پنجشنبه ۳۱ خرداد ۱۳۹۷
بر خط: 605
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

621 بازدید
دغدغه هاى جلال آل احمد

جلال آل احمد از روشنفکران ایرانى تأثیر گذار دوران زندگى خویش است. شهرت او مدیون فعالیت هاى سیاسى، داستان نویسى، تک نگارى، سفر نامه نویسى و خصوصاً طرح جدى ایده غرب زدگى است. آیا مى توان از طرح آل احمد صحبت به میان آورد و آرا و ایده هاى او را با متفکران و نویسندگان ایرانى اثر گذار قبل و بعد از او به صورت تطبیقى مقایسه کرد؟ پاسخ به این سؤال در میزگرد پیش رو ارائه مى شود. در این میزگرد دکتر محمدجواد غلامرضاکاشى عضو هیأت علمى دانشگاه علامه طباطبایى و دکتر حسین کچوئیان عضو هیأت علمى دانشگاه تهران حضور یافتند. ماحصل این میزگرد در پى مى آید.


* جلال آل احمد از سال ۱۳۴۱ به بعد کتاب هاى «غرب زدگى» و «درخدمت و خیانت روشنفکران» را منتشر کرده و ارائه داد. آیا آل احمد از ابتداى فعالیت سیاسى در موقعیت روشنفکرى قرار گرفت و یا از زمانى که در مورد غرب زدگى و روشنفکرى ایده هاى جنجالى و ابداعى خود را ارائه داد به یک روشنفکر واقعى تبدیل شد؟
کچوئیان: این سؤال، دو معنا مى تواند داشته باشد: یکى این که جلال آل احمد که نسبت به روشنفکرى شناخت داشت قبل از این که کتاب هاى «در خدمت و خیانت روشنفکران» و «غرب زدگى» را بنویسد روشنفکر بود یا نه؟ دیگر آن که آیا جلال آل احمد صرف نظر از جهات عمیقى که بعداً نسبت به این مقوله پیدا کرد، خود را روشنفکر مى دانست؟ به نظر من جلال در همان سال هاى بعد از شهریور ۱۳۲۰ مى خواست که جایگاه روشنفکرى داشته باشد. سلوک، آگاهى ها، تجربه ها و حتى نوع مواجهه اش با خانواده، رهاکردن تحصیلات قدیمى، انتشار کارهایى که در آن زمان هم میان روشنفکران رایج بود و به نقد مذهب مى پرداخت و حتى در مورد لباس پوشیدنش که مى گوید یک لباس دست دوم آمریکایى خریده است، نشان مى دهد که جایگاه خودش را اینگونه تعیین مى کند و تا آخر عمر هم این جایگاه را براى خودش حفظ کرد و روشنفکر باقى ماند. بنابراین او قبل از نوشتن کتاب غرب زدگى و در خدمت و خیانت روشنفکران، خود را روشنفکر مى دانست ولى شاید تلقى درستى از نقشه و کار روشنفکرى نداشت.
کاشى: ما نمى دانیم که نیت جلال آل احمد چه بوده است. اما اگر بخواهیم سنت روشنفکرى ایرانى را مطالعه کنیم نمى شود آل احمد را نادیده بگیریم. بنابراین آل احمد، یک چهره مهم روشنفکرى است. خصوصاً در تغییرات عمده اى که در دهه هاى ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ اتفاق مى افتد، چهره اثرگذارى است. مى توان گفت که خیلى از روشنفکران ایرانى متأثر از او هستند از جمله دکتر شریعتى. اصولاً جلال آل احمد با ادبیات، کلام و نوع نگاهش بر دیگران تأثیر گذاشت. بنابراین ما باید او را چهره اى روشنفکر بخوانیم. اما این که او خود چه تلقى اى از خودش دارد زیاد اهمیت ندارد.

* جلال آل احمد در کتاب «درخدمت و خیانت روشنفکران» دو ویژگى بارز و روشنفکرى را آزاداندیشى و انسان دوستى مى داند. آیا این ویژگى هاى مورد نظر جلال آل احمد مى تواند به ارائه تعریف مناسبى از روشنفکر کمک کند؟
کاشى: به هر حال این نظر جلال بود. آزاد اندیشى و انسان دوستى، معیارهایى ایدئولوژیک و هنجارى هستند. با در نظر گرفتن این مشخصه ها شاید نتوانیم کسانى را روشنفکر بدانیم که در تاریخ روشنفکرى به عنوان روشنفکر شناخته مى شوند. توصیه من این است که بیشتر با یک دیدگاه غیر هنجارى سعى کنیم تعریفى از روشنفکر ارائه بدهیم. یعنى مى توانیم روشنفکر را یک پدیده اجتماعى، فرهنگى و سیاسى دنیاى مدرن بخوانیم. با این دو مشخصه راه را بر نقد تاریخ روشنفکرى مى بندیم و شاید دیگر نتوانیم خدمات و خیانت را با این نوع تعریف ارزیابى کنیم. لابد منظور آل احمد از انسان دوستى هم الزاماً اومانیسم غربى نیست. حال وقتى که این انسان دوستى را در کنار
آزاد اندیشى مى آوریم به سمتى مى رویم که باید تعریف هنجارى از روشنفکر ارائه دهیم. من شخصاً روشنفکرى را تا به این حد هنجارى تعریف نمى کنم.
کچوئیان: در آثار جلال آل احمد، چند تعریف اصلى دیگر هم وجود دارد. به نظرم آل احمد در قضیه روشنفکرى تحت تأثیر ریمون آرون است که روشنفکرى را براساس زمینه هاى اشتغال و شغل مشخص مى کند. در این چارچوب کسانى روشنفکر هستند که فعالیت هاى ذهنى انجام مى دهند. یک تعریف کارکردى هم از روشنفکر ارائه شده است و بعد آن دو معیار انسان دوستى و آزاد اندیشى را مى توان براى ماهیت کار روشنفکر در نظر گرفت. به طور کلى از نظر جلال آل احمد، روشنفکر کسى است که فراتر از زندگى روزمره مى اندیشد و به دنبال تحصیل یک معنا درباره زندگى، حیات اجتماعى و جایگاه خودش در هستى و تاریخ است و در قبال این کار مى خواهد دیگران هم از ارائه این معنا بهره ببرند.
آنتونیو گرامشى در مورد تعریف روشنفکر ارگانیک اعتقاد داشت که نقطه مقابل این نوع روشنفکر، کسى است که به فراتر از موقعیت موجودش فکر نمى کرد ولى روشنفکر سعى مى کند خود و موقعیت خودش را در یک تصویر معنادارى قرار بدهد و مى خواهد بداند کجا هست، به کجا مى رود، نیروها و عوامل مؤثر چه کسانى هستند و بالاخره راهى در میانه باز کند.معنادار سازى زندگى در این وجه خیلى کلى، همان کارکرد روشنفکرى است و حواشى، نتایج و فروع آن به مردم مى رسد. بنابراین روشنفکر، کارش این است. اما کسى که مى خواهد این کارها را انجام دهد باید بداند براساس چه معیارهایى داورى خواهد کرد. به این معنا که طرح هاى معنا بخش روشنفکر در چه صورت مى تواند یک کار روشنفکرانه باشد. در اینجا آن معیارهاى دوگانه مى تواند تکلیف قضیه را روشن کند. بنابراین معیار این مى شود که کار روشنفکرى باید در خدمت آزادى انسان و انسانیت باشد. این ابعاد مختلف فکر جلال در این زمینه است. البته آل احمد در حوزه اندیشه چندان نظام مند نبود و لزوماً همه این موارد و مباحث را در کتاب هایش با هم سازگار نکرده است. در واقع دو کتاب «غرب زدگى» و «درخدمت وخیانت روشنفکران» دو کتاب تحلیلى هستند. اما حتى تک نگارى هاى او هم متأثر از روش، منش و ادبیات او بودند در نهایت این که این تعریف از برخى جهات، درست است و از برخى جهات هم غلط. برخلاف نظر دکتر کاشى من این تعریف را اصولاً درست مى دانم چون روشنفکر را امرى تاریخى مى دانم که دقیقاً با همین مقوله هاى هنجارى پیوند دارد. به نظر مى آید که آل احمد مقوله هاى آزادى و انسانیت را مقوله هایى مرتبط با تمدن غربى و مدرنیته مى داند. البته من نمى دانم که چقدر جلال آل احمد به معناى دقیق اومانیسم توجه داشت. چون در آن دوره ها عمقى که لازم بود در متفکران ایرانى وجود نداشت. حتى این ایراد به مرحوم شریعتى در دوره بعد هم وارد است. تأکید آل احمد بر این که انسانیت پدیده اى مدرن است، تأکیدى بجاست. اما غلط بودن آن این جاست که با دو شاخص آزاد اندیشى و انسان دوستى، هنگام ارزیابى خیلى از جریانات رایج در چارچوب تفکر غرب و تمدن غرب مثل جریانات چپ را باید نادیده بگیریم و آنها را روشنفکر ندانیم. چون چپ امروزى در چند دهه اخیر و مخصوصاً از دهه ۱۹۶۰ است که به آزادى اهتمام مى ورزد ولى اساساً نگرش چپ از ابتدا اهتمام به لیبرالیسم نداشت.
هرچند انسانیت و اومانیسم در نوشته هاى متأخر مارکس هم مطرح شده است ولى طرح این بحث، معناى خاص اخلاقى و ارزش را در نظر داشته است، در اینجا است که آل احمد دچار مشکل مى شود و گرنه تعریف درستى است. اما این که روشنفکر را براساس فعالیت ذهنى روشنفکر بدانیم، مشکل ایجاد مى شود. در مورد تعریف کارکردى من نظرم موافق است. درست است که در مدرنیته و تمدن غربى، روشنفکر تعریف خاصى پیدا مى کند. اما مى توان گفت که در مجموع جدا از این که فرد به چه سپهر معنایى به لحاظ ارزشى و اخلاقى تعلق دارد، همین که کارکردش در جهت معنابخشى به زندگى و تعریف کردن جایگاه انسان در هستى باشد، مى تواند روشنفکر تلقى شود. من عمدتاً این معنا از روشنفکرى را درست مى دانم.
کاشى: ولى من سؤالى برایم مطرح شد. آقاى دکتر کچوئیان اگر شما مى پذیرید که آزاداندیشى به عنوان ارزشى هنجارى و میراث تمدن غرب است، این با طرح رویکرد نقادانه آل احمد از تجدد چه جور سازگار مى شود؟ من تصورم این است که نطفه هاى ایده بازگشت به خویش در آثار آل احمد پرورده شده، رشد کرده و به شخصیت ها و اندیشمندان بعد از جلال منتقل شده است.
من با مقوله معناسازى موردنظر شما موافقم. اما ساختن شاکله هاى معنایى هم الزاماً ملتزم به آزادى اندیشه و انسان دوستى نیست. آقاى دکتر، شما درست مى گویید قطعاً در آثار آل احمد نمى شود دنبال انسجام گشت. یعنى آل احمد در زندگى اش، یک آدم شورشى است و در دوره هاى مختلف، چهره هاى متفاوتى داشته است. اما اگر ما بخواهیم یک آل احمد نسبتاً سازگار بسازیم این ایده با طرح خودش سازگار نیست.
کچوئیان: من فکر نمى کنم چنین مشکلى رخ بدهد؛ مگر این که آل احمد را به نحوى دیگر معرفى کنیم. معمولاً تصور شده که آل احمد ضد مدرنیته است. اما به نظر من آل احمد به دنبال مدرنیته بومى است.
کاشى: من معتقدم که آل احمد، منتقد مدرنیته است. من نگفتم که او ضد مدرنیته است.
کچوئیان: بله، منتقد تجدد است. در این صورت باید دید که چه وجهى از تجدد را نقد مى کند. آل احمد در قضیه تجدد، ماشینیسم را نقد مى کند و به ارزش هاى دیگر تجدد مانند آزادى و انسانیت معتقد است و در زندگى اش هم نشان داده است که به این ارزش ها اعتقاد دارد. حالا این ارزش ها را مى شود با یک نوع حریت و ارزش هاى شرقى جمع کرد و رفتارها و واکنش هاى جلال به این مقوله ها هم نزدیک است. وقتى آل احمد موضوع بازگشت به خویش و یا اصالت ها را مطرح مى کند در واقع مى خواهد مبنایى براى جذب وجوه خوب مدرنیته پیدا کند و از این طریق مى خواهد مدرنیته بومى را ارائه کند. به نظر شما در کدام بخش این نگرش تناقض وجود دارد؟ به نظر من تناقضى وجود ندارد.
کاشى: من مى گویم اگر جوهر روشنفکرى را دو مؤلفه آزاداندیشى و انسان دوستى فرض کنیم، این با طرح آل احمد ناسازگار مى افتد و من دیگر بقیه ابعاد حرف هایش را نمى توانم درک کنم.

* مگر طرح جلال آل احمد چیست که با مفروض گرفتن این دو مؤلفه دچار ناسازگارى بشود؟
کچوئیان: به یک معنا طرحى وجود ندارد و به یک معنا وجود دارد. به طور کلى کسانى که از ابتدا تا این اواخر به اسم روشنفکر شناخته شدند از نارضایتى و ناخشنودى آنها از اوضاع و احوال شروع مى شود. یعنى با آنچه که هست سازگار نیستند و یا از آنچه که هست ناخشنودند. در نتیجه شروع مى کنند به این که واکنش نشان دهند. در مورد جلال آل احمد، من تصورم این است که او طرح خیلى مشخصى نداشت ولى شروع کار او مانند بیشتر روشنفکران به یک معنا ظاهراً نقد دینى بود. خصوصاً در دوره اولیه که تحت تأثیر کسروى هم قرار گرفت که آن زمان رواج داشت و کسانى دیگر مانند شریعت سنگلجى هم از جمله کارهاى آل احمد در آن دوره ترجمه کتاب «عزادارى هاى نامشروع» بود و بعداً هم با نقد سنت ها در آثار داستانى او تا حدى حالت عمومى تر به خود مى گیرد. از دهه ۱۳۳۰ به بعد هم گویى نسبت به ابعاد بومى و ملى خودش حساس مى شود. البته خودش در زندگینامه اش نوشته است که بعد از بازنشستگى و در سفرهایى که به جاهاى مختلف داشتیم این احساس را پیدا کردم و متوجه دوگانگى مى شود. او دوگانگى را در ترویج سنت ها به وسیله روشنفکران و دولت ارزیابى مى کند. در این دوره است که مى گوید ما باید ماشین را مهار کنیم و شاید طرح مشخص ترى ظاهر مى شود. در واقع او مى گوید که ما باید مدرنیته ایرانى را شکل بدهیم. فهم آل احمد از مدرنیته عمدتاً تحت تأثیر اگزیستانسیالیست هاى اروپایى مانند کافکا بود و مدرنیته را با ماشینیسم تعریف مى کند. به این صورت پى مى برد که ماشین دارد ما را دچار آشفتگى، پوچ انگارى، دوگانگى و تشتت مى کند. به همین دلیل براى نیل بر این مشکل مى گوید ما باید ماشین را جذب کنیم و در خدمت خودمان قرار دهیم.
کاشى: به نظرم آل احمد، یک نوع دغدغه هویت دارد. به نظر مى آید که داشتن این دغدغه منحصر به آل احمد هم نیست. شاید یکى از گویاترین کسانى که تحول و چرخش آن دوره را در عرصه عمومى توضیح داد همین آل احمد باشد. بنابراین بحث هاى آل احمد در مورد توسعه و توسعه اقتصادى، شاخصه هاى ادبیات سیاسى آن دوره است که متأثر از گفتمان چپ ها و سایر جناح ها بود. اما او در اواخر عمرش، دغدغه ساماندهى به هویت پیدا مى کند. در این حالت او یک نوع هویت مقاومت مى سازد در مقابل تجددى که به صورت ستیزنده در حال گسترش است و آل احمد تصور مى کند که آن نوع تجدد همه چیز را دچار گسیختگى مى کند. البته من هم قبول دارم که آل احمد، تجددستیز نیست که بخواهد شعار بازگشت به سنت را بدهد.
او فکر مى کند که مى تواند یک نوع تجدد درون جوش و درون باش را مدیریت بکند و چنین خواسته اى به تدریج به یک اراده عمومى و جمعى تبدیل مى شود. این طرح بازگشت به خویش به نوعى تکیه بر مواریث جمعى دارد تا به یک مدرنیته ایرانى سامان بدهد. به گمان من این طرح اصلى آل احمد است. حالا مى شود راجع به ابعاد آن و چگونگى بارور شدن این ایده در فضاى روشنفکرى ایران بحث بکنیم و این که چگونه مى توانیم با آن همراه بشویم و تا چه حد مى توانیم آن را نقد کنیم.

* وقتى او معیار آزاداندیشى را مطرح مى کند به این معنا است که شخص روشنفکر الزاماً مقید به یک اندیشه و طرز فکر نیست و ممکن است با رسیدن به اندیشه ها وایده هاى بهتر از باورهاى قبلى اش صرفنظر کند.
کچوئیان: معیار آزاداندیشى خیلى در تعریف جلال آل احمد عمده نیست. البته آل احمد مى گوید که طبقه متوسط بهترین منبع روشنفکرى است.
کاشى: من قائل به این نیستم که ذاتیاتى براى روشنفکرى تعریف بکنیم. اگر بخواهیم با منطق درونى آل احمد صحبت کنیم تصورم این است که او این مفهوم را با دید خودش مصادره مى کند. او منتقد مدرنیته است ولى نمى خواهد پشت به مدرنیته بکند و به این شکل از روشنفکرى که حاصل مناسبات دوران تجدد است استفاده مى کند. از دید جلال آل احمد، هر کسى که خواهان تغییر باشد روشنفکر است. من شخصاً خیلى دلیلى هم نمى بینم که با دیدگاه او در این زمینه مخالفت کنم.

* از دید سید احمد فردید، غرب در واقع غروب حقیقت است و شرق هم ساحت معنوى انسان. او غرب زدگى را نیست انگارى و فروبستگى اسماء لطف الهى در این عالم امروز یعنى آخر الزمان مى داند. اما جلال آل احمد با اعتراف به این که لفظ غرب زدگى را از فردید گرفته گفته است غرب سازنده ماشین است و غرب زدگى یعنى مصرف کنندگى ماشین و تقلید شرق مصرف کننده از غرب تولید کننده. این که آل احمد از کلمات ملموس ترى بهره مى گیرد مى تواند منجر به این شود که با جمعیتى بیشتر از مردم را مورد خطاب قرار بدهد و گفتارش قابل فهم براى آنها باشد؟
کاشى: آل احمد، متأثر از فردید هست ولى پروژه فلسفى مثل فردید ندارد. آل احمد تصریح مى کند که مى خواهد مغلق گویى فلسفى را کنار بگذارد و مى کوشد ارتباط معنادارترى با مردم برقرار کند. به همین علت او از روشنفکرى نظریه پرداز و نظریه ورز فاصله مى گیرد و به الگوى خطیب نزدیک مى شود. البته این الگو خیلى در آل احمد پخته نمى شود. به نظر من در شریعتى است که این الگو به کمال پختگى اش مى رسد.
کچوئیان: فردید از مجراى اگزیستانسیالیسم هایدگرى به موضوع بحث خودش مى پردازد و آل احمد هم متأثر از اگزیستانسیالیست ها است. البته غروب حقیقت از نظر هایدگر را مى توان به تکنولوژى مرتبط کرد و جلال هم برداشت خودش رامطرح کند. به هر حال نیست انگارى در آثار کافکا و نیچه مطرح شده است و هایدگر آن را به عنوان انتهاى تمدن موجود مى داند. در اینجا دیگر آل احمد درغرب زدگى به این موضوعات نمى پردازد. چون جلال آل احمد بیشتر یک ادیب اجتماعى است تا یک فیلسوف. آل احمددر آثارش به واقع گرایى روى مى آورد و یا وارد به کار تحقیق اجتماعى و روایت گرى اجتماعى مى شود. اما در همین حد باقى مى ماند و بیشتر از این نیست و اصلاً ادعا هم ندارد که بیشتر از این چیزى مى خواهد بگوید. در ضمن از دید آل احمد احتمالاً مردم این نوع حرف زدن را بهتر مى فهمند تا این که از واژگان فلسفى استفاده کنند.

* اولویت دادن به این نوع مطلب نویسى مى تواند ناشى از عملگرایى آل احمد باشد و قبلاً هم فعالیت هاى سیاسى اش جنبه عملگرایانه محض داشت؟
کچوئیان: معمولاً آدم ها در زندگى خودشان یک دفعه بصیرت هایى پیدا مى کنند و مسیر جدیدى را آغاز مى کنند. این بستگى به امکانات و شرایط دارد. در مورد آل احمد هم مى توانیم بگوییم که او تا حد امکان از قابلیت ها و توانایى هایش استفاده کرد و آنها را به کار گرفت.
کاشى: من تصورم این است که فضاى روشنفکرى آن دهه ها به تدریج دارد میل مى کند به سمت فاصله گرفتن از انتزاعیات. به نظرم آل احمد با داشتن یک تیپ دانشگاهى میانه خوشى ندارد و تیپى را مى پسندد که آستین را بالا زده و به میدان آمده است.

* دکتر شریعتى بعد از مرگ جلال گفته است که آل احمد به خوبى نتوانست ایده بازگشت به خویشتن را بپرورد.
شما فکر مى کنید میزان تأثیرگذارى آل احمد بر دکتر شریعتى تا کجا است و آیا مى توانیم بگوییم طرح جدى بازگشت به خویشتن از سوى آل احمد شروع شد؟
کچوئیان: در اوایل انقلاب، بعضى مى گفتند طرح موضوع بازگشت به خویشتن براى نخستین بار توسط شادمان مطرح شده است. شاید درست باشد که نقطه شروع آن را به همان دوره بعد از شهریور ۱۳۲۰ و کنار رفتن رضاخان نسبت دهیم. به طور کلى روشنفکرى ایران از ابتدا تا کودتاى ۲۸ مرداد۱۳۳۲ به شدت خصم دیانت بود.
دو ضربه اتفاق افتاد که این بازگشت به خویشتن را تقویت کرد. ما تا قبل از رضاشاه وخصوصاً تا کودتاى ۲۸ مرداد۱۳۳۲ با چهره مثبت غرب آشنا شدیم. اما با کودتاى ۳ اسفند۱۲۹۹ و دیدن نتایج آن و تحولات دهه۲۰ تا ۳۰ از جمله قضیه خارج نشدن شوروى از آذربایجان ایران و سپس کودتاى انگلیس و ایران در ،۱۳۳۲ ما با رویه دیگر غرب آشنا شدیم که رویه استعمار بود. در اینجا است که جلال مى گوید آیا زمان آن فرا نرسیده است که در مقابل این سیل بنیان کن قیام کنیم. یعنى تا آن دوره منورالفکران بر این باور بودند که مى شود چیزى از غرب گرفت و در این دوره فهمیدند که نمى شود چیزى گرفت. بنابراین به طور اساسى تحول گفتمانى و تحول تاریخى در ایران رخ داد و بازگشت به خویشتن توسط آل احمد مطرح شد و بعد از مدتى تبدیل به گفتمان مسلط نیز شد.
کاشى: اگر بخواهیم دیدگاه آقاى مرحوم حائرى را بپذیریم باید قبول کنیم که ما از اول با دو رویه تمدن غرب آشنا شدیم.
بحث دیگر من این است که ما، در دوره مشروطه یک روشنفکرى پان ایرانیسم داریم ولى در دهه هاى بعد مثلاً دکتر مصدق و یا چپى ها طرح شان یک طرح سیاسى است و هرکدام مى خواهند یک اراده را در صحنه منازعات قدرت به پیش ببرند . اصلاً اینها درگیر مسأله معنا و بحران معنا در عرصه عمومى نیستند. در سال هاى بعد، ما مدرک و سندى نداریم که نشان بدهد دکتر شریعتى حرف صریحى درمورد یک طرح سیاسى بزند و حتى مجذوب طرح توسعه دوران پهلوى هم شده بود. دکتر شریعتى با صراحت اعلام مى کرد که طرح اش فرهنگى است و مى خواهد بحران معنا را حل بکند. این نطفه این طرح فرهنگى را در آثار جلال آل احمد مى بینیم. یعنى دغدغه اولش سیاست نیست. اما هرچقدر که به اواسط دهه ۱۳۴۰ مى رسیم و پیامدهاى مدرنیسم جامعه ایرانى روشن مى شود یک ایدئولوژى ستیزه گر سیاسى روى این بنیادها مستقر مى شود. البته این رادیکالیسم متأثر از تحولات دهه هاى ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ جهانى هم بود و به نوعى مبارزه صریح ضدامپریالیستى ، ضد سلطه و به تعبیر مبارزات استقلال خواهانه مطرح مى شود. من این بحث را به عنوان بحث دکتر کچوئیان مطرح کردم.
کچوئیان: من معتقدم که اقدامات رضاخان نظم جامعه را تخریب کرد و پیامدها و آشفتگى هاى روحى و اجتماعى فراوانى در پى داشت. این اقدامات در واقع منشأ بازگشت به خویشتن شد و امپریالیسم در آوردن و بردن رضاخان نقش داشت.
البته من هم معتقدم که ما از همان ابتدا با دو رویه فرهنگ و تمدن غرب آشنا شدیم. به نظر مى رسد که مدرنیزاسیون دوره پهلوى مقبول افتاد و جلال آل احمد هم ماشینیسم را به معناى کلى نفى نمى کند. او فقط مى گوید ما باید بتوانیم ماشین تولید کنیم و آن را مهار کنیم. نوع نگاه آن دوره فرق مى کند با دوره ما که ممکن است تجدد را نفى کنیم. چون در آن دوره زمینه ها و بستر لازم براى نفى تجدد فراهم نیامده بود.
کاشى: این تجربه زیستن جلال آل احمد است که باعث مى شود روى ماشینیسم تأکید کند و طرح چنین موضوعى ناشى از آشنایى با تفکر وارداتى و ترجمه اى نیست.
کچوئیان: جلال آل احمد در مورد این بحث مى کندکه ما چرا نمى توانیم چیزى بسازیم. البته نیست گرایى کافکایى حاشیه دورى است که آل احمد با جهات معنوى آن رابطه برقرار مى کند ولى مسأله اصلى آل احمد این است که ما باید ماشین را داشته باشیم.
کاشى:اما طرح توسعه پهلوى ما را به سمت ماشینیزم پیش مى برد. پس ذهنش این است که همراه با ماشین ، یک جور حس حقارت جمعى هم مى آید.
کچوئیان: دقیقاً این هم امپریالیسم است.
کاشى: من مى گویم که تفاوت هست بین خط مقاومت در برابر سلطه خارجى که بعداً در جنبش هاى مسلحانه ایران شکل پیدا مى کند با فعالیت هاى روشنفکرانه آل احمد و شریعتى . مگر این که بگوییم اینها در جبهه فرهنگى عمل مى کردند و گروه دیگر در آن سر دیگر طیف مشغول فعالیت هاى مسلحانه بودند. در حالى که این دو گروه خیلى با هم نزاع داشتند. آیا منظور آل احمد از حقارت الصاق شده به ماشینیسم همین امپریالیسم است؟ آخر چطور ممکن است این گونه باشد.
کچوئیان: ما ابتدا با غرب مواجه شدیم و سپس آن را طلب کردیم. اما آن چیزى که آمد آنى نبود که ما مى خواستیم . در واقع غرب آمد که ما را تحقیر کند و سلطه برقرار سازد. آل احمد مى گوید پس ما دیگر نمى توانیم همان را طلب کنیم. چون اصلاً چنین چیزى به ما داده نمى شود و آنها نمى خواهندما روى پاى خودمان بایستیم. از وقتى که از غرب قطع امید شد در واقع بازگشت به خویشتن مطرح مى شود.
کاشى: آل احمد براین نظر است که ما مى توانیم همان تجدد را خودمان بسازیم. به نظر آل احمد مى شودماشین را از جوانب فرهنگى غربى منتزع کنیم و سپس آن را با جوانب فرهنگى خودمان الصاق کنیم. پس این فراتر از این است که امپریالیسم هست و آن را به ما نمى دهد. به نظرم اگر این اطمینان به آل احمد داده مى شد که مى گفتند ما تکنولوژى را به شما مى دهیم، بعید مى دانم که او قانع مى شد. چون تصور مى کرد که آن با یک جور نیست انگارى همراه است و فقط آن را باید با افق فرهنگ بومى جمع کرد.
کچوئیان: بله من هم معتقدم که نمى شود اینها را از همدیگر جدا کرد.

*فردید معتقد است که فرهنگ و تمدن غربى یک کلیت منسجم است و نمى شود چیزهایى را به صورت گزینشى از غرب بگیریم. اما جلال مى گوید که غرب صاحب ماشین نمى خواهد ما تولید کننده آن شویم. درحالى که ژاپن آسیایى به مرحله تولیدکنندگى و تسلط بر ماشین رسید. به نوعى به یک نگرش توطئه اى مى رسدو از یک طرف ضدیت با دولت و طرح مدرنیزاسیون داردکه شاید این ضدیت ازهمان فعالیت هایش در حزب توده ریشه بگیرد.
کاشى: آل احمد سوابق چپ دارد و این موضوع در ادبیاتش هم خیلى بارز است. او نطفه جریانى را در روشنفکرى ایرانى ایجاد مى کندکه در آن مبادى فرهنگى اولویت دارد و این جریان به دکتر شریعتى مى رسد. در همین جریان یک دگردیسى اتفاق مى افتد و به یک طرح مقاومت سیاسى هم تبدیل مى شود. به نظر مى آید که آل احمد متأثر از فردید است. فردید خویش و دیگرى مى سازد و دیگرى را یکپارچه مى داند و سپس درصدد احیاى یک خویشى است که تک کانونى و یکپارچه است ولى این موضوع با طرح جلال آل احمد ناسازگار است و مى شود طرح او را دراین حالت نقد کرد.
کچوئیان: آل احمد در یکى از گزارش هاى تاریخى اش بحث کلیت اسلام را مطرح مى کند ولى مدرنیته ایرانى مورد نظر او فقط یک نسبت لفظى با مدرنیته غربى دارد و نه چیز دیگر . او معتقد است که ما باید با توجه به امکانات، ظرفیت ها و اقتضائات آن را با محیط اطراف مان سازگار کنیم. مدرنیته هم جریان سازگارى با فضاى موجود است. اما مدرنیته موردنظر آل احمد این نیست. آل احمد معتقد است که باید ماشین را تولید کنیم. درواقع آل احمد معتقد به دو تکه بودن آن است و فکر مى کند مى توان ماشین را بدون توجه به بعد فرهنگى آن داشته باشیم. در مقابل در معنایى که فردید از کلیت دارد، جدایى ناپذیرى این ابعاد هم در نظر گرفته مى شود. اما چنین چیزى در
آل احمد وجود ندارد.

* جلال آل احمد عمدتاً یک نگرش روشنفکرانه دارد و در دکتر شریعتى ، وجه مذهبى تقویت مى شود. در دوره هاى متأخر طیف هاى مختلفى بعد از دکتر شریعتى در حوزه روشنفکرى و نواندیشى دینى ظهور کرده اند که به شدت پایبند معتقدات دینى هستند. از یک جانب مجتهد شبسترى را داریم و در سوى دیگر نویسنده اى مانندآوینى که شدیداً نقد دارد نسبت به ساخت و سازهایى که سعودى ها پیرامون کعبه داشته اند. به نظرتان روندى که با جلال آل احمد شروع مى شود به کجا ختم مى شود.
کچوئیان: به نظر من طرح روشنفکرى دائماً به هویت شیعى، اسلامى و به تعبیرى به سنت هاى ما نزدیک شده است. از میرزا ملکم خان، آخوندزاده و طالبوف تا این که مى رسیم به شریعت سنگلجى ،کسروى و شادمان و سپس به مجموعه جبهه ملى وبعد از جلال و مرحوم شریعتى و شایگان آن زمان و فردید و تا این که مى رسیم به انقلاب اسلامى . باوقوع انقلاب انگار
پس زدنى به وجودمى آید و برخى مثل شاملو و اخوان ثالث به یک نوع خصومت با مذهب کشیده مى شوند که نمود آن را درجریانات منورالفکرى بیرون کشور در مباحث امتناع تفکر دینى و نظریه انحطاط مى بینیم و یا کارهایى که شجاع الدین شفا انجام مى دهد. در داخل هم کسانى را داریم که این حالت پس زدن را نشان مى دهد و همه اینها از آثار سیاسى ناشى از انقلاب است.
به نظر من اگر قرار است چیزى به اسم منورالفکرى وجود داشته باشد، این نوع پس زدن هاى مقطعى و پیشرفت ها را همیشه داریم ولى مسیر کلى ایران را در درازمدت در کسانى مانند آوینى مى بینیم، البته خود آوینى هم نه. چون این پس رفتن ها و جلو آمدن ها به طور مرتب ترکیب ها و تلفیق هاى جدیدى ایجاد مى کند و حذف و جذب هاى زیادى رخ مى دهد. اما من مسیر دینى شدن روشنفکرى را مى بینم.
کاشى: من نظرم این است که مقوله هویتى در ایران، یک پویش مستمر بین دیگر برتر و خویش است. یعنى من اعتقاد دارم که تجربه غرب، تجربه اى خاص براى ما بود. ما نخستین بار با یک دیگر برتر مواجه شدیم و آن را پذیرفتیم و همه اقسام مواجهه با دیگرى ناشى از تأیید برترى آن دیگرى است. بنابراین یک الگوى مقاومت در ایران شکل مى گیرد که در مقابل دیگر برتر مقاومت مى کند. من فکر مى کنم این نوسان ادامه دارد. در عین حال فکر مى کنم شکل پخته ترى پیدا مى کند. یعنى فکر مى کنم شاید نسلى شبیه آل احمد دوباره جلوى روى ما بیاید ولى این نوع خیلى پخته تر و با تجربه تر است. لااقل امیدوارم که این جور باشد. چنان که آن طرف ماجرا هم در قیاس با گذشته تاریخى اش، هم اکنون پخته تر و محتاط تر است. براى این که در این ۶۰ ـ ۵۰ سال اتفاقات زیادى رخ داده است. ما غیر از تجربیات درونى مى بینیم که غرب هم اعتماد به نفس گذشته اش را از دست داده است. بنابراین غرب هم مانند دیگر برترى که همیشه در مقابل آن احساس حقارت مى کردیم، نیست.
از یک جهت در این طرف هم اتفاقاتى رخ داده است. یعنى ما الگوى بازگشت به خویش را در سطح منطقه تجربه کردیم و شاهد گسیختگى آن دیگر برتر هم هستیم که دیگر از برترى خودش دم نمى زند و خویشى که در جلالتش صحبت مى کردیم داریم جلوه هایش را در منطقه مى بینیم و از خیلى از جلوه هایش داریم فاصله مى گیریم و حتى خودمان با آن مرزبندى مى کنیم. شاید ما هم اعتماد به نفس گذشته را در مورد خودمان از دست داده باشیم. فکر مى کنم این پویش یک مقدار پیچیده تر مى شود.

* جلال آل احمد در زندگى سیاسى اش چند بار از احزاب مختلف انشعاب مى کند و در این میانه دیگران نسبت به او نقدهایى دارند آل احمد هم درکتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» تصمیم مى گیرد معیارهاى خائن و خدمتگزارى بودن روشنفکر را بیان کند. در حال حاضر چرا آل احمد بین روشنفکران جاذبه چندانى ندارد؟
کچوئیان: اگر کسى دنبال جذبه کسى باشد که در تاریخ دیگرى زندگى کرده است، حداقل در مورد روشنفکرى دچار خطاى مفهومى است. اصلاً روشنفکرى بستگى به شرایط تاریخى دارد و با ابن سینا و ارسطو فرق مى کند هر چند از نظر من از جهاتى فرق ندارد. چون ممکن است که ما فرضاً آثار ابن عربى را بخوانیم، ولى درواقع این ما هستیم که داریم از آثار او استفاده مى کنیم و نه برعکس. یعنى آنها ما را به حرکت درنمى آورند. این ما هستیم که به تناسب شرایط تاریخى مان از آنها استفاده مى کنیم. اما در مورد منورالفکرى باید بگویم که ما واقعاً از آل احمد و شریعتى و دیگران گذشته ایم. مفهوم گذشتن این است که ما به دنبال امرى متفاوت مى گردیم. چون تجربه هاى زیادى پیدا کرده ایم. غربى که مى بینیم دیگر مانند سابق داعیه اى ندارد و در مرحله فروپاشى است و ما نیز نقصان ها و خوبى هاى خویش که ظاهر شده را مى بینیم. ما اگر امروزه دنبال جاذبه هم باشیم نیاز به کسى داریم که خاص زمان ما باشد. جاذبه کسانى مانند آل احمد مربوط به زمان خودشان است. در حالى که روشنفکر در معناى دقیق آن باید فرزند زمان خودش باشد. به اعتقاد من، معنابخشى به جهان موجود از دست مرحوم شریعتى برنمى آید و از دست هیچ کس دیگرى هم که متعلق به زمان دیگرى است برنمى آید.
کاشى: هر چیزى تاریخ مصرف دارد ولى مى توان این ایده ها را بازآفرینى و بازسازى کرد.
*اما چرا این نوع پرهیز از آل احمد بیشتر است تا دیگران؟
کاشى: ما اگر با افق روشنفکرى امروز بخواهیم آثار آل احمد را بخوانیم خیلى سبک و کم محتوا به نظر مى رسد.
کچوئیان: اگر ما آثار آل احمد را خیلى بیشتر از این ارزیابى کنیم معلوم است که در جا زده ایم. ما امروزه وقتى متفکران گذشته را بررسى مى کنیم متوجه مى شویم چه عمق کمى دارند اما همه آنها در زمان خودشان یک جهش بوده اند و حتى هم اکنون در آن بخش هایى که مناسب باشد مى توانیم از افکار آنها استفاده کنیم.
* به نوعى آل احمد از سوى روشنفکران، بیشتر مورد طرد و تردید است تا روشنفکران دیگر.

کاشى: شاید برخورد روشنفکران را واکنشى بدانیم به عملکرد دستگاه رسمى سیاست. چون به نظرم بیش از حدى که جلال آل احمد استعدادش را داشت مى خواست از آل احمد استفاده کند. وقتى که این جورى مى شود در جدالى که رخ مى دهد، طرف مقابل هم بیش از حد آل احمد را رد مى کند. البته بخشى هم ناشى از این است که خود موضوع هم خیلى کم مایه است. یعنى شاید خیلى از متفکران مهجورتر از آل احمد باشند که عمق فکرى بیشترى دارند و ایده هاى قابل توجهى مطرح مى کنند. ما هم نمى توانیم آنها را نادیده بگیریم ولى در مورد آل احمد مى توان گفت که خود موضوع هم کم مایه است.
کچوئیان: بعد از انقلاب اسلامى بحثى در گرفت که شامل شریعتى هم مى شد. اینها حاصل خصومت هاى ناشى از سیاست است. بعضاً ممکن است کسانى باشند که از برخى افراد خوششان نیاید. این دیگر دعواهاى سیاسى است.

تاریخ انتشار در سایت: ۱۸ شهریور ۱۳۸۶
منبع: / روزنامه / ایران ۱۳۸۶/۰۶/۱۸
نقش ها
نویسنده : حسین‌ کچویان
نویسنده : غلامرضا کاشی
رسته: 3