او به غرب و مبانی ضد امپریالیستی شد. تا حدود زیادی این خاستگاه متکی به یک تقریر اسلامی از ماتریالیسم دیالکتیک بود.

او در تبیین علل به وجود آورنده “امپیریالیزم” از اصل تکامل ابزار تولید بهره می جست و در ارائه افقی برای مبارزه نیز منطقی پیش گویانه مبتنی بر اصل دیالکتیک داشت.

مطالعه وسیع او در مکاتب غربی و کوشش بسیارش برای یافتن راه حلی برای مشکل تاریخی ما، باعث شد تا از هر نسخه موجود به قدر حاجت، بهره گیرد.

مثلا او بزرگترین سخنور و دانشور ایرانی است که مستقل از طیف هایدگری ها به انتقاد از غرب پرداخت. شاید بتوان گفت او اولین کسی است که انتقادات مکتب فرانکفورت و هایدگر را با هم در آمیخت و این چنین نقدی را در بین قشر وسیعی از جوانان گسترش داد.

نقش شریعتی در شکل گیری گفتمان ضد غرب و ضد آمریکا در دهه 50 نقش برجسته و انکارناپذیری است. او مورد توجه نسل جوان بود و حوزه تأثیرگذاری او بسیار وسیع. این تأثیر را مثلا می توان در جریان تسخیر سفارت آمریکا دید. وقتی که تنها عکس او را دانشجویان خط امام در کنار عکس امام نصب کردند.

علاوه بر آن، نویسندگان دیگری نیز از گفتمان ضد غرب او تأثیر پذیرفتند و این تأثیر تا میانه دهه 60 و شروع نقدهای دکتر سروش، بسیار مشهود بود.

در این میان ادعای کسانی که نقش دکتر فردید را در روند شکل گیری انقلاب مهم جلوه می دهند، بسیار جالب است! چون وی هیچ نقش جدی در شکل گیری گفتمان ضد غرب در دهه 50 نداشته است و اساسا نقش اجتماعی او در تاریخ تفکر ایرانیان، از دهه 60 و منازعه دکتر اردکانی و سروش آغاز شده است.

از دو کتاب “غربزدگی” آل احمد و “آسیا در برابر غرب” داریوش شایگان، که بگذریم، ردپایی از احمد فردید در دهه چهل و پنجاه نمی توان یافت.

از جمله نقدهای علمی و منصفانه ای که بر تفکر دکتر شریعتی به طور غیرمستقیم وارد شد، تبیین هایی بود که در کتابهای “قیام و انقلاب مهدی” و “جامعه و تاریخ” ارائه شد.

3-آیت الله مطهری
او در زمانه ای به نقد “ماتریالیسم دیالکتیک” پرداخت که چونان بتی بر فراز دهه های میانی قرن بیستم ایستاده بود! اگر می خواستی تحت سلطه آمریکا و انگلیس و فرانسه نباشی، بالاجبار باید از این بت کمک می خواستی ، تا بتوانی یک فضای گفتمانی ضد امپریالیستی را خلق کنی و برای رهایی از سلطه آمریکا و بلوک غرب بکوشی.
مطهری در کتاب “قیام و انقلاب مهدی” با مطرح کردن بینش انسانی یا فطری در تقابل با بینش ابزاری یا مادی در مورد تاریخ، بنیان های نظری ماتریالیسم دیالکتیک را نقد کرد. او ادعا کرد “تنها از نظر این بینش است که خود در انسان مفهوم پیدا می کند ، خودبیگانگی و متقابلا مسخ و خودبیگانگی مفهوم و معنی پیدا می کند. ” (قیام و انقلاب مهدی – ص 36)

بدین ترتیب می توان گفت: اولین کسی که در ایران کوشید تا تبیین مفهومی از “خودبیگانگی” را به روشنی جدای از مبانی ماتریالیسم دیالکتیک به انجام رساند، مرتضی مطهری بود. او کوشید تا مبارز باشد و در عین حال منطق مارکس را نپذیرد و یک منطق فطری – انسانی را پایه تئوریک مبارزه قرار دهد.

او حتی یک بار از واژه “امپریالیسم” در آثار و سخنان خود استفاده نکرد، و مبارزه را بدون اتکا به این مفهوم دنبال کرد.

اگر چه مطهری از این رو که نتوانست یا نکوشید جای گزینی برای گفتمان “آنتی امپریالیستی” دهه 50 ایران خلق و ارائه کند، مستحق نقد و انتقاد است، اما گامی که او برداشت، یک گام بزرگ در راه استقلال فکری نهضت بود. چیزی که بعدها در ماه های نخستین انقلاب، بر ضرورت آن تأکید می کرد.

اشکالی که در این میان به مطهری وارد است این است که چرا او با چنین پشتوانه تئوریک قوی، نتوانست نقبی به مولفه های قرآنی “گفتمان استکبار ستیزی” بزند و آن را به عنوان جایگزینی برای گفتمان ضد امپریالیستی رایج، مطرح نماید.

باید توجه که پرهیز مطهری از به کار بردن واژه امپریالیسم، موجب نشد که او واژه استکبار را در آثار و سخنان خود به کار برد. او هیچ یک از این دو واژه را به کار نمی برد.

البته باید گفت که او اساسا در خلق مفاهیم و واژه های تازه، بسیار دقیق و تا حدی محافظه کار بود. او به شدت می کوشید تا در عین ارائه تصویری اجتماعی و متعهد از اسلام، دچار خلط مبانی اسلامی و دیگر مکاتب نشود، و همین “تقوا”ی او، از حرارت و جاذبه فکری اش در جامعه عمل زده دهه 50 می کاست.

دهه 50، زمانه مطهری نبود، اگر چه او بسیار کوشید تا با زمانه اش سخن بگوید، شاید دهه هشتاد، دهه مطهری باشد.

4-آیت الله صدر
او، با تسلط شگفت انگیزی که بر فلسفه اسلامی و غرب (به ویژه هگل و مارکس) داشت، وقتی که وارد بحثی می شد، کاری در حد یک معجزه انجام می داد.

او به مبانی نظری ماتریالیسم دیالکتیک نقدهای جدی فلسفی وارد کرد. منطق او در “فلسفتنا” و “سنت های تاریخی در قرآن” تا حد زیادی به منطق نقادانه مرتضی مطهری شباهت داشت.

او هم به جای محوریت ماده و توجه به ابزار تولید، فطرت را مورد توجه قرار داد و کوشید تا “خود” و “از خودبیگانگی” را با تکیه بر این اصل اسلامی تبیین کند. بدین ترتیب در دامی که برخی متفکرین اسلامی در آن افتاده بودند، نیفتاد.

اگر چه نقدهای او بر ماتریالیسم دیالکتیک و تکیه و تأکید او بر “فطرت” و “بینش فطری” او شباهت های او به مرتضی مطهری است اما او تفاوت هایی نیز دارد.

مهم ترین تفاوت محمدباقر صدر با مرتضی مطهری که دقیقا مایه برتری او و علت جذب گسترده جوانان مبارز به کتاب های اوست، این است که فلسفه تاریخ صدر انقلابی تر می نمود.

مثلا باید گفت شهید مطهری حتی از به کار بردن صفت “انقلابی” در مورد اسلام یا فکر اسلامی پرهیز کرد و “اسلام انقلابی” را چندان نپسندید ، اما صدر دلیلی نمی دید که چنین رویکردی داشته باشد.

او در عین حفظ اصالت ها، لحنی پرشور و نثری انقلابی و رویکردی مستقیما مبارزاتی داشت. همین امر موجب شده بود تا بسیاری از جوانان مسلمان پرشور و انقلابی ایران، در بحبوحه دهه 50، خواندن آثار او را بر مطهری ترجیح دهند.

در یک کلام می توان گفت، کسی با خواندن “فلسفه تاریخ” مطهری انقلابی نمی شود، اگر چه اسلامی و التفاط گریز می شود.

اما پرداخت صدر به فلسفه تاریخ، بسیار پرشورتر، انقلابی تر، مسئولیت زا و نشاط بخش است. جوانی که کتاب او را می خواند به طور همزمان رویکرد التقاط گرایانه و اسلام گرایانه را در کتاب می یابد. اگر چه شاید رسالت نخست را به خوبی و کمال مطهری به انجام نرسانده باشد.

او بیشترین کارکردهای مثبت علی شریعتی و مرتضی مطهری؛ یعنی انقلابی گری و اسلام گروی را در خود جمع کرده بود.

محمدباقر صدر، بی شک ستاره ای بود که در آسمان تیره قرن بیستم درخشید، و چه زود و به ناحق خاموش شد.

5-امام خمینی(ره)
سید روح الله مصطفوی در خمین زاده شد. از نوجوانی به تحصیل علوم دینی پرداخت و بعدها به تخصص در زمینه کلام، عرفان و فلسفه اسلامی، فقه و اصول شیعی رسید.

از نزدیک به استبداد ستیزی و اسلام خواهی آیت الله مدرس آشنا بود و در دهه بیست، تجربه سیاسی آیت الله کاشانی را در ملی شدن صنعت نفت، زیر نظر داشت.

او از حوادث دهه های 20 و 30 درس های بزرگی آموخت که همه این تجربه ها را در خدمت خلق نهضتی که خود رهبری اش را بر عهده گرفت.

امام پیش از رهبر نهضت، یک فیلسوف بود. اولین کسی که در قرن بیستم درس عمومی فلسفه اسلامی را با تدریس “اسفار” احیا کرد.

او تمامی تنگناهای نظری “تئوری پردازی” را می شناخت و از فلسفه غرب نیز در حد استدلال های ایرانیان شیفته غرب آشنایی داشت. امام خمینی هیچ گاه سعی نکرد یک کتاب “فلسفه تاریخ” بنویسد یا رساله ای در نقد ماتریالیسم دیالکتیک منتشر کند.

او سعی می کرد ضمن آنکه اصالت های اسلامی را در خاستگاه نظری انتقادهایش در نظر بگیرد، به گونه ای سخن بگوید که نه به عنوان یک ایدئولوگ به عنوان یک رهبر مطرح شود. او می دید که ایدئولوگ های زیادی وجود دارند که در پی تدوین و تبلیغ ایدئولوژی اسلامی هستند. او می خواست و می بایست رهبر باشد. آنچه در این راه، لازم بود، نه تدوین یک ایدئولوژی مشخص بلکه “شکل دهی یک فضای گفتمانی” بود. چنین گفتمانی می توانست به جای تئوری بنشیند، و علاوه بر آن نقش ایدئولوژی را نیز ایفا کند.

امام خمینی حتی از این مرز هم گذشت. او موفق به شکل دهی یک گفتمان و یک فراگفتمان شد. در واقع فضایی خلق شد که تار و پود جدیدی داشت. و از حیث فضای گفتاری، نوشتاری و رفتاری بوی و رنگ خاص خودش را داشت.

این فراگفتمان، دقایق و ظرایف دیگر گفتمان ها را در خود حل می کرد و با مفاهیم و معانی قوی تر و بدیع تر بازتاب می داد.

در همین راستا، امام خمینی می کوشید تا فراتر از “ایدئولوژی” بایستد و هدایت را در عرصه “گفتمان” دنبال کند. این رویکرد به ویژه از سال 48 و ارائه نظریه حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه قابل پیگیری و شناخت است. البته این رویکرد را ملموس تر می توان از نیمه سال 56 دید. وقتی که گروه ها امام را به دلخواه یا به خواست مردم به عنوان رهبر پذیرا شدند.

امام کوشید تا با بهره گیری از مفاهیم دوگانه “استکبار و استضعاف” یا “مستکبرین و مستضعفین” فضای گفتمانی انقلاب را هدایت کند. (صحیفه نور، ج 5، ص 108-ج 6، صص 30 و 108-ج8، ص 117-ج 11، ص 262)
قرار دادن استضعاف و استکبار که هر دو درون مایه قرآنی دارند، زمینه ساز اعطای ابعاد سیاسی اجتماعی به مفاهیمی بود که بیش از این صرفا دارای ابعاد روان شناختی و فردی بودند. این موقعیتی بود که پیش از این نصیب کسی نشده بود.

او با رویکردی قرآنی – انسانی کوشید تا به واژه ها معانی اعلای انسانی و روحی ببخشد. ابداع واژه های نوین و مفاهیم جدید یا ارائه معانی متحول از واژه های متداول یا افزودن قید و صفت به واژگان جا افتاده و مستعمل، کارهایی بود که برای هدایت این فضای گفتمانی صورت می داد. مفهوم بخشی انقلابی به دو واژه “استکبار و استضعاف ” شاید کار بزرگ امام خمینی بود، که موفقیتی فراتر از حد تصور در پی داشت.

نتیجه این کار تحت الشعاع قرار گرفتن گفتمان “آنتی امپریالیستی” سوسیالیست ها بود. در واقع اگر گفتمان رهایی بخش سوسیالیستی، پرولتاریا مطرح می شود، در گفتمان امام مفهوم مستضعفین مطرح می شود، که ابعاد فطری – انسانی دارد و در عین پرهیز از مادی گرایی و نگرش دیالکتیکی، کارکرد پرخاش گرانه، حق جویانه و انقلابی دارد.

در گفتمان امام، جنگ ما یک جنگ طبقاتی نیست، بلکه جنگ فقر و غنا است. در اینجا فقر و غنا در مقابل یکدیگر، معنا می شوند، و استغنا، از آنجا که موجب طغیان در برابر حق تعالی می گردد، مذموم است (کلا ان الانسان لیطغی، ان راه استغنی).

گفتمان استکبار ستیزی امام خاستگاهی فطری – انسانی و معنایی قرآنی دارد و در عین حال کارکردی مبارزاتی و انقلابی.

اگر در گفتمان رهایی بخش سوسیالیستی، مفهوم امپریالیست مطرح می شود، در گفتمان فطری – انسانی امام خمینی، مفهوم استکبار ارائه می گردد و پیدایش استکبار به عکس امپریالیسم، نتیجه جبر سیر خطی تاریخ و تکامل ابزار تولید و مرحله نهایی از سلطه جویی کاپیتالیسمی است.

استکبار ریشه در روان آدمی دارد و نتیجه استغنا در برابر حق است و طغیان ناشی از این استغنا است که موجب استعلاء فی الارض و استکبار می گردد. چنان که فرعون دچار این عارضه گشت، اگر چه به رغم ادعای مارکس، سیر خطی تاریخ به اختراع ماشین نرسیده بود و اثری از تکامل نهایی ابزار تولید نبود..

بدین ترتیب، امام خمینی موفق به هدایت و شکل دهی فضای گفتمانی انقلاب اسلامی، در راستای مبارزه با آمریکا به عنوان سمبل استکبار شد.

به گونه ای که یک منطق فطری انسانی، خاستگاه این مبارزه قرار گرفت و مبانی قرآنی را مورد توجه عملی قرار داد.

بدین ترتیب، فراگفتمان امام خمینی، تمامی گفتمان های ضد غرب و آمریکا ستیز دهه 50 را در خود حل کرد و فراتر از “محمدباقر صدر”، “مرتضی مطهری” و “علی شریعتی” قرار گرفت. اگر چه باید اذعان نمود که سه شخصیت یاد شده، از حیث نزدیکی و دوری به تفکر امام در زمینه استکبار ستیزی در یک رتبه قرار نمی گیرند؛ اما هر سه در فراگفتمان فطری – انسانی امام خمینی، با یکدیگر ملاقات می کنند.

در این میان مرتضی مطهری اگر چه در مبانی فکری، انسان شناختی یا هستی شناختی رتبه اول نزدیکی به امام را دارد؛ ولی از حیث گفتمانی در رتبه سوم قرار می گیرد.

علی شریعتی اگر چه در مبانی فکری اعم از هستی و انسان شناسی در این میان دورترین شخص نسبت به مبانی امام است، اما از حیث شباهت گفتمانی در رتبه اول قرار می گیرد.

در این میان موضع محمدباقر صدر ستودنی است. چه او در موازنه شور و شعور نزدیک ترین موقف را نسبت به امام دارد؛ گر چه از او تا امام راهی دراز است؛ و او خود به این مسئله آگاه بود.

شاید از همین رو بود که می گفت: “ذوبوا فی الخمینی کما ذاب فی الاسلام”.

با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

ولایت فقیه و حل معضلات نظام

  • نوشته شده : javan
  • 20 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

اصل 110 قانون اساسى، وظایف و اختیارات ولى فقیه را احصا نموده است. در بند 8 این اصل آمده است: «حل معضلات نظام که از طریق عادى قابل حل نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام.»، در این مقاله سعى شده است ضمن تحلیل بند 8 یاد شده به برخى سؤالاتى که پیرامون آن مطرح

اصل 110 قانون اساسى، وظایف و اختیارات ولى فقیه را احصا نموده است. در بند 8 این اصل آمده است: «حل معضلات نظام که از طریق عادى قابل حل نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام.»، در این مقاله سعى شده است ضمن تحلیل بند 8 یاد شده به برخى سؤالاتى که پیرامون آن مطرح یا قابل طرح است پاسخ داده شود.

مقدمه
معضل، واژه اى عربى از ریشه «عضل» است. ابن فارس مى گوید: «عضل، العین و الضاد و اللام اصل واحد صحیح یدل على شدة و التواء فى الامر»؛ (2) یعنى این ماده دلالت بر سختى و پیچیدگى در کار دارد و ابن منظور مى گوید: «اصل العضل المنع و الشدة، یقال: اعضل بى الامر اذا ضاقت علیک فى اللیل» (3) و معادل معضلات، شداید آمده است (4) و جمله معروف خلیفه دوم «اعوذ بالله من کل معضلة لیس لها ابوالحسن» (5) از این مقوله است.
معضلات، جمع معضل است و با اضافه شدن به نظام شامل وضعیتهاى بحرانى، غیر طبیعى و نیز گره هاى کور قانونى و اجرایى مى شود که روند طبیعى امور و نظم جامعه را با مشکل مواجه مى سازد.
وجود معضلات پیش بینى شده یا نشده در هر جامعه و کشورى امرى اجتناب ناپذیر است و هر جامعه اى متناسب با فرهنگ، آداب و باورهاى خود براى برخورد با معضلات، راه حلهایى پیش بینى و ارائه مى کند و تجربه هاى گذشته را توشه راه آینده مى سازد. آنچه ما در این مقاله در صدد بیان آن هستیم، بیان نحوه برخورد ولى فقیه به عنوان بالاترین مقام اجرایى حکومت با چنین معضلاتى است و این مساله را در دو مبحث ارائه مى نماییم؛ در مبحث اول به نحوه مواجهه و برخورد بنیانگذار جمهورى اسلامى حضرت امام خمینى رحمه الله به عنوان ولى فقیه با معضلات در قبل از بازنگرى قانون اساسى مى پردازیم و در مبحث دوم راهکارهاى ارائه شده در قانون اساسى را بعد از بازنگرى و تحلیل بند 8 از اصل 110 این قانون مورد بررسى قرار مى دهیم.

مبحث اول: امام خمینى و حل معضلات نظام
قبل از پرداختن به چگونگى مواجه شدن و برخورد با معضلات نظام در جمهورى اسلامى لازم به ذکر است که در حکومت اسلامى از آنجا که حاکم و مسؤول در جامعه، ولى امر است و ایجاد قواى سه گانه، در واقع بر اساس نوعى تقسیم کار است و ولى امر قسمتى از وظایف و اختیارات خویش را به آنها تفویض مى کند و قواى سه گانه به عنوان بازوان ولى امر در انجام بهتر امور به او کمک مى کنند و زیر نظر او هستند. (6) با این بیان در شرایط عادى و بحرانى تصمیم گیرنده ولى امر و امام جامعه است اگر چه پس از مشورت با کارشناسان صالح و شایسته تصمیم مى گیرد چنان که سیره نبى مکرم اسلام صلى الله علیه و آله و حضرت على علیه السلام در دوران حکومتشان این گونه بوده است.

امام خمینى و احترام به قانون
حضرت امام خمینى قدس سره پس از پیروزى انقلاب اسلامى و استقرار نظام جمهورى اسلامى نادیده گرفتن قانون و نقض مقررات را حرام شرعى اعلام کردند اما با این حال در دوره زعامت خویش گاه دستورها و احکامى صادر مى کردند و اقداماتى انجام مى دادند که از سوى افراد ناآگاه و یا مغرض متهم به نقض قانون، بویژه قانون اساسى مى شد در حالى که گاه شرایطى به وجود مى آمد که کشور و نظام اسلامى با بن بست و مشکل جدى مواجه مى شد و طریق قانونى، یا پیش بینى نشده بود یا اقدام از طریق قانونى باعث از دست دادن فرصت و دریافت ضربه هاى جبران ناپذیر بود. از طرفى امام با اعتقادى که به ولایت مطلقه فقیه داشتند و نیز به عنوان یک فقیه جامع الشرائط که مسؤولیت جامعه اى را در حساسترین شرایط پذیرفته است براى خود اعلام حکم حکومتى را حقى مسلم و قانونى مى دانستند و از اصول مختلفى از قانون اساسى از جمله اصل پنجم (7)، پنجاه و هفتم (8) و صد و هفتم (9) نیز چنین حقى براى ولى فقیه قابل استنباط بود؛ بر همین اساس هر جا احساس مى کردند انقلاب نو پاى اسلامى در خطر جدى است وارد عمل شده و جلوى توطئه ها را مى گرفتند و گره هاى کور را با سر انگشتان مشکل گشاى خویش مى گشودند.
چند نمونه از برخورد امام با معضلات نظام
نمونه هاى آن بسیار است که به ذکر دو نمونه بسنده مى کنیم:

1- بن بست اختلاف بین مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان
در نظام جمهورى اسلامى مطابق اصل 71 قانون اساسى، مجلس شوراى اسلامى در عموم مسائل در حدود مقرر در قانون اساسى مى تواند وضع قانون کند و اصل 72 مقرر مى دارد:
«مجلس شوراى اسلامى نمى تواند قوانینى وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمى کشور یا قانون اساسى مغایرت داشته باشد. تشخیص این امر به ترتیبى که در اصل نود و ششم آمده بر عهده شوراى نگهبان است.»
اصل نود و چهارم قانون اساسى تصریح مى کند:
«کلیه مصوبات مجلس شوراى اسلامى باید به شوراى نگهبان فرستاده شود. شوراى نگهبان موظف است آن را حداکثر ظرف مدت ده روز از تاریخ وصول از نظر تطبیق بر موازین اسلام و قانون اساسى مورد بررسى قرار دهد و چنانچه آن را مغایر ببیند براى تجدید نظر به مجلس باز گرداند.»
ابتدا تصور مى شد که مصالح نظام از راه این دو نهاد تامین مى شود و شرعیت قوانین نیز تضمین است اما خیلى زود اختلافاتى بروز کرد، مجلس با دید کلى مصلحت سنجى براى جامعه پس از رایزنیهاى زیاد و صرف وقت، مقرراتى تصویب کرده و به شوراى نگهبان مى فرستاد، شوراى نگهبان آنها را در قالب قواعد و موازین شناخته شده فقهى ریخته و با آنها مى سنجید و با مبانى فقهى که در دست داشت در بسیارى از موارد حداقل با اطلاق و کلیت مقررات مصوب مجلس بدین جهت که با موازین فقهى انطباق ندارد و یا با اصول قانون اساسى مغایر است مخالفت مى کردند. به توافق نرسیدن این دو نهاد در بسیارى موارد، بن بستهاى قانونى را در سطح جامعه به همراه داشت و طریق دیگرى نیز براى حل این معضل در قانون پیش بینى نشده بود. اینجا است که نوبت به ایفاى نقش از سوى رهبرى و امامت امت مى رسد. امام ابتدا طى حکمى که در مورخه 19/7/1360 صادر نمودند اختیارات بیشترى به مجلس دادند. در این حکم آمده است:
«آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد که فعل یا ترک آن (10) مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلاى مجلس شوراى اسلامى با تصریح به موقت بودن آن مادام که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خود بخود لغو مى شود، مجازند در تصویب و اجراى آن و باید تصریح شود که هر یک از متصدیان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود مجرم شناخته مى شود.»
با این ارشاد و اجازه امام رحمه الله مجلس عنوان ضرورت را در قوانین وارد کرد و به حسب ظاهر قسمتى از وظایف شوراى نگهبان به مجلس شوراى اسلامى داده شد. البته حضرت امام این حکم را سازگار و مطابق با قانون اساسى مى دانست و معتقد بود که تشخیص موضوع و ورود در جزئیات و سنجش مصالح و مفاسد با شوراى نگهبان نیست بلکه کار مجلس است و بر همین اساس در پاسخ دبیر شوارى نگهبان که این حکم را به کم شدن اختیار شوراى نگهبان و تفویض اختیار بیشتر به مجلس شوراى اسلامى تعبیر مى کرد فرمودند: «من چیزى را از شوراى نگهبان نگرفتم و به مجلس هم چیزى ندادم، تشخیص موضوع با مجلس و بیان حکم با شوراى نگهبان است.» (11) نکته مهم دیگرى که در حکم امام وجود داشت، معتبر دانستن تشخیص اکثریت وکلاى مجلس بود و لازمه این امر این بود که اگر اکثریت نمایندگان مجلس ضرورت وضع مقرراتى را با معیارهایى که در حکم آمده است تشخیص دادند دیگر شوراى نگهبان از ورود در این بحث فارغ است و باید با توجه به این که تشخیص موضوع داده شده و ضرورت مفروض است از جهات دیگر، مشروع بودن یا نبودن مصوبه را اعلام نماید.
البته بعدا امام رحمه الله براى دقت بیشتر در تشخیص موضوع راى دو سوم نمایندگان را در این خصوص لازم دانستند. اگر چه به این ترتیب برخى از قوانین رد شده از سوى شوراى نگهبان از جمله قانون اراضى شهرى به تصویب مجلس شوراى اسلامى رسید و شوراى نگهبان هم با توجه به تشخیص ضرورت از ناحیه مجلس شوراى اسلامى سرانجام آنها را مغایر با شرع ندانست، اما مشکل فیصله نیافت زیرا:

اولا مجلس آن گونه که باید، به مساله ضرورت و اهمیت آن و دقت در تشخیص و تصویب قوانین بر وفق آن نپرداخت و گاه توسل به ضرورت، صرفا وسیله اى بود براى اقناع شوراى نگهبان؛ مثلا مقرراتى به تصویب مى رسید و اگر شوراى نگهبان با آن مخالفت مى کرد، به عنوان ضرورت مطرح مى شد و در معرض راى گیرى قرار مى گرفت و گاه جهات ضرورت آن که موجب روى آوردن به حکم ثانویه و دست شستن از حکم اولیه باشد روشن نبود و این مساله باعث نگرانى بود به طورى که دبیر شوراى نگهبان در تاریخ 4/4/1364 نامه مفصلى در این خصوص به حضرت امام رحمه الله نوشت و نگرانى خود را از این جهت اعلام کرد. در قسمتى از این نامه آمده است:
«اگر بنا باشد شوراى نگهبان در مورد ضرورتها حق اظهار نظر نداشته باشد خطر تصویب ضرورتها بر اساس جو سازیها و اعمال نفوذ افرادى ذى نفوذ در مجلس و مکتب گرایى ها که بسیارى پیاده کردن آن مکتبها را ضرورت و بلکه واقعیت مى دانند چگونه دفع مى گردد؟… با کمال تاکید عرض مى کنم که مساله بکلى دگرگون شده و اگر چاره اندیشى نشود با وضعى که پیش آمده هیچ گونه دافع قانونى از این خطر وجود نخواهد داشت…» (12)

ثانیا اداره حکومت در چهارچوب احکام فرعیه ممکن نیست اداره جامعه اختیارات خاص خودش را مى طلبد به عنوان مثال اداره یک شهر در عصر حاضر نیاز به بلوار، خیابان، فضاى سبز و… دارد در چنین مواردى اگر برخى صاحبان املاک حاضر به همکارى و فروش املاکشان نشدند آیا حکومت مى تواند براى توسعه خیابان املاک ایشان را با شرایطى تصرف کند؟ آیا با «الناس مسلطون على اموالهم» سازگارى دارد؟ آیا از باب ضرورت مى تواند؟ اگر عنوان ضرورت پیدا کند باید قاعده «الضرورات تقدر بقدرها» رعایت گردد. آیا با عنوان ضرورت مى توان معضلات و مشکلات شهر و جامعه را حل کرد؟ (13) به نظر مى رسد گاهى مصالحى در جامعه مطرح است که عنوان ضرورت ندارد اما به مصلحت جامعه است بر همین اساس گاهى لوایح و طرحهایى به تصویب مى رسید که اگرچه عنوان ضرورت نداشتند اما مصلحت نظام آن هم در شرایطى که جهانیان با دقت و حساسیت تمام این اولین الگوى حکومت جمهورى اسلامى را زیر نظر دارند (14) اقتضا مى کرد؛ اما شوراى نگهبان در چهارچوب احکام فرعى آنها را مورد سنجش قرار داده و رد مى کرد. بنابراین، دست اندرکاران اداره جامعه احساس مى کردند در این موارد دست به دامن امام و حکم حکومتى بشوند یا نهادى ایجاد شود که در آن ترکیبى از دست اندرکاران اجرایى کشور در کنار فقهاى شوراى نگهبان از نزدیک به بحث و مذاکره بنشینند و جوانب امر را موشکافى کنند و مصالح نظام را در نظر بگیرند اما چنین نهادى در قانون اساسى پیش بینى نشده بود. شاید عدم پیش بینى آن با اعتقاد به اشراف عالیه ولایت فقیه و امکان صدور حکم حکومتى در موارد خاص بوده باشد اما به هر حال نهادینه شدن آن لازم به نظر مى رسید بر همین اساس در نیمه بهمن 1366 نامه اى از سوى رئیس جمهور، رئیس مجلس، رئیس دیوان عالى کشور، نخست وزیر و حجة الاسلام سید احمد خمینى خطاب به حضرت امام تنظیم شد و از ایشان خواسته شد براى حل عملى مسائل، مرجعى را تعیین کند که با تشخیص آن مرجع، اختلافات مرتفع و معضلات حل شود در فرازى از این نامه آمده است:
«… اطلاع یافته ایم که جنابعالى در صدد تعیین مرجعى هستید که در صورت حل نشدن اختلاف مجلس و شوراى نگهبان از نظر شرع مقدس یا قانون اساسى، با تشخیص مصلحت نظام و جامعه، حکم حکومتى را بیان نماید. در صورتى که در این خصوص به تصمیم رسیده باشید با توجه به این که هم اکنون موارد متعددى از مسائل مهم جامعه بلاتکلیف مانده سرعت عمل مطلوب است.» (15)
بنابراین، اگر چه ابتدا تصور مى شد با وجود مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان، مصلحت نظام و اسلامیت آن تامین خواهد شد و بر همین اساس در قانون اساسى مصوب 1358 جایگاه هر یک مشخص گردید اما بزودى معلوم شد که در کنار این دو نهاد، نهاد دیگرى لازم است که در صورت اختلاف نظر این دو نهاد، بتواند به داورى بنشیند و هر دو جنبه مصلحت نظام و اسلامیت آن را یک جا مورد بررسى قرار دهد و نبودن چنین مرجعى براى حل اختلاف موجب شد که دست اندرکاران و مدیران اجرایى کشور خطاب به امام بنویسند: «هم اکنون موارد متعددى از مسائل مهم جامعه بلاتکلیف مانده». اگر این نظام نتواند معضلات خویش را حل نماید چگونه مى تواند تابلوى تمام نماى حل معضلات براى دیگر کشورهاى جهان اسلام شود؟
امام خمینى رحمه الله به عنوان ولى امر جامعه طى حکمى که در مورخه 17/11/1366 صادر نمودند، دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام را دادند، و بدین ترتیب مجمع تشخیص مصلحت نظام در اواخر بهمن ماه 1366 تشکیل شد این مجمع بر اساس اختیارى که از سوى امام به آنان داده شده بود دو کار انجام مى داد:

1- به عنوان مرجع تشخیص مصلحت نظام در جاهایى که شوراى نگهبان مصوبه اى را ناسازگار با شرع یا قانون اساسى اعلام مى کرد، وارد عمل مى شد و تشخیص خود را اعلام مى کرد.

2- در پاره اى از موارد نیز به قانون گذارى مى پرداخت که مهمترین آنها قانون مبارزه با مواد مخدر مصوب 1367 بود. (16)
در واقع مجمع تشخیص مصلحت نظام، صرفا بر مبناى دستور ولى فقیه بود و در قانون اساسى جایگاهى نداشت و به نظر مى رسید لازمه پایدار بودن آن تصریح در قانون اساسى باشد.

2- بازنگرى در قانون اساسى
پس از ده سال که از اجراى قانون اساسى گذشت، کاستیها به خوبى خود را نمایانده بودند حضرت امام مى فرمایند:
«از آن جا که پس از کسب ده سال تجربه عینى و عملى از اداره کشور، اکثر مسؤولین و دست اندرکاران و کارشناسان نظام مقدس جمهورى اسلامى ایران، بر این عقیده اند که قانون اساسى با این که داراى نقاط قوت بسیار خوب و جاودانه است، داراى نقایص و اشکالاتى است که در تدوین و تصویب آن، به علت جو ملتهب ابتداى پیروزى انقلاب و عدم شناخت دقیق معضلات اجرایى جامعه کمتر به آن توجه شده است ولى خوشبختانه مساله تتمیم قانون اساسى پس از یکى دو سال مورد بحث محافل گوناگون بوده است و رفع نقایص آن یک ضرورت اجتناب ناپذیر جامعه اسلامى و انقلابى ماست.» (17)
بنابراین، ضرورت بازنگرى در قانون اساسى محرز بود اما یک معضل قانونى خودنمایى مى کرد و آن چگونگى بازنگرى در قانون اساسى بود که در قانون اساسى مصوب 1358 پیش بینى نشده بود. اینجا نیز امام خمینى رحمه الله با استفاده از ولایت خویش و صدور دستور بازنگرى در قانون اساسى و مشخص نمودن مواردى که نیاز به بازنگرى دارد و تعیین اعضاى شوراى بازنگرى معضل را حل کردند (18) و یک بار دیگر رکن رکین ولایت فقیه که به فرموده معظم له «حافظ اسلام است» ضرورت و برکت وجودى خویش را نمایاند. در بازنگرى قانون اساسى به این مهم توجه شده و آخرین فصل و آخرین اصل قانون اساسى به بازنگرى در قانون اساسى اختصاص یافته است.

مبحث دوم: حل معضلات نظام پس از بازنگرى قانون اساسى
با فراهم شدن زمینه بازنگرى در قانون اساسى، به نظر مى رسید یکى از مسائلى که در بازنگرى لازم است مورد توجه قرار گیرد پیش بینى معضلات و مرجعى داراى جایگاه قانونى براى حل آنها بود؛ زیرا همان گونه که در گذشته، جامعه و نظام با معضلاتى روبرو بوده که از طرق عادى قابل حل نبودند و یا حل کردن از طرق عادى از دست دادن فرصت و مصلحت جامعه را در پى داشت و نیاز به دخالت رهبرى بود در آینده نیز وجود چنین معضلاتى محتمل است. از این رو، در بازنگرى قانون اساسى لازم بود به این مهم توجه شود. در حکم بازنگرى قانون اساسى که توسط حضرت امام رحمه الله خطاب به رئیس جمهور وقت صادر شد، این مساله مورد توجه قرار گرفته بود و اعضاى شوراى بازنگرى نیز ضرورت آن را احساس مى کردند. (19)
یکى از اعضاى شوراى بازنگرى مى گوید:
«در این ده سال مکرر در مکرر دیده ایم که گاهى کارها به یک بن بستهایى مى رسید که جز حضرت امام (رضوان الله تعالى علیه…) کس دیگرى نمى توانست مشکل را حل بکند، و اگر… ایشان دخالت نمى کرد مشکلات زیادى براى مملکت به وجود مى آمد. این تجربه گذشته را داریم و در آینده هم خیلى راحت قابل پیش بینى است، مسلم این مسائل پیش مى آید.» (20)
دیگرى مى گوید:
«من فکر مى کنم در خارج هم زیاد وجود دارد. این که گفته شود خوب اگر قانون ندارد قانون بگذرانید، ما در بحث حتى بحث اختلاف نظر و تداخل در امور قوه مجریه یک سلسله اختیارات را دادیم و خود برادران نگفتند که اینها بر گردد از طرق عادى حل بشود، گفتند اگر بخواهد برود آنجا ممکن است دو سال طول بکشد و نشود…. به نظر من حتما باید پیش بینى شود.» (21)
از این رو، در قانون اساسى مصوب 1368 بند هشتم از اصل 110 که در مورد وظایف و اختیارات رهبرى است، به حل معضلات نظام اختصاص یافت. در این بند آمده است:
«حل معضلات نظام که از طرق عادى قابل حل نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام»
توجه به چند نکته در بند 8 اصل 110
این بند در بردارنده نکاتى است که اجمالا بیان مى شود:

1- «معضلات نظام» گذشته از آن که به صورت جمع آمده و تمام معضلات را شامل مى گردد، اطلاق نیز دارد و در نتیجه تنها معضلات پیش آمده در زمینه خاصى را در بر نمى گیرد بلکه هر معضلى را در هر زمینه اى از امور حکومتى شامل مى شود (22)، اعم از تقنینى، قضایى یا اجرایى.

2- در این بند قید شده است که از طریق عادى قابل حل نباشد، بدون شک، طرق عادى همان طرق معهود قانونى است؛ زیرا اگر معضلى براى نظام پیش آید که راه حل قانونى داشته باشد مى توان گفت این معضل از طریق عادى قابل حل است. بسیارى از معضلات جامعه از طرق عادى قابل حل هستند و دستگاههاى ذى ربط با تدبیر و برنامه ریزى مى توانند بر مشکل فایق آیند حتى در موارد خلا قانونى در صورتى که تنظیم لایحه و فرستادن آن به مجلس و پى گیرى روند قانونى ممکن باشد نمى تواند مشمول بند 8 اصل مذکور گردد؛ زیرا طریق قانونى براى حل مشکل وجود دارد. و نیز در اختلاف بین مجلس و شوراى نگهبان و عدم توافق آنها و اصرار هر یک بر دیدگاه خویش، طریق عادى حل معضل ارجاع آن به مجمع تشخیص مصلحت نظام است. و در همه مواردى که معضل از طریق عادى قابل حل است و براى حل آن طریق و مرجع خاصى تعیین شده است نهاد دیگرى حتى نهاد رهبرى و شخص ولى فقیه دخالت نمى کند؛ زیرا ایشان نیز پس از تایید و تنفیذ قانون، مکلف به پذیرش آن است و طبق ذیل اصل 107 قانون اساسى «در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوى است». البته، باید توجه داشت که راهنمایى کردن و رهنمود دادن غیر از دخالت است.
نکته دیگرى که باید مورد توجه قرار گیرد این است که در مواردى ممکن است براى یک معضل به حسب ظاهر راه حل قانونى باشد اما قانون مزبور در شرایط خاصى مشتمل بر مصلحت نباشد؛ یعنى ممکن است طى طریق قانونى و عادى نه تنها موجب فوت وقت و از دست دادن مصلحت باشد بلکه مشتمل بر ضرر و مفسده نیز باشد در این موارد نیز مصلحت نظام اقتضاى خالت سریع و به موقع را دارد و بند 8 آنرا شامل مى شود، اما در چنین مواردى باید بین مصلحتى که از اقدام فورى و استثنایى رهبرى یا مجمع تشخیص مصلحت حاصل مى شود و مصلحتى که با ترک طریق قانونى و عادى از دست مى رود کسر و انکسار صورت گیرد و مصلحت اهم رعایت گردد؛ زیرا همان گونه که ممکن است پیمودن طریق عادى و قانونى در شرایطى خاص به مصلحت نظام نباشد و مفاسدى را در بر داشته باشد، از طرف دیگر، ممکن است کنار گذاشتن یک قانون خالى از مصلحت نیز مفاسدى بیش از حل معضل نظام از طریق استثنایى غیرقانونى داشته باشد.

3- حل معضلاتى که از طرق عادى قابل حل نیست از جمله وظایف و اختیارات ولى امر است که از طریق مجمع تشخیص مصلحت انجام مى گیرد.
اقدام مستقیم ولى امر براى حل معضلات نظام
آیا رهبرى مى تواند به طور مستقیم و بدون ارجاع معضل به مجمع تشخیص مصلحت نظام و بدون مشورت با این مجمع اقدام به حل آن نماید؟
اگر چه اقتضاى ولایت مطلقه فقیه که در قانون اساسى نیز به آن تصریح شده، جواز اقدام مستقیم و بدون ارجاع است، اما پیشتر گفته شد وقتى ولى امر مى پذیرد که ولایت خویش را از طریق خاصى اعمال کند و این مطلب به صورت قانون در آید، از آنجا که رهبر نیز در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوى است لازم مى آید که خود او نیز از آن تخطى ننماید و در این مورد خاص نیز تصریح شده است که از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام انجام گیرد؛ بنابراین، پاسخ سؤال یاد شده منفى است و رهبر به طور مستقیم براى حل معضل اقدام نمى کند. این مطلب در شوراى بازنگرى قانون اساسى نیز بحث شده است و در پیش نویس پیشنهادى «به طور مستقیم یا از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام» آمده است. یکى از اعضاء شوراى بازنگرى مى گوید:
«ما پیشنهاد کردیم که حل معضلات نظام که از طریق عادى و قانونى قابل حل نیست این یکى از اختیارات ایشان (رهبر) است و باید به ایشان ارجاع شود، منتها بعد گفتیم یا به طور مستقیم خود ایشان وارد بشود و مشکل را حل بکند بن بست را بشکند و یا این که اگر لازم دانستند از طریق مجمع تشخیص مصلحت، که توى آن نامه حضرت امام رحمه الله هم راجع به مجمع تشخیص مصلحت این قضیه حل معضلات نظام آمده، منتها ما مى گوییم که ایشان آزاد باشد که اگر خواست خودش وارد بشود خیلى جاها لازم است خودش دخالت بکند و لزومى ندارد به مجمع تشخیص واگذار بکند اگر هم یک جایى لازم دید از آن طریق باشد، دستش باز باشد.» (23)
ایشان در جاى دیگرى مى گوید:
«پیشنهاد من همین است (حل معضلات نظام که از طریق عادى قابل حل نیست به طور مستقیم یا از طریق مجمع تشخیص مصلحت). من روى کلمه (به طور مستقیم) که عمده پیام این پیشنهاد است اصرار دارم.» (24)
اما پس از بحث و بررسى، قید «به طور مستقیم» به دلایلى راى نیاورد و حذف گردید.
البته، باید توجه شود که بین وظیفه نظارت رهبرى بر حسن اجراى سیاستهاى کلى نظام که در بند 2 اصل 110 قانون اساسى به آن تصریح شده است و اقدام به حل معضلات نظام که در بند 8 آمده است خلط نشود. پس از تعیین سیاستهاى کلى نظام توسط رهبرى که در بند 1 اصل 110 آمده است ولى فقیه بر اجراى صحیح آنها نظارت مى کند و اگر در مواردى مشاهده کند که نهادى یا دستگاهى بر خلاف آن سیاستها گام بر مى دارد مى تواند بدون واسطه و به طور مستقیم نظارت خویش را اعمال کند و دخالت و برخورد نماید که به نظر نگارنده نمونه آن برخورد مقام معظم رهبرى با مجلس در جریان لایحه اصلاح قانون مطبوعات مى باشد در شرایطى که نظام از خارج مرزها تهدید مى شود و در درون خویش بیش از هر زمان نیاز به آرامش و وحدت دارد پرداختن به مسائلى که اختلاف زا است و ایجاد تنش بین نیروهاى خودى مى کند بر خلاف مصالح و سیاستهاى کلى نظام است و قبل از این که خود به معضلى براى نظام تبدیل شود رهبرى با نظارت صحیح خود از آن جلوگیرى مى کند، اینجا حل معضل نیست تا نیاز به ارجاع باشد بلکه نظارت بر حسن اجراى سیاستهاى کلى نظام و مشمول بند 2 از اصل 110 قانون اساسى است.

جایگاه و نقش مجمع تشخیص مصلحت در حل معضلات نظام
پس از این که معلوم شد پاسخ سؤال اول منفى است سؤال دیگرى مطرح مى شود که نقش ولى فقیه در حل معضلات نظام چیست و مجمع تشخیص مصلحت چه نقشى دارد و رابطه این دو چگونه است؟
ممکن است از ظاهر عبارت بند 8 اصل 110 در نگاه بدوى اینگونه به ذهن بیاید که وظیفه رهبرى صرفا شناسایى معضلات و ارجاع آن به مجمع تشخیص مصلحت نظام براى حل و چاره کار است و پس از ارجاع، وظیفه اى ندارد چنان که یکى از اعضاى شوراى بازنگرى با همین برداشت از ظاهر عبارت به عنوان اعتراض مى گوید:
«سؤال من راجع به همان بند هشت است که این حل معضلات نظام که از طریق عادى قابل حل نیست، از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام؛ یعنى خود رهبر مشورت مى کند با مجمع تشخیص مصلحت و خودش حل مى کند یا ارجاع مى دهد به آنها؟ ظاهر عبارت این است که حل معضلات نظام که از طرق عادى قابل حل نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت؛ یعنى خودش نمى تواند، به آنها مى گوید انجام بدهند. ظاهرا آن که بحث بوده این است که خود رهبر مى تواند حل کند با مشورت و جلوتر هم در کمیسیون اینجورى صحبت بوده…» (25)
اما با اندکى تامل و دقت معلوم مى شود وظیفه و اختیار رهبرى فراتر از شناسایى و ارجاع معضلات است؛ زیرا:

اولا اگر چه در نامه مورخه 4/2/1368 امام که خطاب به ریاست محترم جمهورى در مورد بازنگرى قانون اساسى مرقوم داشته اند و در آن علاوه بر تعیین اعضاى شوراى بازنگرى محدوده مسائل مورد بحث را تعیین کرده اند، آمده است: «… مجمع تشخیص مصلحت براى حل معضلات نظام…» (26) اما در ادامه همان فراز آمده است: «مشورت رهبر به صورتى که قدرتى در عرض قواى دیگر نباشد.» (27) و اگر بنا باشد تصمیم گیرنده نهایى در معضلات مجمع تشخیص مصلحت باشد و مصوبات آن نیاز به تایید رهبرى نداشته باشد، مجمع به صورت قدرتى در عرض قواى دیگر درخواهد آمد.

ثانیا حل معضلات نظام در اصل 110 و در زمره وظایف و اختیارات رهبرى آمده است، اگر وظیفه رهبر صرفا شناسایى معضل و ارجاع آن به مجمع تشخیص مصلحت نظام بود، حل معضل توسط رهبر صدق نمى کرد چنان که با صرف پیشنهاد عفو از سوى رئیس قوه قضائیه که در بند 11 از اصل 110 آمده است کسى رئیس قوه قضائیه را مقام عفو کننده نمى داند. اگر حل معضل، کار مجمع تشخیص مصلحت نظام است باید در اصل صد و دوازده قانون اساسى بیاید، نه در زمره وظایف و اختیارات رهبرى.

ثالثا اعضاى شوراى بازنگرى با دیدگاه امام در مورد ولایت فقیه آشنا بودند و از سویى، مدتى از اجراى قانون اساسى گذشته بود و دریافته بودند که ولایت مطلقه فقیه در پیشبرد نظام و کارآمدى آن نقش بسیار اساسى دارد، بر همین اساس وقتى اصل 110 مربوط به قلمرو حوزه اختیار رهبرى در شور اول شوراى بازنگرى در کمیسیون و جلسه علنى مطرح شد، تمامى اعضاى شورا در این معنا که ولى فقیه در چشم انداز شرع، از اختیارات گسترده اى برخوردار است و این باید در قانون اساسى گنجانده شود اتفاق نظر داشتند و اضافه کردن بندهاى 1، 2 و 8 به اصل 110 قانون اساسى در راستاى تحقق این دیدگاه بوده است و محدود دانستن اختیار ولى فقیه در حل معضلات به صرف شناسایى معضل و ارجاع آن به مجمع تشخیص مصلحت نظام با این دیدگاه سازگارى ندارد.

رابعا در مواردى که طریق عادى براى حل معضل نیست نیاز به حکم حکومتى حاکم پیدا مى شود و عملکرد مجمع در واقع کارشناسى و زمینه سازى براى حکم حکومتى است، در نامه مدیران ارشد مملکتى به حضرت امام رحمه الله که متعاقب آن امام دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام را صادر کردند به این مطلب اشاره شده است. در فرازى از این نامه آمده است: «مساله اى که باقى مانده شیوه اجرایى اعمال حق حاکم اسلامى در مورد احکام حکومتى است.» (28) در فرازى دیگر آمده است: «… و همین جا است که نیاز به دخالت ولى فقیه و تشخیص موضوع حکم حکومتى پیش مى آید.» (29) و در نهایت اضافه مى کنند: «اطلاع یافته ایم که جنابعالى در صدد تعیین مرجعى هستید که در صورت حل نشدن اختلاف مجلس و شوراى نگهبان از نظر شرع مقدس یا قانون اساسى با تشخیص مصلحت نظام و جامعه حکم حکومتى را بیان نماید.» (30)
اعضاى شوراى بازنگرى نیز به این مطلب واقف بودند و قبول داشتند که حکم حکومتى حق حاکم اسلامى و رهبر است. یکى از اعضاى شورا مى گوید:
«… این فقط وظیفه اوست؛ یعنى حق اوست و او اصلا در جایى نشسته است که صلاحیت چنین چیزى را دارد و لذا مجمع تشخیص مصلحت را ما به اختیار او قرار دادیم… براى این که خود ولى امر در این قضایا همیشه فرصت ندارد یا امکاناتش نیست، یک مجمعى را برایش گفتند تعیین مى کنیم، شما اعضاى آن را خودتان تعیین کنید، افرادى که هم کارشناس هم خبره هم جهات شرعى و فقهى را آگاه باشند.» (31)
از مجموع این قراین مى توان نتیجه گرفت که در حل معضلات، تصمیم گیرى نهایى با رهبر و ولى امر است و مصوبات مجمع تنها پس از تایید و تصویب ایشان قابل اجرا است مخصوصا با توجه به این که مطابق قانون اساسى، مجمع: 1- به دستور رهبرى تشکیل مى شود. 2- اعضاى ثابت و متغیر آن را مقام معظم رهبرى تعیین مى کند. 3- مقررات مربوط به مجمع توسط خود اعضا تهیه، تصویب و به تایید مقام معظم رهبرى خواهد رسید. (32) 4- در فصل هشتم که مربوط به رهبر و شوراى رهبرى است آمده است نه در فصلى مستقل، با این که هر یک از قواى سه گانه، شوراى عالى امنیت ملى و صدا و سیما هر یک فصلى مستقل را به خود اختصاص داده اند. همه اینها نشانگر این است که جایگاه مجمع در واقع جایگاه مشاورین کارآمد رهبر و بازوى قوى او در انجام وظایف رهبرى است. یکى از اعضاى شوراى بازنگرى مى گوید: «آنچه که در این پیشنهاد آمده است پس از مشورت با او، رهبرى حل مى کنند؛ یعنى تصمیم نهایى را رهبر مى گیرد نه مجمع.» (33) و یکى از شارحین قانون اساسى مى نویسد: «مسائل بغرنج نظام با مشورت مجمع تشخیص مصلحت با تصمیم رهبر حل مى شود.» (34) و دیگرى مى گوید: «در بیان موقعیت مجمع، بیشتر تلقى در شوراى بازنگرى عبارت از این بوده است که مجمع تشخیص مصلحت نظام در مقام مشاوره و حل معضلات به عنوان بازوى رهبرى عمل مى کند.» (35)
رهبر معظم انقلاب حضرت آیة الله خامنه اى «دامت برکاته» نیز در ضمن حکم مورخه 27/12/1375 در ارتباط با معرفى ترکیب تازه مجمع تشخیص مصلحت نظام بر این برداشت صحه گذاشته و مى فرماید:
«مجمع تشخیص مصلحت که در آغاز با ابتکار امام راحل… برابر رهنمود قانون اساسى، این مجمع در تعیین سیاستهاى کلى نظام و نیز حل معضلات عمده کشور و رسیدگى به امور مهمى که رهبرى به آنان ارجاع مى کند نقش مشاور کارآمد و مورد اعتماد رهبر را ایفا مى کند… با توجه به مجموع وظایف مقرر در قانون اساسى، این مجمع در جایگاه هیات مستشارى عالى رهبرى در نظام جمهورى اسلامى قرار مى گیرد.» (36)
بنابراین، رهبرى پس از ارجاع به مجمع و مشورت با ایشان خود به حل معضلات مى پردازد یا تصمیمات اتخاذ شده از سوى مجمع را تایید و تصویب مى نماید که در هر صورت تصمیم نهایى با ایشان است و حل معضل نیز منتسب به ایشان و از وظایف و اختیارات ایشان است.

مشورت و پاسخ به یک شبهه
پیش از این گفتیم مطابق ظاهر بند 8 اصل یکصد و دهم قانون اساسى، ولى فقیه ملزم به مشاوره براى حل معضلات نظام است اما پس از مشورت، تصمیم گیرى نهایى با خود اوست. از هیچ یک از اصول قانون اساسى نیز لزوم تبعیت ولى امر از راى شورا یا اکثریت مشاورین استفاده نمى شود، در میان فقها و دانشمندان اسلامى اگر چه مساله اختلافى است اما غالب آنها قائل به عدم لزوم تبعیت هستند و در روایات نیز اگر چه براى مشورت در امور بسیار تاکید شده است اما لزوم تبعیت حاکم از راى مشاورین در هیچ روایتى وارد نشده است بلکه برخى روایات به عدم لزوم تصریح دارند؛ حضرت على علیه السلام به ابن عباس مى گوید: «لک ان تشیر على و ارى فاذا خالفتک فاطعنى.» (37) یعنى: تو مى توانى نظر مشورتى خودت را به من بگویى و من روى آن بیندیشم و تصمیم نهایى را بگیریم اما اگر بر خلاف نظر تو تصمیم گرفتم باید از من اطاعت کنى. در حدیثى از امام رضا علیه السلام آمده است: «ان رسول الله کان یستشیر اصحابه ثم یعزم على ما یرید.» (38)
ممکن است گفته شود، پس فایده چنین مشورتى چیست؟ پاسخ روشن است، هدف از مشاوره آشنایى حاکم با نظرات کارشناسان و اهل خبره براى تصمیم گیرى درست و پیش گیرى از خطا و اشتباه است نه محدود کردن قدرت و حوزه اختیارات حاکم یا نظارت او. در واقع شورا یک نیروى کمکى فکرى است که در خدمت ولى امر (غیر معصوم) قرار مى گیرد تا او را در تصمیم گیرى صحیح یارى دهد. صاحب دراسات، ضمن تصریح به عدم لزوم متابعت حاکم از راى اکثریت مشاورین به اشکال یاد شده پاسخ مى دهد:
«نعم، لما کان المسؤول و الملکف هو الحاکم، فالملاک بعد المشاورة و استماع الانظار المختلفه هو تشخیص نفسه و لا یتعین علیه متابعة الاکثریة و لا یلزم من ذلک کون الشورى بلا فائدة، اذیترتب علیها مضافا الى جلب انظار المشاورین و اعطاء الشخصیة لهم، نضج الفکر و الاطلاع على جوانب الامر و عواقبه حتى یختار ما هو الاصلح بعد التامل فى الانظار المختلفة و المقایسه بینها.» (39)

مدت اعتبار تصمیمات
آخرین نکته اى که در بحث حل معضلات لازم است مورد اشاره قرار گیرد، این است که تصمیمات و مصوباتى را که به صورت استثنایى و در شرایطى که طریق عادى و قانونى براى حل معضل نیست، از سوى رهبرى اتخاذ مى شود یا در مجمع تشخیص مصلحت نظام تصویب و به تایید رهبرى مى رسد تا چه زمانى اعتبار دارد و آیا در آن مورد مجلس مى تواند در آینده تصمیماتى اتخاذ نماید و قانونى به تصویب برساند؟
وقتى شرایطى استثنایى و خاص حکم خاصى را مى طلبد و رهبرى جامعه با توجه به آن شرایط تصمیم مى گیرد و حکم حکومتى را بیان مى کند تا وقتى شرایط تغییر نکرده و مصلحت نظام و جامعه اسلامى اقتضاى چنین حکم و تصمیمى را دارد، آن حکم و مصوبه به قوت خود باقى است، به عنوان مثال وقتى میرزاى شیرازى در شرایط خاص، آن حکم معروف را صادر کرد که «الیوم استعمال تنباکو و توتون باى نحو کان در حکم محاربه با امام زمان (عج) است.» (40) تا وقتى شرایط تغییر نکرده و تنباکو در انحصار استعمارگران و دشمنان اسلام و مایه تقویت آنها و تحقیر مسلمانان است حکم به اعتبار خود باقى است، اما وقتى انحصار شکست و قرارداد لغو شد دلیلى وجود ندارد که استعمال تنباکو در حکم محاربه با امام زمان باشد، (41) اینجا نیز چنین است احکام حکومتى ولى فقیه در حل معضلات نظام و تصمیمات مجمع تشخیص مصلحت نظام براى شرایط و ظرف زمانى خاص صادر یا اتخاذ شده است، تا شرایط تغییر نکرده و مصلحت جامعه اقتضا دارد آن احکام و مصوبات به اعتبار خود باقى است، حضرت امام در نامه مورخه 8/10/1367 خطاب به اعضاى مجمع تشخیص مصلحت مى فرماید: «آنچه تاکنون در مجمع تصویب شده است مادام المصلحة به قوت خود باقى است.» (42)

پى نوشت ها:
1) محقق، نویسنده و کارشناس ارشد حقوق جزا و جرم شناسى.
2) معجم مقاییس اللغة، ج 4، ص 345.
3) لسان العرب، ج 11 ص 452.
4) مجمع البحرین، ج 50، ص 434؛ ابن حجر ابوالفضل العسقلانى، فتح البارى، دار المعرفة، بیروت، 1379، ج 13، ص 343.
5) لسان العرب، پیشین.
6) صاحب کتاب دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة مى نویسد: «ان المسؤول فى الحکومة الاسلامیة هو الامام و السلطات الثلاث ایادیه و اعضاده» ج 2، ص 51 و در فرازى دیگر مى گوید: «لیس معنى ولایة الامام او الفقیه تصدیه بنفسه لجمیع الاعمال و الشؤون مباشرة، بل کلما اتسع نطاق الملک و تکثرت الاحتیاجات و التکالیف، تکثرت السلطات و الدوائر و فوض کل امر الى دائرة تناسبه و لکن الامام او الفقیه الواجد للشرائط بمنزلة راس المخروط یشرف على جمیعها اشرافا تاما و هو المسؤول العالى و هو الذى تتوقع منه الامة سیاسة البلاد و العباد و سایر المسؤولین بمراتبهم ایادیه و اعضاده.» همان، ص 57.
7) متن اصل پنجم قبل از بازنگرى: «در زمان غیبت حضرت ولى عصر عجل الله تعالى فرجه، در جمهورى اسلامى ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است…».
8) متن اصل پنجاه و هفتم قبل از بازنگرى: «قواى حاکم در جمهورى اسلامى ایران عبارتنداز: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال مى گردند…».
9) ذیل اصل صدوهفت قبل از بازنگرى آمده است: «… رهبر منتخب خبرگان ولایت امر و همه مسؤولیتهاى ناشى از آن را بر عهده خواهد گرفت».
10) ر. ک: صحبت امام با نمایندگان مجلس در تاریخ 4/11/1361، صحیفه نور، ج 17، ص 165.
11) حسین مهرپور، دیدگاههاى جدید در مسائل حقوقى، مؤسسه اطلاعات، تهران، چاپ دوم، 1372، ص 51.
12) نقل از: همان، صص 53- 52.
13) رئیس دیوان عالى وقت کشور در این مورد مى گوید: «… کسى زمینى دارد ده هکتار، مى خواهد خانه سازى کند شهردارى مى آید جلوگیرى مى کند، مى گوید: دست نزن! خیابان چهل متر، خیابان فرعى 20 متر کوچه 7 متر – ساختمانها دو طبقه، ترافیک، تراکم… این بر مى گردد مى گوید:… الناس مسلطون على اموالهم من هستم و زمینم من مى خواهم کوچه نیم متر، خیابان دو متر، به تو چه ربطى دارد؟ آنوقت ما یک وقت مى گوییم نمى شود باید حرف صاحب زمین را قبول کرد، یک وقت مى گوییم نه آنچه را که شهردار گفته است منتهى از باب عنوان ثانوى یک دفعه انسان یادش مى آید از باب اکل میته، الضرورات تقدر بقدرها، مى گوید من فعلا یک متر مى سازم هر وقت شما خواستید تابوت ببرید دیدید رد نمى شود آنوقت شما دیوار را خراب مى کنید یک متر و نیم مى کنید بعد اگر یک وقتى خواست ماشین عبور کند آنوقت سه متر مى کنید «الضرورات تقدر بقدرها» بله امام مى خواهد بفرماید: حکومت را که در جایى مى گذارند مى گویند تو حق دارى حکومت بکنى یعنى مملکت را اداره کنى، مى شود به آدم بگویند مملکت را اداره کن اما خیابان نکش، جاده نکش، گمرک نداشته باش، قانون مقررات رانندگى نداشته باشى… ؟ دبیرخانه مرکزى ائمه جمعه، ولایت فقیه زیربناى حکومت اسلامى، نشر بنیاد، چاپ اول، 1368، ص 218.
14) در قسمتى از نامه حضرت امام که طى آن دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام داده شده آمده است: «امروز جهان اسلام نظام جمهورى اسلامى ایران را تابلوى تمام نماى حل معضلات خویش مى دانند مصلحت نظام و مردم امور مهمه اى است که مقاومت در مقابل آن ممکن است که اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهاى دور و نزدیک زیر سؤال برد و اسلام آمریکایى مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادى داخل و خارج آنان پیروز گرداند.» صحیفه نور، ج 20، ص 464.
15) همان.
16) ر. ک: سید محمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج 2، نشر دادگستر، چاپ سوم، 1377، ص 657.
17) صحیفه نور، ج 21، ص 122، تاریخ 4/2/68.
18) در قسمتى از این نامه آمده است: «من نیز بنابر احساس تکلیف شرعى و ملى خود، از مدتها قبل در فکر حل آن بوده ام که جنگ و مسائل دیگر مانع از انجام آن مى گردید اکنون… هیاتى را براى رسیدگى به این امر مهم تعیین نمودم که پس از بررسى و تدوین و تصویب موارد و اصولى که ذکر مى شود، تایید آن را به آراى عموم مردم شریف و عزیز ایران بگذراند.» همان.
19) لازم به ذکر است که در شرع مقدس اسلام همان گونه که پیشتر اشاره شد ولى فقیه و امام جامعه که مسؤول اداره حکومت و جامعه است شرعا حق دخالت و حل معضلات را طبق تشخیص خود و در جهت تامین مصالح جامعه دارد و امام خمینى (ره) نیز بر همین اساس دخالت مى کرد و قریب به اتفاق اعضاى شوراى بازنگرى نیز بر این باور بودند، اما نهادینه کردن موضوع و تصریح به آن در قانون اساسى مى توانست بهانه و حربه را از دست کسانى که از روى ناآگاهى یا مغرضانه ولى فقیه را متهم به قانون شکنى و نقض قانون اساسى مى کردند بگیرد.
20) مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج 3، ص 1381.
21) همان، ص 1385.
22) محمدجواد ارسطا، «ولایت مطلقه فقیه در قانون اساسى»، اندیشه حکومت، شماره 3، شهریور و مهر 1378، ص 21.
23) مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، ج 3، ص 1381.
24) همان، ص 1386.
25) همان، صص 3- 1642.
26) صحیفه نور، ج 21، ص 123.
27) همان.
28) مجموعه قوانین و مقررات مربوط به مجمع تشخیص مصلحت نظام، ص 1.
29) همان، ص 2.
30) همان، ص 3.
31) مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، ج 3، ص 1451.
32) در ذیل اصل یکصد و هفتاد و ششم قانون اساسى به این مطلب تصریح شده است.
33) مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، ج 3، ص 1387.
34) جلال الدین مدنى، حقوق اساسى تطبیقى، گنج دانش، تهران، چاپ اول، 1374، ص 93. دکتر حسین مهرپور نیز در این رابطه مى گوید: «آنچه ظاهرا مصوبه مجمع است در اصل حکم رهبرى است؛ زیرا این تایید رهبرى است که به مصوبات مجمع اعتبار خاص قوانین را مى دهد و نه نظر مشورتى صرف مجمع» میزگرد کند و کاوى در جایگاه حقوقى سیاستهاى کلى نظام، مجله راهبرد، شماره 20، ص 377.
35) سید محمد هاشمى، پیشین، ص 649.
36) امیر هوشنگ ساسان نژاد، مجموعه مصوبات مجمع تشخیص مصلحت نظام، انتشارات فردوسى، چاپ اول، ص 27.
37) نهج البلاغة، حکمت 321.
38) احمد بن محمد بن خالد برقى، المحاسن، دارالکتب الاسلامیة، قم، چاپ دوم، 1371 ق.، ج 2، ص 601؛ محمد بن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، قم، چاپ اول، 1409 ق.، ج 13، ص 44.
39) حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، چاپ دوم، 1409 ق.، ص 37.
40) شیخ حسن اصفهانى کربلایى، تاریخ دخانیه یا تاریخ وقایع تحریم تنباکو، نشر الهادى، چاپ اول، 1377، ص 118.
41) امام خمینى در این مورد مى فرماید: «میرازى شیرازى روى مصالح مسلمین و به عنوان ثانوى این حکم حکومتى را صادر فرمودند و تا عنوان وجود داشت این حکم نیز بود و با رفتن عنوان، حکم هم برداشته شد.» ولایت فقیه، انتشارات آزادى، ص 150.
42) صحیفه نور، ج 21، ص 61.

جنگ دیجیتالی

  • نوشته شده : javan
  • 19 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

اشاره «شکست قطعی و انهدام دشمنان در زمانی سریع، حمایت از دوستان آمریکا با هر چهره‌ای که دارند، حمایت از دموکراسی ظاهری در مواقع ضروری، دوستی با اسرائیل و تثبیت آن در خاورمیانه، کنترل و حفظ منابع انرژی و نفت در درازمدت، توسل به نیروهای نظامی به رهبری واشنگتن، مقابله با تهدیدهای بالقوه و بالفعل

اشاره

«شکست قطعی و انهدام دشمنان در زمانی سریع، حمایت از دوستان آمریکا با هر چهره‌ای که دارند، حمایت از دموکراسی ظاهری در مواقع ضروری، دوستی با اسرائیل و تثبیت آن در خاورمیانه، کنترل و حفظ منابع انرژی و نفت در درازمدت، توسل به نیروهای نظامی به رهبری واشنگتن، مقابله با تهدیدهای بالقوه و بالفعل جهان سوم علیه آمریکا و غرب، مهار اقتصادی و نظامی جهان سوم، گسترش جنگ‌ها به جهان کم‌توسعه و … روح نظم نوین جهانی مورد نظر آمریکا را تشکیل می‌دهد».

در عصر رسانه‌های جهانی و چندرسانه‌ای‌ها، رسانه‌هایی مورد توجه و حمایت قدرتمندان جهان قرار می‌گیرند که از نظم نوین جهانی حمایت کنند اما از آنجا که امکان انتخاب رسانه و پیام در عصر سوپرمارکت‌های رسانه‌ای فراهم شده، مخاطبان در انتخاب رسانه برای دستیابی به پیام مورد نظر خود از آزادی بیشتری برخوردارند.

مؤلف در مقاله‌ی حاضر می‌کوشد با نشان دادن گوشه‌ای از تلاش‌های مردم جهان برای مخالفت با جنگ و دستیابی به اطلاعات صحیح از یک سو اقدامات رسانه‌ها را برای ارسال اخبار جنگ عراق و آمریکا بر روی سایت‌های اینترنتی بازگو کند و از سوی دیگر به اقدامات طرفداران جنگ برای نابود ساختن این سایت‌ها بپردازد.

طرح مسأله «نظم نوین جهانی»، بحث پیرامون میزان تحقق و یا واقعی بودن آن و تأثیر چنین نظمی بر ساختار نظام‌ها و سیستم‌های مختلف بشری از جمله مباحثی است که اخیراً مورد توجه بسیاری قرار گرفته است. این مسأله که در قلمرو علوم سیاسی و روابط بین‌الملل موضوع تازه‌ای است، در بین موضوعات تحقیقاتی کشور ما نیز هنوز جای خود را باز نکرده است.
طراحان نظم نوین جهانی، دوران پس از جنگ سرد را دوران استقرار قانون و حمایت از اصول مشترک در بین کشورها قلمداد می‌کنند. مقابله مشترک با متجاوز، توسعه و شکوفایی اقتصاد، خلع و کنترل تسلیحات و استقرار نظام توسط سازمان ملل متحد در راستای برنامه‌های نظم نوین مورد نظر ایالات متحده است.
عصر نوین پس از جنگ سرد (عصر جامعه اطلاعاتی) با سرنوشت‌ ملت‌ها به خصوص کشورهای جهان سوم گره خورده است و دگرگونی‌های این دوران که تأثیری مهم بر مسایل امنیتی ملل مختلف دارد، نقش آتی سیستم‌های اطلاعاتی را متحول خواهد کرد. حال بحث در این است که «آیا ملل جهان می‌توانند برای حفظ صلح و امنیت، متکی به «نظم نوین جهانی» باشند؟».
واقعیت این است که طراحان نظم نوین جهانی راه‌های جدیدی یافته‌اند که منافع خود آنان را بهتر از گذشته حفظ می‌کند اما منافع دیگر کشورها (جهان سوم و جنوب) را مانند گذشته نادیده می‌گیرند.
در «نظم نوین جهانی»، جنوب بیش از هر زمان دیگر در دستور کار صاحبان قدرت و عرصه تاخت و تاز و تجاوز فزاینده آنان خواهد بود. جهان سوم منهای توسعه نیافتگی که ویژگی عمومی کشورهای عضو آن است، دارای نیرو و هویتی واحد در نظام بین‌المللی نیست و این خلأیی است که شاید در آینده نیز مشکل بتوان آن را پر شده تصور کرد. جهان سومی‌ها از نظام تازه‌ای که قرار است به دست جهان اولی‌ها برایشان ساخته شود انتظار معجزه‌ای ندارند.
جورج بوش رهبر جریانی است که وظیفه عقب‌مانده نگه داشتن جهان سوم را بر عهده دارد. نظم نوین جهانی بوش چهره تحقق یافته طرحی است که برای نخستین بار در اوایل دهه 1970 توسط باشگاه رم، کمیسیون سه جانبه و شورای روابط خارجی نیویورک به طور علنی مطرح شد. طرحی که پایه‌های مالتوسی آن پایه و اساس تمدن را در کره زمین از بین خواهد برد.
روح این طرح که در چهارچوب منافع واشنگتن و غرب پایه‌ریزی شده است، با منافع هر چند ناچیز جهان سوم منافات دارد. شکست قطعی و انهدام دشمنان خود در زمانی سریع، حمایت از دوستان آمریکا با هر چهره‌ای که دارند و حمایت از دموکراسی ظاهری در مواقع ضروری، دوستی با اسرائیل و تثبیت آن در خاورمیانه، ضرورت کنترل و حفظ منابع انرژی و نفت در درازمدت، توسل به نیروهای نظامی به رهبری واشنگتن، مقابله با تهدیدهای بالفعل و بالقوه جهان سوم علیه آمریکا و غرب، مهار اقتصادی و نظامی جهان سوم، گسترش جنگ‌ها به جهان کم‌توسعه و «نقاط با اولویت» و حفاظت از آرامش مردم متمدن غرب، پرداخت هزینه جنگ‌ها توسط کشورهای درگیر که شامل کشورهای جهان کم‌توسعه «جنگ‌پذیر» و جهان صنعتی «نفع‌پذیر» است و خلاصه «صلح در خانه خودی ـ جنگ در خانه دیگری» روح نظم نوین جهانی مورد نظر آمریکا را تشکیل می‌دهد.
آیا طراحان این نظم که خود را کانون تعیین‌کننده مناسبات بین‌المللی می‌دانند شرایط تحقق برنامه عملی را که از آن دم می‌زنند، دارند؟ آیا دموکراسی، حقوق بشر، عدالت، شکوفایی اقتصادی جهان سوم، رشد و توسعه فناوری جهان و هزاران اصطلاح پرجاذبه که در راستای برنامه‌های آتی طراحان نظم نوین جهانی قرار دارد، واقعیت خارجی پیدا خواهد کرد؟ مسلم این است که آمریکا مقبولیت جهانی لازم را برای رسیدن به قدرت برتر و مسلط ندارد. حجم مشکلات اقتصادی، تورم، کسری بودجه، بی‌کاری، جنایات و فجایع اجتماعی و هزاران مسأله دیگر مانع یکه‌تازی مطلق واشنگتن در عرصه روابط بین‌الملل خواهد شد. نظم نوین مورد نظر آمریکا چیزی نیست جز اصطلاحی فریب‌دهنده که غارت چپاول منابع و ثروت کشورها را به دنبال خواهد داشت.
البته توقع حذف کلی استثمار در آستانه قرن بیستم و یکم رؤیایی بیش نیست. اکنون که عصر انفورماتیک به سرعت جای عصر صنعت را که یادگار رنسانس بود می‌گیرد، رنسانسی دیگر آغاز می‌شود و استثمار استعماری قرن نوزدهم و بیستم رو به افول می‌رود اما متأسفانه استثماری نو که همان «رجحان علمی» است همچنان ممالک پیشرفته را برتری می‌دهد و کشورهای توسعه‌نیافته را نیازمند می‌سازد. پس برای رفع نیاز خود چاره‌ای نداریم جز روی آوردن به علم و براندازی جهل و خرافه که در این راه باید به جان بکوشیم. سده‌های بیست و یک و بیست و دوم را باید پایان استعمارگرایی کلاسیک دانست، دنیای سوم فضای تنفسی سالم‌تری خواهد داشت هر چند که بدون جهشی برق‌آسا محکوم به زوال یا فرمان‌پذیری خواهد بود.

عصر جامعه اطلاعاتی
امروزه تحولات شگرفی در فناوری‌های مربوط به جمع‌آوری، تولید و توزیع اطلاعات رخ داده است. دیگر سخن گفتن از انفجار اطلاعات (Information Explosion)، انقلاب ارتباطی (Communication Revolution) و تأثیرات رسانه‌ها بر شکل‌گیری افکار عمومی جهانی (Global Public Opinion)، به ویژه پس از توسعه فن‌آوری‌های عظیم ارتباطی و در نهایت پیدایش عصر جامعه اطلاعاتی (Information Society) عادی به نظر می‌رسد. شبکه‌های رایانه‌ای، ماهواره‌ها، خبرگزاری‌ها و ایستگاه‌های مختلف رادیویی و تلویزیونی، بسیاری از مفروضات و اصول پیشین را در ساختار روابط و حقوق بین‌الملل به چالش طلبیده‌اند.
برخی از این ویژگی‌های اساسی تحولات بنیادین حاصل از رسانه‌های جدید را می‌توان این گونه تقسیم‌بندی کرد:
1ـ رسانه‌های جدید امکان دسترسی به اطلاعات را برای شهروندان، سیاستمداران و دیوانسالاران افزایش داده‌اند.
2ـ رسانه‌های جدید جمع‌آوری، انباشت و توزیع اطلاعات را سرعت بخشیده و محدودیت‌های زمانی و مکانی را از بین برده‌اند.
3ـ رسانه‌های جدید به دریافت‌کنندگان اطلاعات امکان داده‌اند تا کنترل بیشری روی آن داشته باشند.
4ـ رسانه‌های جدید امکان قبض و بسط اطلاعات را برای فرستنده فراهم کرده‌اند.
5ـ رسانه‌های جدید امکان تعامل میان فرستنده و گیرنده اطلاعات را فراهم کرده‌اند.
بدین ترتیب جریان یک سویه تولید و توزیع اخبار و اطلاعات در حال تبدیل شدن به جریانی دوسویه است. به عبارت دیگر گیرندگان پیام‌ها و اطلاعات خود نیز به فرستندگان آنها تبدیل شده‌اند و به طور متقابل بر مخاطبان خود تأثیر می‌گذارند. انحصار حکومتی رسانه‌ها و خبرگزاری‌ها در هم شکسته است و بدون دخالت دولت‌ها و حتی گاه بدون رضایت آنها، ملت‌ها با یکدیگر ارتباط برقرار کرده و گفت‌وگویی جهانی پدید آورده‌اند. امکان کنترل و نظارت حکومت‌ها بر جریان اطلاعات و اخبار به شدت کاهش یافته است و سایت‌های اینترنتی، شبکه‌های رایانه‌ای و ایستگاه‌های ماهواره‌ای مرزهای ملی را درنوردیده‌اند.

نبرد دیجیتالی
ناو هواپیمابر یواس‌اس که در بخش شرقی مدیترانه مستقر است و 97 هزار تن وزن دارد، دارای عرشه‌ای است که طول آن به ارتفاع ساختمان امپایراستیت است. اما برای آنکه بدانیم ارتش آمریکا از زمان جنگ خلیج فارس در سال 1991 تاکنون چقدر پیشرفت کرده است باید سری به مرکز غار مانند تحلیل اطلاعات بزنیم. در سال 1991، این ناو هسته‌ای عکس‌های شناسایی خود را به صورت هوابرد و بر روی فیلم‌های «خیس» می‌گرفت و سپس برای ظهور و تفسیر و تعبیر به مراکز مربوط ارسال می‌کرد که این روند تا چند روز طول کشید. اما امروز همه این کارها به صورت دیجیتالی و رایانه‌ای انجام می‌شود. در مرکز حمله انبوه رایانه‌ها و سیستم‌های اطلاعاتی مختلفی به چشم می‌خورد. بر روی یک دیوار، تصاویر ویدئویی سیاه و سفیدی دیده می‌شود که همه آنها را هواپیمای جاسوسی بدون سرنشینی که بر فراز عراق پرواز می‌کند، ارسال می‌دارد.
امروزه ماهواره‌ها تمام کشتی‌های ناوگان ترومن را با دیگر ناوها و جهان خارج ارتباط داده است. جنگنده‌ها و هواپیماهای شناسایی این ناو هواپیمابر به طور مرتب تصاویری را به ناو ارسال می‌دارند که بلافاصله توسط کارشناسان تفسیر می‌شود. کارشناسان مرکز تحلیل ناو با تحلیلگران اطلاعاتی ایالات متحده، از طریق یک اتاق گفت‌وگوی اینترنتی (Chat Room) در تماس هستند و پس از مشورت در مورد هدف‌ها تصمیم‌گیری می‌کنند. برای مثال می‌توان با دیدن یک تانک بر روی صفحه نمایشگر، به سرعت با جنگنده‌ای که مشغول پرواز است تماس گرفت و دستور حمله به آن را صادر کرد. این روند گاهی فقط چند دقیقه طول می‌کشد.
انقلاب فناوری، نیروی انسانی ارتش را کاهش داده است. در پایان جنگ جهانی دوم ارتش آمریکا 12 میلیون سرباز آماده به خدمت داشت اما امروز تنها 4/1 میلیون نفر مشغول به کار هستند. از زمان جنگ خلیج فارس در سال 1991 تاکنون، نیروی انسانی ارتش آمریکا یک سوم کاهش یافته است. در واقع نیرویی که این نبردهای مستمر را انجام می‌دهد فوق‌العاده کوچک است.
آمریکایی‌ها در جنگ اخیر با عراق، علاوه بر استفاده از امکانات نظامی ـ دیجیتالی یاد شده، بیشتر مانورهای نظامی پیش از جنگ را از طریق سیستم‌های رایانه‌ای انجام دادند. مانورهای نظامی در قطر از این جمله بود. ایالات متحده همچنین تلاش کرد تا سیستم‌های دفاعی عراق را که از طریق رایانه فعالیت می‌کردند، مختل کند.

فراتر از نبرد واقعی
در جنگ نیروهای ائتلاف علیه عراق اینترنت با هزینه بسیار پایین و تجهیزات کم‌حجمی چون Labtop و Webcam، امکان ارایه گزارش از خط مقدم را برای شبکه‌های خبری فراهم آورد. در طول جنگ، خبرنگاران پا به پای سربازان جنگیدند و همواره تصاویر زنده‌ای از شهرهای بغداد، بصره و … ارسال کردند. گروه‌های مخالف جنگ نیز که اغلب از زمره نهادهای مردمی بودند و بودجه قابل توجهی در اختیار نداشتند، بهترین محل برای پیشبرد برنامه‌های خود را اینترنت دیدند.
ارسال e – mail به نظامیان بلندپایه عراقی و تحریک آنان به نافرمانی علیه دستورات نظامی از موارد دیگر استفاده از اینترنت برای ایجاد جنگ روانی در کنار جنگ واقعی بود.
آمریکایی‌ها یک تظاهرات مجازی به راه انداختند و با هماهنگی در یک روز، نامه‌های الکترونیکی و دورنگارهایی مبنی بر مخالفت با جنگ به سنای آمریکا فرستادند. تعداد شرکت‌کنندگان در این تظاهرات مجازی چهارصد هزار نفر برآورد شده بود.
در تظاهرات‌های واقعی ضدجنگ نیز از اینترنت به نحوی گسترده استفاده شد، از جمله اطلاع‌رسانی از طریق وب سایت‌ها، پیام‌های کوتاه بر روی تلفن همراه، پست الکترونیکی و … برای فراخوانی و هماهنگی و … اما اتاق‌های گفت‌وگو و پیغام‌رسان‌های فوری نیز در روزهای جنگ به طور محسوس و شلوغ‌تر و پرترافیک‌تر شدند.

پیش به سوی سایت‌های خبری
پس از حملات یازده سپتامبر در نیویورک، که طی چند ساعت ترافیک این شبکه را تا حد قابل توجهی افزایش داد، هیچ رویداد دیگری جز وقوع جنگ عراق سبب نشده بود که اینترنت تا این اندازه مورد توجه قرار گیرد. به گزارش BBC، شمار بی‌سابقه مردمی که از یکی دو روز مانده به آغاز جنگ برای دنبال کردن خبرها از اینترنت استفاده می‌کردند، سبب بروز مشکلاتی در وب سایت‌های خبری و نظامی شده بود.
در تاریخ 31 ژانویه 2003، طی بخشنامه‌ای به کارکنان CNN اطلاع داده شده که «از این پس یک سیستم رایانه‌ای تأیید گزارش به یاری بازکاوان و ممیزان آنتالیا خواهد آمد و متن‌ها را به صورتی استاندارد علامت‌گذاری خواهد کرد. ممیزان با فشار یک دکمه گزارش‌های تأیید نشده را با رنگ سرخ و گزارش‌های تأیید شده را با رنگ سبز مشخص می‌کنند و اگر «یک نفر» متن یک گزارش را پس از تأیید آن نیازمند تغییر یافت دکمه مربوط به رنگ زرد را مورد استفاده قرار خواهد داد». «با یادآوری این موضوع که CNN پس از جنگ عراق در سال 1991 اذعان کرد که تعدادی از کارآموزان پنتاگون اجازه ورود به دفتر مرکزی خبر این شبکه در آنتالیا را یافته‌اند، شاید بتوان حدس زد که آن «یک نفرها» چه کسانی هستند».
دستگاه سانسور دولتی اسرائیل به رسانه‌های کشورها هشدار داد که اطلاعات حساس‌ مربوط به جنگ عراق را منتشر نکنند. این دستگاه با نامه‌ای به سردبیران سایت‌های خبری، دستور داد پیش از انتشار هر نوع اطلاعات درباره مسایلی که ممکن است امنیت دولت اسرائیل و شهروندانش را به خطر بیندازد، از مقامات دولتی کسب اجازه کنند. این نامه به سایت‌هایی چون Rotter.net و Fresh.co.il نیز هشدار داد که از نشر هر گونه اطلاعاتی از قبیل محل حملات موشکی، مباحثات درون کابینه اسرائیل و یا همکاری جنگی آن با دولت‌های درگیر از قبیل ایالات متحده جداً خودداری کنند.
وقتی Faxnews و CNN رسماً پذیرفتند که از اخبار مورد تأیید ستاد جنگ آمریکا، انگلیس و پنتاگون استفاده کنند، بسیاری از مردم امید خود را برای کسب اخبار واقعی و بی‌طرفانه جنگ از این رسانه‌ها، از دست دادند.
اشتهای خبری بسیار بالای مردم، اعمال سیاست‌های خبری برای حمایت از نیروهای ائتلاف و حذف برخی اخبار از رادیو و تلویزیون باعث شد تا بسیاری از مردم جهان شبکه‌های تلویزیونی را رها کنند و به سایت‌های اینترنتی روی بیاورند.
تنها در نخستین روز جنگ، شمار بازدیدکنندگان از 15 سایت مهم خبری، به طور متوسط بیش از 40 درصد افزایش یافت. سایت‌های خبری مشهوی چون Yahoo، BBC، SKY و MSNBC نیز با رشد 3 درصدی بازدیدکنندگان مواجه بودند.
در آمریکا با آغاز جنگ، 77 درصد از کسانی که امکان ارتباط online با اینترنت را داشتند از این شبکه به عنوان منبع اطلاع‌رسانی محبوب خود استفاده کردند و 55 درصد از 116 میلیون‌ کاربر اینترنت در سراسر دنیا اخبار و اطلاعات مرتبط با جنگ را از طریق پست الکترونیکی رد و بدل کردند. 56 درصد از آنها نیز از وب به عنوان منبع خبری خود در این زمینه استفاده کردند.
گزارش‌های موتورهای جست‌وجوی اینترنتی (Search Engine) نشان می‌دهد که کاربران وب واژه‌هایی چون جنگ، عراق، اسرای جنگی و موارد مشابه را بسیار بیش از سایر واژه‌ها دنبال می‌کردند. در حالی که معمولاً هر سال در چنین روزهایی، به دلیل برگزاری مراسم اهدای جوایر اسکار، واژه Oscar حجم عظیمی از موارد جست‌وجو در اینترنت را به خود اختصاص می‌داد.
منابع مستقل و سایت‌هایی که اخبار را بدون سانسور و یا حتی با سانسور کمتری ارایه می‌کردند بیشترین بازدیدکننده را در جریان جنگ داشتند. در این میان، سایت تلویزیونی الجزیره وضعیت منحصر به فردی داشت. این شبکه پس از واقعه 11 سپتامبر بینندگان زیادی برای خود دست و پا کرد و به عنوان شبکه مخالف خبرگزاری‌های غربی مطرح شد. موتورهای جست‌وجوی اینترنتی گزارش دادند که واژه Aljazeera جز واژه‌های برتر جست‌وجو شده پس از آغاز جنگ نیروهای ائتلاف عراق بوده است.
سایت‌های فارسی که در این ایام به اطلاع‌رسانی پرداختند همانند سایت خبرگزاری جمهوری اسلامی ایران و یا خبرگزاری دانشجویان ایران، با توجه به امکاناتی که داشتند توانستد رکوردهای خوبی را تجربه کنند. اما سایت www. Jammejamdaily.net در ایام نوروز توانست بالاترین میزان بازدیدکننده را از ابتدای فعالیت خود تجربه کند، از ابتدای نوروز 82 و با آغاز جنگ دوم خلیج فارس تا روز 15 فروردین بیش از 16074 کاربر اینترنتی از سایت بازدید کردند. بر این اساس تعداد درخواست‌های کاربران مذکور نیز به رقم یک میلیون و 156 هزار و 838 مورد رسیده است.
اما رژیم صدام با سانسورهای شدیدی که در طول سالیان گذشته اعمال کرده بود، در عمل صحنه را به رسانه‌های غربی واگذار کرد. در مورد سایت‌های اینترنتی نیز وضع به همین ترتیب بود. سایت رسمی خبرگزاری عراق حتی پیش از آغاز جنگ از کار افتاده بود. سایت رسمی صدام حسین نیز مدت‌ها به روز نشده بود و به همین ترتیب اندک سایت‌های رسمی دولت عراق از ارایه کوچک‌ترین خدمات خبری باز مانده بودند. رژیم حاکم بر عراق که حتی مودم را با شرایط عجیب و بسیار مشکلی در اختیار شهروندان خود قرار می‌داد، هیچ گاه تصور نمی‌کرد که اینترنت بتواند بهترین و ارزان‌ترین راه برای تبلیغ و ایجاد جنجال علیه نیروهای ائتلاف به شمار آید. همین سهل‌انگاری‌ها باعث شد تا سایت‌های عراقی در عمل هیچ قدم مثبتی برای دفاع از کشور خود برندارند.
از طرف دیگر، سایت‌های طرفداران صلح که در روزهای اولیه جنگ سرد سر و صدای زیادی به راه انداخته بودند با مشاهده این که فعالیت‌های آنان هیچ تأثیری در متوقف کردن جنگ نداشته است، رفته رفته بازدیدکنندگان خود را از دست دادند و روزه سکوت گرفتند.
از سایت‌های بسیار اختصاصی این جنگ می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
سایت پوسترهای الکترونیکی ضدجنگ www.anotherposterfarpeace. com
سایتی که بانک اطلاعاتی از تعداد کشته‌شدگان غیرنظامی عراقی را نگهداری می‌کرد و مرتب هم به روز می‌شد: www.ipaqbodycount.net
اما چه کسی نخستین بار اخبار جنگ را پخش کرد؟ در ساعت 35: 10 دقیقه بیستم ماه مارس 2003 soho. Com. Cn نخستین اخبار مربوط به جنگ عراق را در کشور چین پخش کرد.

نبرد دیجیتالی وبلاگ‌ها
وبلاگ‌هایی که موضوع جنگ علیه عراق را پوشش می‌دادند، بیش از هر مکان دیگر اینترنتی، افزایش بی‌سابقه‌ای را نشان دادند. بنا به گزارش CNN وجود Domainهایی مانند www.sgtstryker.com و www.blogsofwar.com که در هنگام جنگ، خدمات وبلاگ را به راحتی در اختیار کاربران می‌گذاشتند این امکان را به سربازان می‌داد که اخبار جنگ را به طور روزانه بر روی اینترنت قرار دهند.
در زمان جنگ تعداد افرادی که در داخل عراق امکان نوشتن و به روز کردن وبلاگ‌های خود را داشتند زیاد نبود. این افراد به دو دسته تقسیم می‌شدند: گروهی از خبرنگاران خارجی و گروهی از مردم ساکن عراق. در حقیقت از گروه ساکن در عراق تنها یک نفر به نام سلام، که معماری 29 ساله بود، وبلاگ خود را به روز می‌کرد. استقبال از سایت dear – read. Blogspot.com به قدری زیاد شده که BBC یک گزارش اختصاصی در مورد آن پخش کرد و همین گزارش صدها هزار بازدیدکننده جدید را از سراسر جهان به سوی این وبلاگ‌ روانه کرد. یاداشت‌های «سلام پیس» (سلام صلح) که نام مستعار این مرد عراقی ساکن بغداد بود تجربه زندگی در زیر بمباران، تأثیر جنگ بر زندگی روزمره و دیدگاه مردم عراق را تشریح می‌کرد.
اما وبلاگ خبرنگاران خارجی مقیم عراق نیز با استقبال خوبی همراه بود. در این میان وبلاگ گزارشگران BBC به نشانی www.bbc.uk/reportes یکی از بهترین‌ها بود. مسوولان‌ BBC به خوبی دریافته بودند که باید از جریان وبلاگ بهره لازم را ببرند. در مقابل، اقدام عجیب شبکه CNN در تعطیل کردن وبلاگ‌ یکی از خبرنگاران خود تعجب بسیاری از مردم را برانگیخت. وبلاگ کوین www.kevinites.net که از شمال عراق گزارش‌های جالبی به همراه عکس ارسال می‌کرد، هر روز بازدیدکنندگان زیادی را به سمت خود می‌کشاند اما مسوولان CNN که احتمالاً از ارسال گزارش‌های مخالف سیاست دولت کشورشان، وحشت داشتند دستور تعطیلی آن را به کوین دادند.
وبلاگ فارسی زبان «روزها» roozha.blogspot.com نیز از جمله وبلاگ‌هایی بود که محتوای آن مربوط به این جنگ می‌شد.

جنگ هکرها
هم‌زمان با حمله آمریکا و انگلیس به عراق و حتی پیش از آن که موجی از جنگ دیجیتالی آغاز شد و فعالیت گسترده‌ نفوذگران (Hackers) و خرابکاران شبکه‌ای را به یکی دیگر از تبعات این جنگ تبدیل کرد. خبرگزاری رویتر گزارش داد حملات مخرب به سایت‌ها و شبکه‌های رایانه‌ای، دست کمی از حملات نظامی و فیزیکی به مواضع خاکی نیروهای مهاجم و عراق ندارد و این جلوه روشنی از جنگ دیجیتال (Cyber War) در عصر نوین بود. این تهاجم به طرز سرسام‌آوری شدت یافت و تعداد سایت‌هایی را که هر ساعت فعالیتشان مختل می‌شد، از شمارش خارج کرد.
بیش از ده هزار سایت توسط هکرها مورد هجوم قرار گرفتند و روزانه 2500 حمله هکرها در ارتباط با جنگ، از منابع دولتی آمریکا و انگلیسی گزارش می‌شد. BBC گزارش می‌داد از زمان آغاز حمله آمریکا به عراق آمار نفوذ به سایت‌های دولتی و از کار انداختن آنها افزایش چشمگیری داشته است. در این میان سایت‌های اسرائیلی در رأس هدف مهاجمان قرار داشت.
جالب است که طرفداران و مخالفان جنگ، هر دو همین روش را برای رساندن پیغام اعتراض خود به طرف مقابل انتخاب کردند. هکرهای سایت‌ها را طی این جنگ می‌توان به گروه‌های زیر تقسیم کرد:
ـ گروه اول، هکرهای آمریکایی که قصد ملحق شدن به نیروهای نظامی درگیر در جنگ علیه عراق را داشتند و به پست الکترونیکی سفارتخانه‌های عراق و سایت‌های وابسته به آن حمله می‌کردند.
ـ گروه دوم، هکرهایی که به سایت‌های منتشرکننده مطالب و اخبار مخالف با سیاست آمریکا، حمله می‌کردند.
ـ گروه سوم، گروه‌های مخالف جنگ که در سراسر جهان به منظور مبارزه با آمریکا به سایت‌های آمریکایی حمله می‌کردند.
ـ و گروه چهارم، گروه‌های طرفدار صلح که صرفاً علیه جنگ فعالیت داشتند و به اقداماتی نظیر انتشار ویروس‌هایی که در هنگام فعال شدن خود به ارسال پیام‌های ضد جنگ می‌پردازند، دست می‌زند. ویروس Lioten یا Iraq – oil ویروس canada, Porne و vote. D از ویروس‌های مرتبط با جنگ عراق بودند.
شرکت امنیتی Zone – H در استونی که حملات تخریبی هکرها را علیه وب‌سایت‌ها ردیابی و ثبت می‌کند، تنها در طول یک هفته از آغاز جنگ، حملات بسیاری را به بیش از 20 هزار سایت اینترنتی ثبت کرد؛ اکثر این اقدامات خرابکارانه به از کار افتادن وب‌سایت‌ها منجر شده بود.
اما آنچه بیش از همه در خبرها به آن پرداخته شده، حمله چندباره نفوذگران آمریکایی با نام «میلیشای آزادی‌بخش ارتش سایبر» به سایت اینترنتی شبکه تلویزیون ماهواره‌ای «الجزیره» قطر بود. این سایت قربانی حمله‌ای به نام Denial of Service شد. شبکه‌ای که با پخش تصاویر سربازان کشته شده و اسرای انگلیسی و آمریکایی، خود را بر سر زبان‌ها انداخت. با گذشت چند روز از حمله به این سایت، بخش انگلیسی آن هنوز آماده بازدید کاربران نبود.
بنابر اعلام سایت جست‌وجوی اینترنتی Alta Vista، الجزیره مکان هشتم رده‌بندی بیشترین مراجعه‌کنندگان به سایت‌هایی را داشته است که در زمینه جنگ مطلب منتشر کرده‌اند. این شبکه خدمات ویژه‌ای را نیز برای انتشار آخرین اخبار جنگ بر روی تلفن‌های همراه در نظر گرفت که در بیش از 130 کشور جهان قابل دسترسی است و اطلاعات را به صورت متن در اختیار کاربران قرار می‌دهد.
الجزیره در جریان جنگ عراق بخش انگلیسی زبان سایت خود را نیز راه‌اندازی کرد. اما درست در اولین روز افتتاح بخش انگلیسی زبان الجزیره http:// English. Aljazeera.net نفوذگران فعالیت این سایت را متوقف کردند. در حالی که کاربران اینترنت با شنیدن افتتاح این بخش به این سایت هجوم آورده بودند، هکرها با مجموعه‌ بی‌شماری از پست‌های الکترونیکی ناخواسته سایت را هدف قرار دادند.
بازدیدکنندگان از این سایت یا به سایت‌هایی هدایت می‌شدند که پیغام‌هایی در طرفداری از آمریکا می‌فرستادند، یا سایت‌هایی را مشاهده می‌کردند که در آنها تصویر و پرچم آمریکا با نوشته‌ای به این مضمون که «اجازه دهید طنین‌انداز شود» دیده می‌شد و یا به سمت سایت‌هایی با محتوای پورنوگرافی منحرف می‌شدند. به گفته تحلیل‌گران هک شدن این سایت، به دلیل پوشش ویدئویی وضعیت جنگ، از جمله تصاویری از سربازان کشته یا اسیر آمریکایی بود. کلیپ‌ها، فایل‌های صوتی و تصویری کم حجم و قابل دانلود مناسب، تصاویر و نوشته‌های جذاب و مبتنی بر اصول ژورنالیسم الکترونیکی این سایت منجر شد تا سایت این شبکه از حجم بالای مخاطبان خاص و عام برخوردار شود.
«روبرتو پریتونی» مدیر شرکت امنیتی Zone – H می‌گوید: این تصویری از سرنوشت جنگ در دنیای آینده است.
Raha – sphere @ yahoo.ca

در تهیه این گزارش از منابع زیر بهره گرفته شد:
ـ اخبار تلکس خبرگزاری جمهوری اسلامی ایران
ـ اخبار خبرگزاری AFP
ـ سایت شبکه خبری Aljazeera
ـ اخبار شبکه خبری Foxnews
ـ اخبار شبکه خبری CNN
ـ نشریه الکترونیک JameJam Online
ـ اخبار شبکه خبری BBC
ـ اخبار رادیو BBC

توسعه در غرب و اسلام؛ نتایج و پیامدها

  • نوشته شده : javan
  • 19 آگوست 2018
  • تعداد نظرات :0

این مقاله درصدد است تا از طریق نتایج و پیامدهای توسعه، مقایسه‌ای بین توسعه در اسلام و غرب انجام دهد. در غرب، فقر و عدم تعهد، نابودی انسان‌ها، خودفراموشی و سردرگمی، بی‌حرمتی و تجاوز، نابودی خانواده، تضادهای درونی نظام سرمایه‌داری، گسترش و افزایش شکاف‌های طبقاتی و فقر فزاینده طبقات پایین، از مهم‌ترین نتایج توسعه در

این مقاله درصدد است تا از طریق نتایج و پیامدهای توسعه، مقایسه‌ای بین توسعه در اسلام و غرب انجام دهد. در غرب، فقر و عدم تعهد، نابودی انسان‌ها، خودفراموشی و سردرگمی، بی‌حرمتی و تجاوز، نابودی خانواده، تضادهای درونی نظام سرمایه‌داری، گسترش و افزایش شکاف‌های طبقاتی و فقر فزاینده طبقات پایین، از مهم‌ترین نتایج توسعه در غرب محسوب می‌شود، در حالی که اسلام به عنوان دین خاتم و کامل، نه تنها به عدالت اجتماعی و اقتصادی، فقرزدایی، ایجاد رفاه عمومی و استقلال اقتصادی، سفارش و تأکید می‌کند، بلکه راه‌کارهای عملی برای رسیدن به این اهداف ارائه می‌کند.

«توسعه» از مفاهیمی است که اندیشمندان درباره آن اتفاق‌نظر ندارند و هر کس آن را متناسب با دیدگاه‌ها، باورها و اعتقادات خود تعریف می‌کند. برخی آن را معادل «رشد اقتصادی»2 و بعضی «پیشرفت اقتصادی از جهات گوناگون»3 می‌دانند. صاحب‌نظران دیگری این مفهوم را کمی گسترده‌تر دیده‌اند و توسعه را دارای ابعاد اجتماعی و انسانی نیز می‌دانند. 4 به هر حال، در جامعه علمی ما اختلاف و سردرگمی درباره تعریف «توسعه» فراگیر است.
اما سؤالی که به ذهن متبادر می‌شود این است: به راستی توسعه چیست؟ در جواب این سؤال، عده‌ای برای تعریف «توسعه» به دنبال علت‌ها و عوامل توسعه هستند. اینها فرهنگ، انباشت سرمایه، ثبات سیاسی و آموزش‌های تخصصی و مانند آن را علت توسعه می‌دانند. 5 عده‌ای دیگر نیز به دنبال اهداف توسعه هستند.
این عده آزادی، دموکراسی و استقلال را جزو اهداف توسعه می‌دانند. بعضی‌ها نیز به دنبال آثار و نتایج توسعه هستند. این دسته به دنبال نتایجی هستند که منجر به حذف فقر، رفع بیکاری و کاهش نابرابری شود. 6 این پژوهش به دنبال اهداف توسعه در نظام غربی و اسلام است.
سؤال اصلی، که در این مقاله مطرح است این است: نتایج و پیامدهای توسعه در غرب و اسلام کدام است؟

تعریف «توسعه»
توسعه7 در لغت به معنای وسعت دادن و فراخ کردناست و در اصطلاح عبارت است از «بهبود، رشد و گسترش همه شرایط و جنبه‌های مادی و معنوی زندگی اجتماعی» و یا «گسترش ظرفیت نظام اجتماعی برای برآوردن احتیاجات محسوس یک طبقه، امنیت ملّی، آزادی فردی، مشارکت سیاسی، برابری اجتماعی، رشد اقتصادی، صلح و موازنه محیط زیست، مجموعه‌ای از این احتیاجات است» و یا «فرایند بهبود بخشیدن به کیفیت زندگی افراد جامعه جنبه‌های مهم توسعه عبارتند از: ارتقای سطح زندگی افراد (مثل درآمد، مصرف مواد غذایی، خدمات بهداشتی و آموزشی، از طرق مناسب رشد اقتصادی، ایجاد شرایطی که موجب رشد عزت نفس افراد شود و افزایش آزادی‌های آنها. »8
در باب تعریف «توسعه» در اصطلاح، همان‌گونه که در مقدّمه بیان شد، «توسعه» از مفاهیمی است که اندیشمندان درباره آن اتفاق‌نظر ندارند و هر کس آن را متناسب با دیدگاه‌ها، باورها و اعتقادات خود تعریف می‌کند. اما دانشمندان علم توسعه، که به تعریف «توسعه» پرداخته‌اند، همگی آنها در این تعریف اتفاق‌نظر دارند که توسعه «فرایند حرکت جوامع از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب» است، اگرچه در روش و عوامل دست‌یابی به توسعه و رابطه توسعه با دیگر عوامل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی اختلاف‌نظر دارند. مراد از «توسعه» در این پژوهش آن است که توسعه فرایندی است که زمینه شکوفایی استعداهای گوناگون انسان را فراهم می‌سازد و در این فرایند، با استفاده بهینه از منابع گوناگون، بستر مناسبی برای رشد (همه‌جانبه) فراهم می‌آید و در نتیجه، افراد جامعه در این فرایند، مسیر تکاملی شایسته خود را می‌پیمایند و به عبارت دیگر، توسعه فرایند تحوّل بلندمدت و همه‌جانبه (ساختاری و کیفی) درون یک نظام اجتماعی به نام جامعه است که نیازهای روبه گسترش جامعه را با روش عقلانی تا حدّی که امکان دارد، برآورده می‌کند و این باید به شکلی همه‌جانبه باشد. مراد از «همه‌جانبه» نیز توجه به همه ابعاد است؛ مانند:
1. بعد اقتصادی؛ ایجاد ثروت و بهبودی وضع زندگی مادی و توزیع عادلانه امکانات؛
2. بعد اجتماعی که بر مبنای امکانات بهزیستی (بهداشت، آموزش، مسکن و اشتغال) اندازه‌گیری می‌شود.
3. بعد سیاسی که ارزش‌هایی همانند حقوق بشر و آزادی‌های سیاسی را دربر می‌گیرد.
4. بعد فرهنگی که بر مبنای به رسمیت شناختن این واقعیت است که فرهنگ‌ها به افراد هویّت و ارزش شخصی اعطا می‌کنند.
5. بعد «الگوی زندگی کامل» که به نظام‌های محتوایی، نمادها و باورهایی که با هدف نهایی زندگی و تاریخ در ارتباط هستند، مربوط می‌شود.
6. بعد سلامت زیست محیطی. 9
این پژوهش به بعضی از این ابعاد به طور خلاصه اشاره می‌کند.

توسعه در غرب
تردیدی نیست که رشد سریع اقتصادی در نیمه دوم قرن بیستم در کشورهای شمال، عامل مهمی در کاهش فقر و محرومیت انسانی بود و همین امر سبب شد که از سال 1960 تاکنون، بنابر آنچه سازمان ملل متحد در گزارش توسعه انسانی در سال 1977 منتشر ساخته است، میزان مرگ و میر در کشورهای در حال توسعه، به کمتر از نصف، و میزان سوء تغذیه تا حدّ یک سوم کاهش یابد و نیز نسبت کودکانی که از دست‌رسی به مدرسه ابتدایی محروم بودند، از نصف به کمتر از یک چهارم برسد. 10 علت آنکه غرب در این زمینه به ظاهر موفق به نظر می‌رسد توجه به شرایط مادی بوده است. در واقع، باید گفت: پیشرفت‌های مادی سبب گردیده اند که عده زیادی از افراد با تمام وجود امیدوار شوند که می‌توان بر فقر و محرومیت فائق آمد و ریشه آن را از سراسر عالم برکند، ولی طولی نکشید که این باورها به تردید تبدیل گردید.
کشورهای ثروتمند شمال بین تورّم و عقبگرد دست و پا می‌زنند، در حالی که حتی در دوران وفور، قادر به هضم بیکاری، برطرف کردن فقر مطلق و… نمی‌باشند. 11
از این‌رو، عدم موفقیت و کارا نبودن برنامه‌های رشد و توسعه اقتصادی، برای فقر و بیکاری را، حتی در کشورهایی که بیشترین رشد و توسعه اقتصادی را در این چند دهه پس از جنگ جهانی دوم داشته‌اند، شاهدیم.
ما فکر می‌کنیم که سرمایه‌داری پاسخ درستی برای نابسامانی‌هاست، ولی بسیاری از گرسنگان و بی‌خانمان‌ها با ما موافق نیستند. 12
آن‌قدر مسئله و مشکل وجود دارد که نتوانیم خود را ملت‌های سرمایه‌دار موفقی ارزیابی کنیم. 13
آلوین تافلر در کتاب موج سوم، وضعیت اقتصادی جهان صنعتی را چنین توصیف می‌کند:
در اواخر دهه 1960 بالاخره، بحران عمومی نظام صنعتی به مرحله انفجار رسید. اعتصابات، سیاهی و تباهی، از هم‌پاشیدگی، جنایت و پریشانی‌های روانی سراسر جهان موج دوم را فرا گرفت… اقتصاددانان هشدار دادند که امکان دارد نظام مالی به طور کامل سقوط نماید… با عمیق‌تر شدن بحران عمومی نظام صنعتی، تیرگی و کسادی کشورهای پیشرفته صنعتی را فرا گرفت و به ناگهان، میلیون‌ها نفر در سراسر جهان، نه تنها نسبت به کارساز بودن خط‌مشی موج دوم به تردید افتادند، بلکه از خود پرسیدند که چرا باید با تمدنی به رقابت برخاست که خود در آستانه چنین از هم‌پاشیدگی عمیقی قرار گرفته است. 14
به هر حال، وضعیت توزیع درآمدی در غرب بنا بر گزارش‌هایی که می‌رسد، حکایت از آن دارد که غرب نتوانسته است مشکل فقر را حل نماید. در سال 1993، گزارش منتشرشده دولت انگلستان حاکی از آن بوده است که درآمد واقعی ده درصد پایین جمعیت انگلستان در سال 1979 تا 1990 چهارده درصد کاهش داشته، در صورتی که متوسط درآمد خانوار در آن کشور 36 درصد افزایش داشته است، 15 و یا در آمریکا بنابر گزارش دفتر برنامه و بودجه کنگره ایالات متحده، 40 درصد خانواده‌های آمریکایی در پایان همین دهه (1989) عملاً با شرایط سخت‌تری روبه‌رو شده‌اند.
البته این وضعیت اسفبار محدود به مسائل اقتصادی تنها نمی‌شود، بلکه دامنه مسائل اجتماعی را نیز گرفته که به اعتراف بعضی از شخصیت‌ها و صاحب‌نظران مسائل جهانی در کشورهای صنعتی، رهاورد رشد اقتصادی و توسعه، چیزی جز انسان‌های بی‌روح، بی‌هویّت و عاری از اخلاق انسانی نبوده است.
از جمله پیامدهایی که توسعه در غرب به همراه داشته است، می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود:

1. فقر و عدم تعهد
الف. از لحاظ اقتصادی، فقر مطلق و شکاف درآمدی؛
ب. از لحاظ اجتماعی؛
ج. از دست دادن ارزش‌هایی همانند احساس وظیفه، تعهد، مسئولیت و نوع‌دوستی.
شاهد بر این مدعا، گفته‌های الگور است:
ما در تمدن کنونی، در جهان غیرواقعی و دروغین مرکّب از گل‌های پلاستیکی، قلمرو فضایی، تهویه مطبوع… سالن‌های تفریحات و خوش‌گذرانی… و قلب‌های بی‌احساس و تخدیر شده از کافئین قهوه و نشئه از مشروبات الکلی، مواد مخدّر و خیالات اغفال‌کننده… به سر می‌بریم. 16
چهره واقعی جامعه غرب را چارلز بی. هندی به وضوح ترسیم می‌کند:
ما هرگز این منظور را نداشتیم که بی‌ارتباط با دیگران و تنها باشیم… ما به واژه‌هایی مثل وفاداری، وظیفه و تعهد با شک و تردید می‌نگریم. 17

2. نابودی انسان‌ها
امروزه غربی‌ها به این نتیجه رسیده‌اند که چون فقرا بار سنگینی برای توسعه اقتصادی به شمار می‌آیند، بهتر است آنها را از بین ببریم. فقرا مسئول فقر خویش هستند و با وجود این، بار سنگینی برای توسعه اقتصادی به شمار می‌آیند. پس می‌توان بدون تأسّف، خویشتن را از دست آنان رها ساخت. 18
به همین دلیل است که ـ مثلاً ـ به کشور مصر پیشنهاد می‌دهند: برای دست‌یابی به توسعه و بهترین راه مقابله با بحران اقتصادی این است که هر سه سال یکبار، بگذاریم سه میلیون انسان در این کشور از گرسنگی از بین بروند. 19

3. خودفراموشی و سردرگمی
خود اندیشمندان غربی اقرار دارند: هدف از آفرینش انسان این نبوده است که موجودی درون تهی باشد تا در نتیجه، به صورت ارقامی بی‌معنا و بی‌هدف، در فهرست حقوق قرار بگیرد و هر روز در رنگی و نقشی ظاهر شده، مواد اولیه اقتصاد را تشکیل دهد. اگر قرار باشد انسان این‌گونه باشد، توسعه اقتصادی وعده‌ای پوچ و بی‌محتواست. به نظر این دسته از اندیشمندان غربی، مشکل اصلی در این است که ما در انتخاب عناصر اصلی توسعه دچار اشتباه شده‌ایم و چنین می‌پنداریم که افزایش راندمان و رشد اقتصادی از لوازم توسعه و پیشرفت هستند. از این‌رو، برای رسیدن به این اهداف، خود را فدا کرده، فراموش می‌کنیم که ما خود باید معیار و شاخص همه چیز باشیم. 20

4. بی‌حرمتی و تجاوز
به اعتقاد اندیشمندان، جنایات و اعمال وحشیانه در این جوامع به حدّی است که حتی بچه‌های کوچک و زنان مسن از هرزه‌گری‌ها و تجاوز در امان نیستند. تجاوز و بی‌عفّتی در این جوامع، به گونه‌ای است که هر ساله در آمریکا قریب 300 هزار، و در آلمان 160 هزار زن مورد تجاوز قرار می‌گیرند. 21
در واقع، در هر شش دقیقه در آمریکا یک زن مورد تجاوز قرار می‌گیرد. هر روزه بر شمار زنان اروپایی دارای فرزند بدون شوهر افزوده می‌شود. 22

5. نابودی خانواده
متأسفانه خانواده در این جوامع به حدّی سقوط کرده است که در صورت ادامه چنین روندی، دیری نخواهد پایید که دیگر چیزی به عنوان «خانواده» در این جوامع یافت نخواهد شد. در یک نظرخواهی انجام شده از افراد بین 16 تا 24 سال، که مرکز ثقل ایجاد خانواده را شکل می‌دهند، سه چهارم آنها معتقدند: زن به تنهایی می‌تواند فرزند را به گونه‌ای موفقیت‌آمیز که پدر و مادر زندگی می‌کنند، تربیت کند. 23 یا در سوئد، بیش از نیمی از اطفال خردسال از زنان و مردانی به وجود آمده‌اند که هرگز پیوند زناشویی در بین آنها برقرار نشده است. 24
بنابراین، می‌توان گفت: توسعه در غرب، تنها یک بُعد از کمال را دربرداشته، آن هم بعد مادی و تکامل و پیشرفت در ابزار بوده است. آنچه در کشورهای غربی اتفاق افتاده، صرفا رشد و توسعه اقتصادی بوده است، نه توسعه انسانی همه‌جانبه و پایدار؛ زیرا در ابعاد انسانی، نه تنها توسعه‌ای صورت نگرفته، بلکه به نوعی انهدام ارزش‌های انسانی را به همراه داشته است.

6. کنار نهادن همه ارزش‌های والای انسانی25
نظام سرمایه‌داری عالی‌ترین شکل نظام اقتصادی ـ سیاسی، که مطابق فطرت و عقل بشر باشد، نیست و در درون خود دارای تضادهایی است. امروزه مشکلاتی به تدریج، در این نظام‌ها جلوه‌گر می‌شوند که برخاسته از نوع این نظام هستند. انواع مشکلات روانی همچون پوچ و بیهوده جلوه نمودن زندگی، حاکمیت اقتصاد بر مغزها و اندیشه‌ها در سود و رشد سرمایه و کنار زدن همه ارزش‌های والای انسانی از جمله تراوش‌های سمّی این نظام هستند که پیش‌بینی می‌شود روزی به فروپاشی آن بینجامند. نظامی که در آن، ثروت حدّ و مرز نمی‌شناسد نمی‌تواند با فطرت بشر سازگار باشد. این نظام کمال مطلوب انسان را دارا نیست تا بتواند آینده روشنی برای وی نوید دهد و از چنان قدرت سیاسی ـ اقتصادی برخوردار گردد که از هرگونه حرکت توسعه‌ای مستقل، جلوگیری کند.
علاقه به رفاه مادی در این نظام، به گونه‌ای رسوخ نموده است که هر چیزی را با دلار می‌توان معامله کرد. شخصیت‌های سیاسی و علمی، فرمول‌های سرّی نظام تجهیزات علوم و فناوری، همه می‌توانند خریداری شوند. شواهد تاریخی ثابت کرده‌اند که اتحاد جهان سرمایه‌داری نیز از استحکام کافی و ضمانت اجرایی لازم برخوردار نیست و تنها می‌تواند جنبه ظاهری داشته باشد. 26
علاوه بر آنچه ذکر شد، موارد دیگری را نیز می‌توان به عنوان پیامدهای توسعه در غرب ذکر کرد:
1. گسترش و افزایش شکاف‌های طبقاتی و فقر فزاینده طبقات پایین؛
2. بت‌وارگی کالاها و شیئی شدن روابط انسانی که به از خودبیگانگی انسان انجامیده‌اند.
3. دستگاه‌های دولتی، شرکت‌های بزرگ و احزاب توده‌ای قفس‌های آهنینی به شمار می‌روند که آرمان‌های آزادی و برابری را محدود می‌کنند.
4. تنوّع‌گرایی و لذت‌طلبی و نسبی‌گرایی اخلاق موجب شیوع بسیاری از بیماری‌ها، استعمال مواد مخدّر، تحلیل روابط عاطفی و سست شدن بنیان خانواده در این‌گونه جوامع است.
5. عقلانیت ابزاری، عقلانیتی است که به عدم عقلانیت در مقیاسی بزرگ می‌انجامد. جهان افسون‌زدایی و اسطوره‌زدایی می‌شود، ولی ابزارها و فناوری به جای افسانه‌ها، بر انسان تسلّط می‌یابند.
6. افزایش هزینه‌های اجتماعی ناشی از خردگرایی ذرّه‌ای و اخلاقی که موجب افزایش آلودگی محیط زیست، و اسراف و تبذیر در مصرف شده و آثار مثبت رشد اقتصادی را در معرض خطر قرار داده است.
7. تهی شدن جامعه از نظام‌های عمیق معنایی. 27 در جوامع نوین، افراد به دنبال کالاهای مادی در مسابقه‌ای دشوار برای کسب مشاغل یا موقعیت‌های اجتماعی بالاتر گرفتار می‌شوند.
با توجه به این پیامدهای منفی که در توسعه غربی ایجاد شده و نیز با توجه به احیای بنیادگرایی در خاورمیانه، مفهوم مصطلح «توسعه غرب» مورد انتقادات شدیدی قرار گرفته است، به گونه‌ای که لوئیس ئیک می‌گوید:
با احیای بنیادگرایی در خارومیانه، فرض نظریه غالب توسعه در مورد لزوم دنیوی کردن امور شدیدا مورد حمله قرار گرفته است. به قدرت رسیدن روحانیون شیعه در ایران، مبانی اخلاقی توسعه را به عنوان مهم‌ترین موضوع در معرض بحث و گفت‌وگو قرار داده است. 28
خلاصه اینکه امروزه توسعه در کشورهای غرب، گسسته از عدالت و بخصوص ارزش‌هایی که ادیان آورده‌اند، ادامه می‌یابد و به پیش می‌رود و چنین توسعه‌ای ـ علی‌القاعده ـ نمی‌تواند الگوی گزینشی مناسبی برای کشورهای توسعه نیافته و به ویژه کشورهای اسلامی باشد؛ چه آنکه هرگز با روح دیانت و فرهنگ و با ساختار کلی جامعه ما تناسب ندارد؛ زیرا در نگاه اسلامی، توسعه در مقوله‌های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی باید همسو با کلّیت تفکر و اندیشه دینی و سنّت‌ها و معیارهای اجتماعی باشد.

توسعه در اسلام
اسلام به عنوان دین خاتم و کامل، جهان‌بینی پویا و متحوّلی به پیروان خویش عرضه می‌دارد و آنان را از عقایدی برخوردار می‌سازد که چشم‌انداز زندگانی فردی و اجتماعی مسلمانان را از رشد و توسعه‌ای بهره‌مند می‌سازد که با جهان‌بینی آنان و عقاید اسلامی منطبق بر فطرت سازگار باشد. انسان یکی از اساسی‌ترین عوامل تولید، از ظرفیت علمی بالایی برخوردار است که خلیفه و جانشین خداوند بر زمین معرفی شده است. 29
در جهان‌بینی توحیدی که اسلام ارائه می‌کند، جهان از یک مشیّت حکیمانه پدید آمده است و تک‌قطبی و تک‌محوری است. ماهیت جهان از او و به سوی اوست و چنانچه لحظه‌ای عنایت پروردگار هستی از آن قطع شود، نابود می‌گردد و به نیستی می‌گراید. بر این اساس، جهان یک واقعیت متغیّر و متحرّک و از این‌رو، یک حدوث مستمر است که دایم در حال خلق شدن است. در این جهان‌بینی، جهان از نظامی متقن علّی برخوردار است و فیض مستمر پروردگار و تقدیر او تنها از مسیر علل و اسباب خاص به جریان می‌افتد.
از جمله سنّت‌های الهی، که قرآن بارها متذکر آن شده، این است که سرنوشت هیچ قومی به دست خداوند تغییر نمی‌کند، مگر آنکه مقدّمتا مردم آن قوم به تغییر سرنوشت خود اهتمام ورزند. 30
از این‌رو، اسلام دینی است که در روند تاریخی حضور خویش، چنان عمل نمود که می‌توان گفت: اسلام نه تنها مانع توسعه نبوده، بلکه سرشار از عناصری است که به عنوان عامل توسعه، عمل می‌کنند و از پیامدها و دستاوردهای عملی آن، می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود:

1. عدالت اجتماعی و اقتصادی
اصل عدالت را در ابعاد گوناگون چنین تعریف کرده‌اند.
الف. عدالت مطلق: 31 «اعطاء کل ذی حقٍّ حقه»؛ 32 یعنی حق را به حقدار دادن.
ب. عدالت ا جتماعی: 33 عبارت است از: برابری طبقاتی در مقابل قانون و اجرای آن؛ یعنی تمام افراد بشر در مقابل قانون و اجرای آن برابرند و از جهات حقوق انسانی، نژادی، اجتماعی و قانونی، هیچ‌کس بر دیگری امتیازی ندارد. عدالت از این بعد، فقط یک صفت اخلاقی نیست، بلکه یک اصل اجتماعی مهم اسلامی است.
ج. عدالت اقتصادی: عدالت اقتصادی لازمه و جزئی از عدالت اجتماعی است و به مفهوم «قسط» در اسلام نزدیک است. عدالت اقتصادی یک اصل کلی و ساده در نظام اقتصادی اسلام بوده و عبارت است از: تساوی امکانات؛ یعنی عدالت در توزیع ثروت، تقسیم عادلانه مواد اولیه طبیعی برای افراد جامعه، و برابری کاری که فرد در جامعه انجام می‌دهد یا حقی که جامعه می‌پردازد؛ و برابری حق قانونی (مزد) با حق واقعی (سهم) هر کس. بر این اساس، فعالیت‌های اقتصادی که موجب تخریب، تجاوز و نابودی حقوق دیگران شود، ممنوع بوده و بعکس، فعالیت‌هایی که موجب رشد، توسعه و امکان بهره‌برداری همه از حقوق مساوی باشند، مجاز شناخته شده‌اند.
در قرآن کریم و روایات پیشوایان دینی، بر اهمیت و تأثیر عدالت درانسجام‌وقوام‌جامعه‌مکرّر اشاره شده است:
ای اهل ایمان، در راه خدا پایدار و استوار بوده و (بر سایر ملل عام) گواه عدالت، راستی و درستی باشید و البته شما را نباید عداوت گروهی بر آن بدارد که از طریق عدل بیرون روید. عدالت ورزید که عدل به تقوا نزدیک‌تر است. 34
در جای دیگر می‌فرماید:
و اگر میان آنها حکم کردی، به عدالت و قسط داوری کن. همانا خداوند دادگران را دوست دارد. 35
قرآن کریم درباره عدالت در رفتار و کردارهای اقتصادی می‌فرماید:
هر جنس را که به پیمانه می‌فروشید، باید پیمانه پر باشد و هر چه را که به ترازو می‌فروشید ترازو نباید کم نشان دهد. (عدالت را در پیمانه و ترازو در نظر داشته باشید.) 36
بنابراین، یکی از نتایج رشد و توسعه در مکتب اسلام، رسیدن به جامعه‌ای است که در آن عدالت اجتماعی و اقتصادی برقرار باشد. این هدف در سایه تربیت و تعالیم عالی اسلامی، تحت تأثیر عقاید و اخلاق اسلامی و توسعه بینش مردم در محیط مساعدی که با اجرای احکام و حقوق اسلام به وجود می‌آید، تحقق می‌پذیرد، و حال آنکه در نظام سرمایه‌داری (غرب)، رشد تولید هدف و غایت اساسی توسعه، به ویژه توسعه اقتصادی، است. طرف‌داران این مکتب معتقدند: افزایش تولید ناخالص ملّی موجب ریشه‌کن شدن فقر، ایجاد رفاه عمومی، افزایش فعالیت‌های اقتصادی و صنعتی می‌گردد، در حالی که در اسلام توسعه هدف نیست، بلکه وسیله‌ای است که جامعه را به هدف یعنی عدالت اجتماعی و اقتصادی می‌رساند.
نقش کلیدی در توسعه از نظر اسلام، ایجاد رفاه و سعادت جامعه است؛ مثلاً، در اسلام نفع شخصی هرچند هدفی ارزنده و مهم است، اما این به خودی خود، مطلوب نیست، مگر اینکه برای حفظ مصالح و رفاه جامعه باشد. به همین دلیل، برخورد اسلام با توسعه فراتر از رفاه فردی است و با منافع و مصالح همه افراد بشر ارتباط پیدا می‌کند. به همین دلیل، اولین آثار رشد و توسعه در سطح داخلی، رهانیدن افراد نیازمند از قید گرسنگی، بیماری و جهل است، و در سطح خارجی و جهانی، آزادی از اسارت، استثمار و استعمار کشورهای استکباری است و این یعنی: عدالت اجتماعی و اقتصادی.

2. فقرزدایی
از دیگر آثار و نتایج توسعه در اسلام، مسئله فقرزدایی است. اسلام معتقد است: وقتی در جامعه توسعه اسلامی محقق گردد از پیدایش عوامل فقر جلوگیری خواهد نمود؛ زیرا بر اساس نصوص دینی، منابع اولیه مورد نیاز همه انسان‌ها در طبیعت وجود دارند؛ چنان‌که خداوند می‌فرماید:
هرچه از او خواستید به شما عطا کرد و اگر نعمت خدا را شمارش کنید، نمی‌توانید آن را به شمارش آورید. 37
از این‌رو، اسلام برای مبارزه با این واقعیت تلخ، مالیات‌هایی همچون خمس و زکات را مقرّر کرده است. برنامه‌های فقرستیز و نیز نصوصیکه در نکوهش فقر آمده، نشان می‌دهند که این پدیده در نظر اسلام، مطلوب نیست. 38
فقر دارای آثاری است که در ذیل به آنها اشاره می‌شود:
الف. آثار اقتصادی: به دلیل آنکه فقر پدیده‌ای اقتصادی است، به طور طبیعی، در حوزه اقتصاد، آثاری ویرانگر بر جای می‌نهد. از جمله آثار اقتصادی فقر، ممکن است موارد ذیل باشد:
1. مورد استفاده قرار نگرفتن امکانات بالقوّه اقتصادی؛
2. فقدان سرمایه لازم برای نیروی کار؛
3. کمبود تقاضا برای نیروی کار؛
4. پایین بودن دست‌مزدها و رشد منفی. 39
این امر موجب می‌شود فقرا به طور معمول، از تحصیلات و تخصص لازم بی‌بهره باشند و در نتیجه، از ظرفیت کارخانه‌ها و مزارع و دیگر منابع و امکانات استفاده کامل نمی‌شود و تولید نیز کاهش می‌یابد.
ب. آثار فرهنگی: برخی از آثاری که فقر به دنبال دارد عبارتند از: 1. ضعف عقیدتی؛ 2. ضعف علمی؛ 3. اضطراب و ناراحتی‌های روحی؛ 4. رخت بر بستن صفات پسندیده. 40
ج. آثار اجتماعی: مهم‌ترین اثر اجتماعی فقر، که خود به آثار دیگری می‌انجامد، ضعف شخصیت تهی‌دستان است. فقیران به سبب برخوردار نبودن از امکانات مادی و موقعیت اجتماعی در جامعه مورد تحقیر قرار می‌گیرند؛ اگر حقی از آنها پایمال شود، گفتارشان را نمی‌پذیرند. بنابراین، قدرت دفاع از حق خود را از دست می‌دهند و نومیدانه به انزوا روی می‌آورند. همین موجد عواملی همچون بالا رفتن آمار جرایم و بزه‌کاری، حتی در میان کودکان و نوجوانان، طلاق، اعتیاد، فحشا، تکدّی و ولگردی می‌شود.
د. آثار سیاسی: فقر و محرومیت سبب می‌شود تهی‌دستان در برابر دولت‌مردان احساس کینه و دشمنی کنند و در اجرای برنامه‌های دولت کارشکنی نمایند. هرچند این گروه‌ها از موقعیت اجتماعی بی‌بهره‌اند، ولی بدان دلیل که بیشتر مردم را شکل می‌دهند، رضایت آنها موجب مستحکم شدن پایه‌های حکومت و ناخشنودی آنها سبب فروپاشی آن می‌شود. هرگاه مردم فقیر به حکومت خود، اعتقاد و اعتماد نداشته باشند، به سادگی بازیچه گروه‌های مخالفت دولت می‌شوند و دربرابر مزدی ناچیز، مقاصد آنان را اجرا می‌کنند. 41
از این‌رو، توسعه در اسلام، پیشرفت یکنواخت و ملموس به سمت حذف فقر و گسترش پایدار فرصت‌های شغلی و درآمدی تهی‌دستان را به ارمغان خواهد آورد.

3. ایجاد رفاه عمومی
از دیگر پیامدهای توسعه، مسئله رفاه است که در ضمن توسعه و رشد حاصل می‌شود؛ اگر جامعه‌ای توسعه و رشد را فراهم کرده باشد، به دنبال آن نیز رفاه به وجود می‌آید.
از مطالعه آیات و روایات معلوم می‌شود که اسلام صرفا درصدد رفع نیازهای ضروری بشر نیست و با تأمین آنها کار خود را تمام شده نمی‌داند، بلکه درصدد تأمین رفاه بشر است. خداوند نعمت‌های بی‌شماری42 در اختیار انسان قرار داده است تا از آنها بهره گیرد؛ اما در استفاده از این نعمت‌ها، حدّی معین گردیده است: اجتناب از اسراف و تبذیر43 و پرداخت حقوق متعلّق به اموال.
خداوند با در اختیار قرار دادن این نعمت‌ها، درصدد آسان‌تر کردن استفاده از آنها نیز برآمده و وسایل کاستن از رنج و زحمت بشر را نیز فراهم کرده است. به همین دلیل، بر انسان منّت می‌نهد که برای شما حیوانات بارکش آفریدیم تا برای حمل بار خویش، از آنها استفاده کنید.
بارهای شما را به شهری حمل می‌کنند که به آن، جز با مشقّت انداختن خویش نمی‌رسیدید. 44
همچنین وسایل رفاهی دیگری را برای انسان نوید می‌هد که بشر از آنها در زمان نزول وحی چیزی نمی‌دانست. در این‌باره می‌فرماید:
و خداوند چیزی را که نمی‌دانید، می‌آفریند. 45
بنابراین، تأمین راحت و رفاه بشر، مورد نظر خداوند بوده است و اگر بشر خود درصدد آسان‌تر کردن زندگی برآید، نه تنها مورد نکوهش نیست، بلکه مورد تمجید و ستایش است، بخصوص اگر با این قصد همراه باشد که با استفاده بیشتر از نعمت‌های الهی اسباب شکر بیشتر او را فراهم کند و فرصت بیشتری برای قرار گرفتن معارف الهی و رسیدگی به تهذیب خویش و تربیت دیگران و عبادت خدا پدید آورد.
امیرالمؤمنین علیه‌السلام در وصف متقین می‌فرمایند:
متقین بهره دنیای نقد و آخرت آینده را بردند؛ با اهل دنیا در دنیایشان شریک شدند، ولی اهل دنیا در آخرت آنان شریک نگشتند. در دنیا، به بهترین نوع، مسکن گرفتند و به بهترین وجه خوردند. از دنیا، به آن‌گونه که مترفان بهره‌مند می‌شوند، استفاده کردند و از آن چیزی را که جابران متکبّر برمی‌داشتند، برگرفتند، سپس از آن با توشه کافی و تجارت سودمند، بیرون رفتند. 46
از این‌رو، با رشد و توسعه، رفاه عمومی در جامعه ایجاد خواهد شد و این رفاه برای همه باید باشد، نه برای عده‌ای خاص. از مجموعه احکام و روایات، چنین برداشت می‌شود که رفاه عمومی هدف کلی جامعه و برای همه افراد است.

4. استقلال اقتصادی
از پیامدهای دیگر توسعه، استقلال اقتصادی است. از اطلاق برخی آیات47 و به عنوان لازمه برخی دیگر، لزوم استقلال اقتصادی فهمیده می‌شود. همچنین از جمله راه‌های سلطه کفّار بر مؤمنان، سلطه اقتصادی است، از این‌رو، قرآن وظیفه مؤمنان می‌داند که تلاش کنند خود را از وابستگی‌ها و از جمله وابستگی اقتصادی برهانند؛ 48 زیرا وابستگی دارای آثار بدی است. بعضی از نتایج شوم وابستگی عبارتند از:
الف. شکوفا نشدن استعدادها؛
ب. احساس حقارت و خودکم‌بینی؛
ج. خودفراموشی یا از دست رفتن فرهنگ خودی؛
د. برده شدن جامعه وابسته. 49
استقلال یا عدم وابستگی ـ به طور کلی ـ آن است که فرد یا جامعه‌ای روی پای خود بایستد و به دیگران اتّکا نداشته باشد. معنای «استقلال» غیر خودکفایی است. «خودکفایی» آن است که یک جامعه همه نیازمندی‌های خود را تأمین کند و نیازی به وارد کردن کالا از خارج نداشته باشد، اما «استقلال» اعم از این است. یک جامعه مستقل اقتصادی ممکن است احتیاج به وارد کردن برخی کالاها داشته باشد، اما در تأمین این نیاز، بر سایر جوامع تکیه ندارد و ناگزیر به باج دادن نیست، بلکه در روابطی سالم، برخی از محصولات خود را می‌دهد وتولیدات دیگران را می‌ستاند.
همچنین معنای «استقلال» غیر از قطع روابط اقتصادی با خارج است. ممکن است کشوری با سایر جوامع داد و ستد بازرگانی داشته باشد، بدون اینکه استقلال خود را از دست بدهد. 50

5. تعالی و الهی‌گونه شدن انسان‌ها
از دیگر پیامدها و نتایج توسعه، تعالی و الهی‌گونه شدن انسان‌هاست. از دیدگاه اسلام، هدف و رسالت دین همان هدف خلقت انسان است. دین آمده است تا این هدف را متحقق سازد. خداوند در آیه 30 سوره بقره درباره خلقت آدم علیه‌السلامخطاب به ملائکه می‌فرماید:
«وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً» (بقره: 30)؛ به یاد آور) آن زمان را که خداوند به ملائکه فرمود: می‌خواهم در زمین خلیفه‌ای قرار دهم.
در جایی دیگر می‌فرماید:
«وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ» (ذاریات: 56)؛ جنّ و انس را جز برای عبادت کردن نیافریدم.
از این آیه و آیات دیگری که در این زمینه نازل شده است، می‌توان استفاده کرد که انسان برای این منظور آفریده شده است که خداگونه شود و متخلّق به اخلاق الهی گردد؛ زیرا پرستش و عبادت معشوق و معبود است که آدمی را به رنگ معبود درمی‌آورد و او را به معبود خویش مقرّب می‌سازد و شایستگی مقام خلاقت از جانب خداوند را به او ارزانی می‌دارد. پس هدف نهایی خلقت انسان، که دست‌رسی به آن، موجب سعادت و اخروی وی می‌گردد، عبارت است از: تقرّب به خدا.
اما رسیدن به این هدف، بدون وجود مقدّمات لازم ممکن نیست، و از جمله مقدّمات لازم برای این منظور، وجود جامعه‌ای صالح است؛ زیرا طبیعی است که در یک جامعه موحّد، صالح و درست‌کار، امکان رشد و تکامل انسان، چه از بعد مادی و چه از بعد معنوی بهتر و بیشتر فراهم می‌گردد تا در جامعه‌ای پر از شرک و ظلم و بی‌عدالتی. از دیگر مقدّمات، امکان رشد و توسعه در جامعه اسلامی است. از این‌رو، خداوند هدف از بعثت انبیا را اقامه عدالت اجتماعی معرفی می‌نماید. 51
بنابراین، رسالت دین از نظر اسلام عبارت است از: کمک به انسان برای برپا داشتن جامعه‌ای مبتنی بر توحید، تقوا و عدالت اجتماعی، به گونه‌ای که محصولات این جامعه افراد صالح و پرهیزگار و مقرّب درگاه الهی باشند که این امر به مدد توسعه امکان‌پذیر است.

6. عزّت جامعه اسلامی
رسیدن جامعه اسلامی به رشد و توسعه، بستر مناسبی برای کسب عزّت و سربلندی آن است؛ زیرا برای دست‌یابی به این هدف (عزّت) جامعه، باید از جنبه‌های گوناگون اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و نظامی به شکوفایی و اقتدار لازم برسد تا نیازی به بیگانگان نداشته باشد.
عزّت در آیات و روایات اسلامی، مکرّر آمده است: قرآن کریم عزّت را مخصوص خداوند متعال و رسول او و مؤمنان دانسته و در این میان، سرچشمه تمام عزّت‌ها را ذات مقدّس حق تعالی معرفی می‌نماید. 52 قرآن به همه مسلمانان هشدار می‌دهد که عزّت خود را در همه شئون زندگی، اعم از اقتصادی، سیاسی و فرهنگی و مانند آن، در دوستی با دشمنان اسلام نجویند، بلکه تکیه‌گاه خود را ذات پاک خداوندی قرار دهند که سرچشمه همه عزّت‌هاست.
جامعه‌ای که برای اداره خود، دست نیاز به سوی بیگانگان دراز نماید و به منافع و امکانات خود متّکی نبوده و قادر نباشد استعداد افراد را برای نیل به خودکفایی و پیشرفت‌های علمی شکوفا سازد، هیچ‌گاه به توسعه اقتصادی، سیاسی و فرهنگی نخواهد رسید. در نتیجه، عزّت اسلامی جامعه تحقق نخواهد یافت. افراد این جامعه با از دست دادن اعتماد به نفس، هویّت و شخصیت فرهنگی و اجتماعی خود را به فراموشی سپرده، روحیه خودباختگی و یأس بر آنان حاکم می‌گردد، چنین می‌پندارند که دیگران از نظر فکر، استعداد و ابتکار، از آنها برتر و بالاترند و کاری از خودشان ساخته نیست.
بنابراین، حرکت برای نیل به خودکفایی، همراه با اقتدار اقتصادی و کسب استقلال، تلاش برای کسب عزّت و کرامت جامعه محسوب می‌گردد و از عناصر لازم تقرّب به سوی حق تعالی و جلب رضایت اوست و این امر جز با رشد و توسعه اسلامی قابل تحقق نخواهد بود. از جمله شاخص‌های مهم عزّت جامعه اسلامی عبارتند از:
الف. میزان ایمان و تقوای اکثریت افراد جامعه؛
ب. میزان اتحاد و همبستگی و روحیه همکاری بین آنها؛
ج. پیشرفت دانش و فناوری روز از نظر کمّیت و کیفیت؛
د. درصد دست‌یابی به استقلال در ابعاد گوناگون؛
ه. خودکفایی همراه با اقتدار اقتصادی؛
و. میزان آمادگی برای مقابله با تجاوزهای نظامی و تهاجم فرهنگی.

خاتمه و نتیجه
توسعه فرایندی اجتماعی و مبتنی بر عقلانیت و عمل است که در این زمینه، جامعه از وضعیت غیر عقلانی نامطلوب به سوی وضعیت عقلانی مطلوب گذر می‌کند. این فرایند در غرب، بدون برنامه‌ریزی خاص ناظر به کل جامعه و بدون کوشش‌های سنجیده، به طور تدریجی و با تغییر و تحوّل در ساختار فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی به وقوع پیوست و هدف آن، رفاه مادی و افزایش مداوم درآمد سرانه بود. این افزایش مرهون به کارگیری روش‌های تولید مبتنی بر دانش و عقلانیت عمل اقتصادی و اجتماعی است.
اما فرایند توسعه در کشورهای در حال توسعه، پس از جنگ جهانی دوم روندی متفاوت داشت. توسعه این کشورها، که با هدف رسیدن به پیشرفت‌ها و خط‌مشی صنعتی شدن و با تأکید بر انتقال فناوری و انباشت سرمایه برای رسیدن به هدف مزبور آغاز شده بود، روندی تند و سریع داشت و با کوشش‌های برنامه‌ریزی شده سازمان‌ها و حرکت‌های اجتماعی و به ویژه با هدایت دولت همراه بود. به دلیل آنکه ساختارهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی این کشورها با این تحوّل سازگاری و همخوانی نداشت و بیشتر این کشورها هدف اصلی را رشد اقتصادی دانسته، توسعه اقتصادی را مهم‌ترین جزء توسعه تلقّی می‌کردند، از عدالت، انسانیت، ارزش‌های متعالی، مشارکت سیاسی و محیط زیست غفلت نمودند و بدین‌سان، از اواخر دهه هفتاد تاکنون، بحران فکری همگن و شایعی در حوزه‌های نظری مرتبط با مسائل توسعه اتفاق افتاده که بیشتر ناشی از ناتوانی در ارائه تعریفی قابل قبول از مفهوم «توسعه» است.
گروهی از اندیشمندان رفع وابستگی و مسئله ضرورت ایجاد نظم نوین بین‌المللی را عامل اساسی توسعه، و نظام سرمایه‌داری سلطه‌گر را مانع تحقق آن دانسته‌اند؛ و از جنبه داخلی روابط استثماری را محکوم و نظام مالکیت جمعی را پیشنهاد نموده‌اند. از سوی دیگر، پس از شکست مکتب «نوسازی» (نظریه غالب توسعه) به خاطر بروز نابسامانی‌های اجتماعی و آسیب‌های فرهنگی و زیست‌محیطی و رشد قارچ‌گونه حلبی‌آبادها و زاغه‌ها، عده‌ای از اقتصاددانان، رفع فقر مطلق را هدف بنیادین توسعه تلقّی کردند و برای تحقق آن راهبرد «نیاز اساسی» را پیشنهاد کردند. در سال 1974 در اعلامیه «کرکویوک» تصریح شد:
هر فرایند رشدی که نیازهای اساسی را ارضا نکند یا ـ حتی برتر ـ ارضای آنها را مختل سازد، صرفا کاریکاتوری از توسعه می‌باشد. 53
به هر تقدیر، ناکامی بیشتر کشورهای کمتر توسعه‌یافته در دست‌یابی به توسعه از یک‌سو، و میوه‌های تلخ توسعه غرب (از قبیل افزایش شکاف‌های طبقاتی، از خودبیگانگی انسان در اثر بت‌وارگی و شیئی شدن روابط انسانی، قدرت بی‌مهار شرکت‌های بزرگ و احزاب و دستگاه‌های دولتی، عقلانیت ابزاری و تسلط افسانه‌ای فناوری بر انسان، افزایش هزینه‌های اجتماعی ناشی از خودمحوری و نفع‌طلبی و مهم‌تر از همه، تخلیه نظام محتوایی جوامع غربی از فلسفه زندگی و مرگ) از سوی دیگر، موجب شد که در دو دهه اخیر، مباحث توسعه پایدار، توسعه انسانی و توسعه حکیمانه به نحو گسترده‌ای در آثار توسعه طرح و رایج شود. اگر زمانی عنصر اصلی توسعه «رشد اقتصادی» بود، امروزه چهار موضوع رشد اقتصادی، عدالت در توزیع، مشارکت سیاسی، و ارزش‌های متعالی عناصر اصلی توسعه به شمار می‌آیند. اگر در ابتدای دهه 60 میلادی بیشتر بعد اقتصادی توسعه، مورد توجه بود، به ویژه پس از انقلاب اسلامی ایران و ابطال نظریه «افیون بودن دین برای توده‌ها» و تضاد جدّی دین با سکولاریسم، ابعاد دیگر توسعه نیز مورد اقبال قرار گرفته که مهم‌ترین آنها نقش دین و معنویات در توسعه است. از مبانی اختلاف میان توسعه در غرب و اسلام، می‌توان عنصر «معنویات» را ذکر کرد. به عبارت دیگر، رشد و توسعه از دیدگاه اسلامی، مفهوم وسیع‌تر و عمیق‌تری دارد و تمام زوایای مادی و معنوی جامعه و انسان‌ها را شامل می‌شود و معنایی گسترده‌تر از حیات مادی و اقتصادی را دربر می‌گیرد.
آغاز راه توسعه غربی بر مبنای سود (utility) و لذت است و این نحوه جهت‌گیری در توسعه، متأثر از دیدگاه غرب درباره خود انسان است. این‌گونه توسعه با تعریف خاصی که از انسان دارد، در هر وجهی که رخ بنماید، تجلّی خواست و اراده انسان است. در وجه اقتصادی، خواست انسان فراهم بودن امکانات بیشتر برای تمتّع افزون‌تر است. از این‌رو، توسعه اقتصادی غرب دقیقا در همین مسیر به پیش می‌رود. در وجه سیاسی، خواست انسان صاحب اختیار بودن و جلب قدرت هرچه بیشتر در تصمیم‌گیری‌ها به هر میزان که ممکن باشد از حق رأی معمولی تا عالی‌ترین مراجع تصمیم‌گیری سیاسی یک جامعه است. بنابراین، توسعه غربی در سیر طبیعی خودش، در وجه اقتصادی به سرمایه‌داری، و در وجه سیاسی، به لیبرال ـ دموکراسی می‌انجامد.
اما توسعه دیگری را نیز می‌توان تصور کرد که آغاز و انجامش متفاوت با توسعه غربی باشد: «توسعه» در مفهوم دینی مترادف با معنای تکامل است. مبنای توسعه دینی همراه بودن توجه به ماده و معنا و به تعبیر دیگر، دنیا و آخرت است. توسعه دینی بر مدار مفهوم تکامل معنا می‌یابد. در این زمینه، برای تقریب به ذهن، انسان کامل را در نظر بگیرید. او مجموعه‌ای است از نیازهای مادی و معنوی مؤثر در یکدیگر و متأثر از یکدیگر، اما به صورتی متعادل. او هرگز در مسیر تأمین نیازهای مادی خویش، افراط نمی‌کند؛ چراکه افراط در تأمین نیازهای مادی، خود نیازهای کاذبی به وجود می‌آورد و همین‌طور ادامه می‌یابد تا جایی که مفهوم «اسراف» در زندگی او به یک ضرورت تبدیل می‌گردد. در دایره توسعه اسلامی، توزیع امکانات مادی نه تنها بر مدار حقوق (علم حقوق و قضاوت)، بلکه در بسیاری موارد، بر اساس ایثار و از خودگذشتگی است. از این‌رو، در توسعه اقتصادی دینی، مفاهیم «مالیات» و «انفاق» در یک مسیر، برای توزیع عادلانه امکانات مادی، سازمان‌دهی می‌شوند.
در توسعه دینی، مالیات یک تکلیف قانونی است، آن هم در ازای خدمات دولت (یعنی باز هم بر مدار منافع شخصی، وجود دارد.) با این مثال، می‌توان تصور نمود که توسعه غربی در مرز تکلیف حقوقی انسان‌ها متوقف است؛ اما در توسعه دینی، تکلیف اخلاقی دایره توسعه را از مرز حقوقی مادی تا معنوی‌ترین لایه‌های وجدان انسانی بسط می‌دهد.
«توسعه» به مفهوم غربی، هیچ نسبتی با معنای تکامل در اندیشه دینی ندارد. از این‌رو، ممکن است در غرب، تورّم امکانات مادی و رفاه به وجود بیاید، اما عدالت وجود نداشته باشد. روشن است که اگر غرب به دنبال عدالت بود، هرگز به این شکل از توسعه منتهی نمی‌شد. توسعه دینی آغاز راهش رفع تبعیض، ستم و خشونت است، هم در سیر اقتصادی و هم در سیر سیاسی.
مبانی توسعه غربی تفکیک ماده از معنا و دنیا از آخرت است. در توسعه سیاسی دینی، قدرت هرچه بیشتر شود، باید با تزکیه‌ای عمیق‌تر همراه باشد. اما در توسعه سیاسی غربی، قدرت و تلاش در به دست گرفتن قدرت هیچ ارتباطی با تهذیب و تزکیه نفس ندارند. توسعه اقتصادی دینی افزایش ثروت را در غیر وجه لیاقت معنوی و در صرف کردن آن در غیر راه‌هایی که آرمان دینی بر آن صحّه می‌گذارد، وبال و موجب شقاوت و بدبختی می‌داند و البته تلاش برای فراهم ساختن امکانات مادی در مسیر آرمان‌های دینی را در حکم جهاد در راه خدا می‌شمارد؛ اما در توسعه اقتصادی به مفهوم غربی، افزایش سرمایه به هر طریق ممکن، ممدوح است و در هر جهت و مسیری که مورد استفاده قرار گیرد، سعادت تلقّی می‌شود.
در توسعه غربی، همواره ثروت و قدرت دو طرف یک معادله را تشکیل می‌دهند؛ اما در توسعه دینی، معادله توسعه غربی وجود ندارد و در حقیقت، یک نامعادله است. در «توسعه» به مفهوم غربی، توسعه سیاسی و اقتصادی هر یک دیگری را هدف قرار می‌دهد؛ یعنی گاهی هدف از توسعه سیاسی، توسعه اقتصادی و ثروت‌اندوزی است و گاهی نیز هدف از توسعه اقتصادی، توسعه سیاسی و قدرت‌طلبی. اما در اندیشه دینی، توسعه اقتصادی و سیاسی هر دو، یک چیز را نشانه می‌روند و آن سعادتِ جامعه دینی است، چه در بعد مادی و چه در بعد معنوی.
توسعه دینی درختی است که میوه‌های متنوعی دارد، اما توسعه غربی تک‌محصولی است و تنها ثمره آن رفاه مادی. پس نظام سرمایه‌داری، که تحقق عینی اندیشه لیبرال است، تمام قوامش به سرمایه‌داری و سرمایه‌داران است. از این‌رو، هر توسعه‌ای که در غرب اتفاق افتد، بر مسئله توسعه اقتصادی سرمایه‌داران مبتنی است، حتی توسعه علمی نیز در غرب چنین است. بنابراین، در توسعه غربی، فقط چیزهایی رشد می‌کنند که بتوانند به نوعی در خدمت توسعه اقتصادی قرار گیرند، اما در توسعه دینی، اصل‌الاصول عدالت و حقیقت است و رشد هر موضوع، خواه اقتصادیا سیاست و یا هر چیزی دیگر، مبتنی بر این مفاهیم است.

پى نوشت ها
1ـ عضو هیئت علمى دانشگاه سمنان.
2ـ ناصر جهانیان، اهداف توسعه با نگرش سیستمى تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1382، ص 19.
3ـ محمّدنقى نظرپور، ارزش‌ها و توسعه تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1378، ص 33.
4ـ همان، ص 23.
5ـ همان، ص 32.
6ـ محمدرضا طالبیان، «معضل تعریف توسعه»، حوزه و دانشگاه 24، 25 پاییز و زمستان 1379، ص 194.
7. Development.
8ـ على آقابخشى، فرهنگ علوم سیاسى تهران، مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، 1375، ص 105.
9ـ دنیس گولت، «توسعه، آفریننده و مضرب ارزش‌ها»، برنامه و توسعه 10 مهر 1370، ص 77.
10ـ «فقر در جهان»، ترجمه محمّدحسن فطرس، به نقل از: سعید فراهانى‌فرد، نگاه به فقر و فقرزدایى از دیدگاه اسلام تهران، اندیشهمعاصر، 1378، ص 56.
11ـ اینیاسى، زاکس، «بوم‌شناسى و فلسفه توسعه»، ترجمه سیدحمید نوحى، به نقل از: ناصر جهانیان، پیشین، ص 173.
12ـ چارلز بى. هندى، عصر تضاد و تناقض، ترجمه محمود طلوع تهران، رسا، 1375، ص 36.
13ـ همان، ص 32.
14ـ همان، ص 29ـ30.
15ـ نک. حسین نصیرى، «توسعه پایدار؛ چشم‌انداز جهان سوم»، اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى 128، 127 (اردیبهشت 1376)، ص 12.
16ـ چارلز. بى. هندى، پیشین، ص 31.
17ـ همان، ص 362.
18ـ ر. ک. نشریه آلترناتیو فوریه 1987، به نقل از: على اخترشهر، اسلام و توسعه (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1386)، ص 222.
19ـ عبداللّه جیروند، توسعه اقتصادى تهران، مولوى، 1368، ص 46.
20ـ چارلز بى. هندى، پیشین.
21ـ صبح 78، به نقل از: على اخترشهر، پیشین، ص 23.
22ـ همان.
23ـ همان.
24ـ همان، ص 52.
ـ جمعى از نویسندگان، پدیده‌شناسى فقر و توسعه، دفتر تبلیغات اسلامى شعبه خراسان قم، بوستان کتاب، 1380، ص 110.
26ـ همان، ص 110.
27ـ حسین بشیریه، «بحران و تحوّل در تجدّد»، نقد و نظر 4 تابستان 1374، ص 435ـ439.
28ـ لوییس ئیک، «دگرگونى در مفاهیم و هدف‌هاى توسعه»، ترجمه حسین قاضیان، فرهنگ 22و23 تابستان و پاییز 1376، ص 78.
29ـ بقره: 30.
30ـ رعد: 11.
31ـ مهدى بنّاء رضوى، طرح تحلیلى اقتصاد اسلامى مشهد آستان قدس رضوى، 1367، ص 127.
32ـ على اخترشهر، درآمدى بر اندیشه سیاسى امام خمینى قدس‌سره (قم، یاد اندیشه، 1383)، ص 60.
33ـ مهدى بنّاء رضوى، پیشین، ص 128.
34ـ مائده: 8.
35ـ مائده: 42.
36ـ اسراء: 35.
37ـ ابراهیم: 34.
38ـ على اخترشهر، پیشین، ص 229.
39ـ سعید فراهانى فرد، پیشین، ص 34.
40ـ همان، ص 34ـ36.
41ـ همان، ص 38.
42ـ اعراف: 32.
43ـ اعراف: 31.
44ـ نحل: 7.
45ـ نحل: 8.
46ـ نهج‌البلاغه، ترجمه علینقى فیض‌الاسلام، خ همّام، 186.
47ـ نساء: 141.
48ـ غلامرضا مصباحى و هادى عربى، مبانى اقتصاد اسلامى تهران، سمت، 1382، ص 202.
49ـ همان، ص 201.
50ـ همان، ص 200.
51ـ حدید: 25.
52ـ منافقون: 8 / فاطر: 10.
53ـ على اخترشهر، اسلام و توسعه، ص 246.