دوشنبه ۴ تیر ۱۳۹۷
بر خط: 1444
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1104 بازدید
اصالت موجود ملحدانه(1)


1.
اصالت موجود ملحدانه از وضع انسانی آغاز می گردد که برای او، به عبارت نیچه «خدا مرده است»؛ یعنی از وضع انسانی که برای او مفهوم خدا، دست کم خدایی که در ادیان یهودی – مسیحی(1) بیان شده، دیگر هیچگونه اعتباری ندارد. برای اینکه ایمان چنین انسانی به خدا کم و بیش مناسب و همطراز ایمان او به دیوان و فرشتگان است. هرگز ثابت نشده است که دیوان و پریان وجود نداشته باشند. اگر کسی با اصرار بگوید که دیوی در پشت درخت قرار دارد و هرگاه که ما به درخت می نگریم، دیو با سرعت باورنکردنی به دیگر سو می گریزد، و از این جهت دیده نمی شود، ما نمی توانیم برای او ثابت کنیم که آنچه او می گوید خطاست، حتی اگر نتواند شاهدی برای درستی آنچه می گوید نشان بدهد. با وجود این بیشتر مردم، دست کم در «تمدن صنعتی(2)» ما، به دیوان و پریان اعتقاد ندارند. درست مانند همین مثال، برخی از مردم می توانند ادعا کنند که، در ماهیت امر، نمی توان اثبات کرد که خدا نیست؛ ولی هیچ شاهد استواری هم نیست که ثابت کند که او یقیناً وجود دارد، ولی مردمان بسیاری هم به سادگی قطع و یقین کرده اند که خدایی هست.
حال، نیچه استدلال کرده است که با اعتقاد شخص به اینکه خدای مسیحی مرده است اعتقاد به قانون اخلاقی مسیحی، که زمانی به عنوان اخلاقی معتبر، جهانی شناخته می شد، نیز باطل و نابود می گردد. اگر موضوع را عمومی تر درنظر بگیریم، اگر خدایی نیست، «قانون اخلاقی الزام آور جهانی(3) » یا عمومی و ارزشهای مطلق عینی هم وجود ندارد. اگر خدا نیست، همچنانکه قهرمان داستایوسکی(4) گفته است «همه چیز مجاز است» بنابراین، انسان آزاد به اصل خود باز می گردد و از همه نظر «مسؤول(5)» واقع می شود. در یک جهان «بی خدا» وی باید «رشته ارزش(6)»های خود را برگزیند، و اگر هرگونه معنی در زندگانی انسان پیدا شود همانا می تواند معنی یی باشد که خود انسان به آن داده است. بنابراین، ما با انسانی سروکار داریم که باید در این جهان عمل بکند و در همان جا خودش را دریابد. در همان حال وی، نمی تواند به کمک یا هدایت خدا یا هر قانون معتبر کلی مستقل –آن هم در ساحت ارزشهای مطلق- امیدوار باشد. در این «حالت چگونگی(7)» و تنهایی است که اساساً پیام مذهب اصالت موجود انسان را مخاطب خود قرار می دهد.
آنچه من تاکنون گفته ام بیش از همه مناسب با فلسفه آقای سارتر(8) است. ولی همچنین در این گفتار نکاتی چند درباره هایدگر(9) گنجانیده ام. و این واقعیت در عین حال هم یک پوزش خواهی و هم یک اعتراف و تصدیق است. من باید از پرفسور هایدگر معذرت بخواهم که او را در ضمن گفتاری گنجانیده ام که «اصالت موجود ملحدانه(10)» نام دارد، درحالی که وی تفسیر ملحدانه از فلسفه خودش را رد کرده است. و باید بپذیرم که دلیل اینکه او را در اینجا گنجانیده ام اینست که نمی دانم او را در چه گروه یا زمره دیگر می توان گنجانید. به ویژه در تقسیماتی که من در موضوعات این گفتارها بکار برده ام. برای اینکه اگر هم وی بیان نکرده است که خدایی وجود ندارد، در وجود خدا نیز هیچ تأکیدی نکرده است. از این رو، فلسفه او نمی توانست در گفتار پیشین مورد بحث قرار گیرد. و اگر نخواسته ام روی هم رفته نام او را در اینجا حذف بکنم (شاید خودش نیز همین را ترجیح می داد، ولی آن وقت خواننده حق داشت رنجیده خاطر گردد!)، برای اینست که نمی خواهم درباره تفکرات او سخن را چندان هم دراز بکشد. اما اگر می خواهم عقاید او را خلاصه وار بیان کنم، به سبب آن نیست که فلسفه او را کم اهمیت می دانم، بلکه بیشتر به سبب آنست که به ویژه فلسفة او پیچیده است و نیز برای اینکه به هر حال قابل مناقشه(11) و حتی مشکوک است که تا چه حدودی خود را در زمینة مانحن فیه موجه جلوه بدهد.

2.
مارتین هایدگر در سال 1889 از مادر زاد و در یک دودمان کاتولیک تربیت شد. علیرغم آنچه وی بعداً تحت تأثیر سنت نوکانتی(12) درآمد و نتیجه از هوسرل متاثر گشت، قابل تذکر است که وی معرفت وسیعی از حکمت یونانی و فلسفة قرون وسطایی دارد و نشانة آن اینست که نخستین کتاب چاپ شدة او، دربارة فیلسوف قرون وسطایی انگلیس یعنی جان دنس اسکات(13) (1308-1265 م) است. او این واقعیت را هیچ پنهان نمی دارد که فلسفة خود او ارتباط نزدیکی با تفکرات اروپاییان گذشته دارد و اینکه آرزوی او این بوده و هست که ارسطوی روزگار ما باشد، چه او نیز مانند دانای یونان با مسالة هستی سر و کار یافته است.
در آغاز هستی و زمان(14)، هایدگر از تجدید یک مسأله سخن می گوید، یعنی مسألة معنی هستی. همة ما مقدمه فهمی از معنی هستی داریم، چه پیوسته واژه هایی را که دلالت بر چنین دریافتی دارند بکار می بریم. از سوی دیگر، بعید است که بتوانیم شرح روشنی از آنچه با این واژه اراده می شود بدست دهیم. ولی اگرچه مسألة معنی هستی یک مسألة «قدیم»(15) است، ولی بدین معنی هم نیست که برای نمونه آن طرز تلقی که به وسیلة ارسطو پذیرفته شده و بکار رفته، روش مناسبی است. مسألة نیازمند آنست که از سر نو مطرح شود، و به ویژه، روش برخورد بررسی مسألة نیز خود نیازمند تجدید نظر است. پرسیدن معنی هستی به همان معنی نیست که در یک «سؤال دستوری»(16) را می پرسند: اینجا سئوال اینست که بپرسند که هستی هستی ها(17) چیست. بنابراین ما باید پیدا کنیم کدام نوع ویژه از هستی را در گام نخستین برای پژوهش معنی هستی جهت تحلیل فلسفی انتخاب باید کرد. و بنابر نظر هایدگر ما باید با هستی خود پرسشگر آغاز کنیم. انسان در وضع ویژه یی نسبت به مسألة هستی قرار گرفته و می گیرد. این اوست که مسأله را مطرح می کند؛ او به این کار قادر است زیرا پیوند ویژه یی به هستی دارد. طرح مساله خود یک مقام (18) از هستی است. ارسطو به این نکته توجه یافت آنگاه که گفت «فلسفه با حیرت آغاز می گردد»؛ زیرا استعداد برای این «حیرت تأمل آمیز(19)» نشان انسان بودن اوست. ولی این دلیل نمی شود که ما نیز، همچنانکه ارسطو کرد، با پژوهش موضوعات گوناگون معرفت انسانی آغاز کنیم، و به ویژه در این راه بکوشیم تا مقولات وجود(20) را کشف کنیم. ما بهتر است با انسان به عنوان موجودی که قادر به طرح مسألة هستی است، آغاز کنیم.
یک سئوال طبیعی که در این باره باید پرسیده شود اینست که دقیقاً هایدگر چه می جوید؛ و این مسألة هستی چیست؟ مقصود از آن، مسألة واقعیت غائی(21) نیست، یعنی هستی متعال به عبارتی که مقصود از آن خدا باشد. زیرا بنابر نظر هایدگر خدا باید هستی یی برتر از هستی باشد، و او هستی است نه موجودات یا یک موجود که ما با آن سر و کار داریم. مسألة ما هستی هستی هاست. اما هستی فی نفسه چیست؟ ممکن است یکی بگوید که غیر از موجودات، هستی دیگری وجود ندارد. زیرا اگر بود معقول این بود که همه یکی باشند. ولی هایدگر البته این نکته را می داند. بنابراین ما می توانیم از او انتظار داشته باشیم که تحلیلی به ما ارائه بدهد که وقتی دربارة چیزی می گوییم «آن هست» روشن باشد که مقصودمان چیست. و پس از آن ممکن است برخی بگویند که ما با مسألة تحلیل زبانی سر و کار داریم. و من گمان می کنم که مسأله برای هایدگر نیز تا حد زیادی یک مسأله لسانی یا منطقی است. با وجود این، گاه گاهی چنین تظاهر می کند که دربارة هستی سخن می گوید چنانکه گویی دربارة مطلق یا متعال سخن می راند، و به نظر من چنین می آید، اگرچه بسیار احتمال دارد که من مقصود او را بد فهمیده باشم، که وی در میانة نظرگاه یک تحلیل گر منطقی(22) و نظرگاه یک مابعدالطبیعی در نوسان و تردید است،بدون اینکه واقعاً روشن سازد که دقیقاً با کدام مسأله یی دست به گریبان است. با وجود این، وی صریحاً با مسألة هستی شناسی(23) سر و کار دارد، که بر هر مسأله یی در باب خدا مقدم است. حتی پیش از آنکه مسألة خدا را مطرح کنیم باید این پرسش را پاسخ دهیم که هستی هستی ها چیست؟ و چون انسان است که این مسأله را مطرح می سازد، و بنابراین اوست که تصور مقدماتی از هستی را دارد، و در ارتباط ویژه یی با هستی قرار دارد، بهتر است با تحلیلی از انسان به عنوان موجودی که نسبت به وجود باز است، آغاز کنیم. و همین تحلیل از انسان است که توجه بیشتر خوانندگان هایدگر را به خود جلب کرده است.
انسان، موجود است. ولی وجود انسانی واقعاً تعریف شدنی نیست؛ برای اینکه او وجود بالقوه یا «کمون هستی(24)» است. انسان پیوسته در کار پیشرفت دادن خویش است، به عبارت دیگر، خود را به آینده می کشاند و تعالی می بخشد. با وجود این می توانیم «ساختمان وجودی(25)» انسان و وضع هستی انسان را تحلیل کنیم. و نخستین چیزی که باید به خاطر بسپاریم اینست که انسان موجودی – در جهان (26) است. حال، این انسان بالفعل(27) یا عملاً در جهان است، بدین معنی که در ارتباط با اشیاء واشخاص دیگر قرار دارد، و این نکته به اندازة کافی روشن است. ولی هایدگر صرفاً نمی خواهد بگوید که انسان خود را، به عنوان یک واقعیت در ارتباط با اشیاء و اشخاص دیگر می یابد. مقصود او انیست که انسان به عنوان موجودی وجود دارد که ضرورتاً از پیش با «دیگران» آمیزش یافته و یا سر و کار پیدا کرده است. البته ، او با این یا آن شیء ویژه که فلان کس خاطرنشان می کند، سر و کار ندارد. ولی ارتباط هستی که او با آن مشغول گشته و یا سر و کار یافته «مظهر سازنده(28)» یی از هستی خویش است: او به عنوان موجودی که با «دیگران» مشتغل گشته و سر و کار یافته وجود دارد. او با «دیگران» در ضمن حرکت خود به سوی واقعیت بخشیدن امکانات خود مواجه می گردد؛ و از طریق اشتغال یا مواجهة خود، جهان را به عنوان نظام پرمعنی یی از اعیان می سازد که هم برای یکدیگر و هم برای خود انسان روابط معقول یافته اند. جهان اشیاء برای هایدگر جهان ابزار یا آلات (29) است. وضع هستی آنها اینست که برای چیز دیگری و برای هستی دیگری وجود یافته اند... زمین برای برزگر وجود دارد که در آن تخم بپاشد تا غله برویاند. با وجود این، همین زمین برای زمین شناس چیز دیگری است، باز برای سردار سپاه یا آرایندة لشکر چیز دیگری است. انسان در ضمن حرکت خود به سوی واقعیت بخشیدن امکانات خود به عنوان موجود – در – جهان، از طریق سر و کار داشتن با «دیگران»، نظام معنی دار یا معقول اعیان را می سازد که در عین حال نتیجة حرکت خود او به پیش رو به سرزمینی که در آن طرحهای ویژه خود را نیز می تواند واقعیت بدهد، می باشد. انسان در – جهان – چنان هست که با اشیاء به عنوان ابزارهایی در واقعیت بخشی امکانات خود سر و کار می یابد. ولی اینکه می گوییم که انسان با اشیاء همچون ابزارها یا آلتها سر و کار می یابد نباید بدین معنی فهمیده شود که در مورد آنها نظرگاه یا دید غریب یا استثنایی دارد. برای مثال ممکن است با نخسین بار شنیدن واژه تیغ ریش تراشی معنی یا شأن معقول خود را از طریق که انسان بر روی فایدة «عملی» تأکید می کند، بیابد (نظرگاه انسانی که تیغ ریش تراشی ابزاری است برای اصلاح صورت) به استثنای نظرگاه علمی، نظرگاهی که در آن انسان صرفاً علاقه مند بررسی «عینی» ساختمان فیزیکی جسمی است که ما آن را تیغ ریش تراشی می نامیم. ولی عالم، قصد دیگری نیز دارد، اگر چه آن قصد با نیت مردی که می خواهد اصلاح کند یکی نیست، و نظرگاه یا دید او از موضوع به وسیله قصد یا نیت او معین می شود. و اینجا نظرگاه عملی از امتیاز برجسته یی برخوردار نیست. ولی مقصود دانشور نیز به تنهایی از این امتیاز برخوردار نیست. اشتغال ممکن است اشکال گوناگون بگیرد، و می تواند نظامهای بامعنی گوناگونی، ولو مکمل، به ظهور برساند.
شاید بهتر باشد که این نکته را خاطرنشان بکنیم که هایدگر نمی گوید که خود انسان مسؤول هر موجود دیگری جز خودش است. آنچه با اشتغال من آفریده می شود عبارت از نظام یا نظامهای بامعنی یی است که جهان مرا تشکیل می دهد، نه «غیرت»(30) وحشی و بیگانه دیگران را. باز، فرد به کشف خود به عنوان یک فرد موضوع تنها از طریق بودن در جهان و به عنوان موجودی در ارتباط با اشخاص دیگر پی می برد. همبستگی اجتماعی، «بودن- با(31)»، نیز (به شرط ارتباط یا اشتغال با اشیاء به عنوان ابزارها) سازنده وضع وجودی من به عنوان یک موجود انسانی است. موجود انسانی در جهان به عنوان عضوی از «واحد(32)» است؛ و این همبستگی بنیادی اجتماعی خود را در شرکت از راههای معین و شناخته تفکر و احساس نشان می دهد («یکتن فکر می کند»)، و «یکتن حس می کند»). بودن در – جهان، به معنی بودن- با است؛ و نظرگاههای خصوصی تنها براساس یک جهان عمومی(33) که بر اثر علاقه یا اشتغالی که مشخصه اصلی انسان است که عضوی از «واحد» است، ظهور می یابد. جهان «من» جهان «دیگری» را مسلم فرض می کند. انسان موجودی است که خودش واقعیت بخشیدن و فهمیدن امکانات خودش را به پیش می اندازد، اما نه چون خودی بیگانه(34)، بلکه چون موجودی که ضرورتاً با جهان اشیاء و جهان اشخاص رابطه متقابل دارد.
این مطلب، این نتیجه را بدنبال می آورد که انسان هرگز نمی تواند به طور کلی از شکل بی نام و نشان غیر شخصی وجود که در عضویت «واحد» ریشه دوانیده فرار کند. در همین حال انسان به عنوان موجودی بالقوه در طریق واقعیت بخشی خود از وجود، محکوم به اتخاذ یک راه تنها نیست. دو راه به روی او گشاده است: او یا می تواند در عضویت خود نسبت به «واحد» به این خشنود باشد که مجذوب یا مستغرق شعور جمع(35) شود، و بنابراین به حساب مسؤولیت شخصی و «خود-گردانی»(36) ثابت به اطمینان برسد. این هستی «نامعتبر» است؛ یا می تواند دست کم تا حدودی، برای سرنوشت خویش مسؤولیت شخصی فرض کند، امکانات خودش را، بالاتر از همه سرنوشت خود را برای مرگ، آزادانه برگزیند. این وجود «معتبر» است.
اما این دو راه چگونه به روی انسان باز است؟ برای فهم این، باید بدانیم که انسان در جهان، همچون چیزی «افتاده» یا «افکنده» است. آری او موجودی است که او را در جهان «افکنده» اند، محدود و متروک. که خود باید به واقعیت بخشی امکانات یا نیروهای نهانی خود بکوشد، و با انجام این کار و در ضمن آن، جهان را تبیین کند و طرحهای ویژه خود را انجام دهد. و «امکان» واپسین او که خود همه امکانات دیگر را نابود می سازد، مرگ است. انسان موجودی است که خود را در ضمن حرکت به سوی آینده تعالی می بخشد، اما به نحوی که او را در جهان «افکنده»اند و او محکوم است که در کام مرگ فرو برود. و نشان بارز شعور یا آگاهی پوچ او از امکانیت(37) و محدودیت و متروکیت(38) و مقهوریت در برابر مرگ، که خود آن نیز آگاهی پوچی بیش نیست، ولی وضع و شرط بنیادی ]هستی[ انسان نیز هست، «ترس(39)» است. ولی او می تواند بکوشد از ترسی که ملازم آگاهی پوچ در جهان است، و از آنچه بر اثر استغراق او در «واحد» و مجذوبیتش به اشتغالات خود پدید می آید، بگریزد. بنابراین مرگ برای او چیزی می شود که برای «واحد» اتفاق می افتد. راه دیگر اینست که او بتواند در برابر این «اغواگری(40)» پایداری کند و خود را از آگاهی از امکانات راستین خود منصرف نکند و آزادانه وضع خود را به عنوان موجود در جهان از سر گیرد. انجام این کار، گزینش «وجود معتبر» است، و انتخاب حیات فانی و گذرنده، مشروط بر اینکه شخص در همان حال خود را متعهد سازد که همة امکانات خود را که اکنون هست و به روی او «باز» است تا سر حد امکان و به تمام و کمال انجام دهد، زیرا وجود معتبر به معنی کناره گیری از همه گونه خود – متعهد سازی در جهان نیست. همچنانکه دیده ایم یک وجود صرفاً معتبر ممکن نیست زیرا یک انسان همواره عضویت خود را در «واحد» حفظ می کند. اما «وجود معتبر» در اندرون همین محدودیتها ممکن است.
اکنون، من باید مفهوم دیگری را بشناسانم. به نظر هایدگر، ساختمان بنیادی انسان دل واپسی(41) یا مواظبت است. و آن خود شامل سه لحظه یا سه عنصر است. نخست، علاقة انسان به چیزی است که می خواهد بشود. وجودی به معنی بودن در – برابر – خود یا خود – برون فکنی(42) است. چون انسان موجودی است باید بگوییم رویدادهای آینده به انسان منش می بخشد. و علاقة او به اینکه چه می خواهد بشود نخستین لحظة دل واپسی است.
دوم اینکه، انسان همچنان خود را «افتاده» یا «افکنده» یا «متروک» می یابد. و علاقة انسان به خودش به عنوان «افکنده» در جهان (دومین لحظة سازندة دلواپسی) گذشته را می سازد یا زمینه می دهد.
سوم اینکه، بودن انسان با (اشیاء دیگر در جهان) و گرفتاری او با اشتغالات ویژه در جهان، حال را می سازد یا زمینه می بخشد. بنابراین دلواپسی سه لحظه موقتی دارد، نخستین لحظه، آینده نگری است. و چون دلواپسی ساختمان بنیادی انسان است (که از آن و به وسیلة آن خود را در جهانی که او را در آن «افکنده» و «ترک کرده اند» ظاهر می سازد، و در آن با اشتغالات خود دست به گریبان و گرفتار است) این نتیجه را می توان گرفت که انسان از لحاظ ساختمان یا بنیاد خود مادی و غیر روحانی(43) است. هستی من پرواز یا گریز از نیستی به نیستی است که در آن با پذیرش و رضایت «افکندگی(44)» خودم را در جهان و پیوستگیهای خود بدین جهان در گذشته و حال را ادامه می دهم تا به آینده برسم.
حال اگر، مسألة هستی باید از راه تحلیلی از وجود انسان بررسی گردد، و اگر هستی یا وجود انسان اساساً خود را به صورت غیر روحانی ظاهر می سازد، احتمال نمی توان داد که زمان، افقی یا «منظری(45)» را برای یک تفسیر از هستی ممکن می سازد؟ با این پرسش مجلد اول وجود و زمان پایان می پذیرد. و ما هنوز منتظر مجلد دوم هستیم. بنابراین، می توان دریافت که چرا توجه ها بیشتر معطوف به تحلیل هایدگر از انسان شده تا برری عمومی هستی شناسانة او از مسألة وجود؛ زیرا که این فیلسوف نظر خود را در مورد این مطلب دوم از ما دریغ کرده است.
حال، کسانی که بر پایة مجلد اول وجود و زمان فلسفه هایدگر را به یک معنی ملحدانه(46) تفسیر کرده اند به نظر من، سرزنش کردنی نیستند که چرا این کار را انجام داده اند. البته، وی وجود خدا را در هیچ عبارت روشنی انکار نمی کند. ولی در همان نظرة اول به چشم می آید که هایدگر اظهار می کند جز از خود انسان و «وجود بی روح بی حس اشیاء (47)» چیزی وجود ندارد. و در راهی که او مسأله را بررسی می کند بنظر می آید اظهار می کند که برای او هستی ضرورتاً محدود و غیر روحانی است. و اگر حال بر این منوال باشد، وجود یک هستی نامحدود که نظام غیر روحانی را تعالی می دهد، مردود یا باطل خواهد بود. در حقیقت، ما نمی توانیم مسأله خدا را به صورت رضایت بخش مطرح کنیم.
با وجود این،هایدگر با عبارات تند و آتشینی تفسیر ملحدانه از فلسلفة خود را رد کرده است. برای مثال، در رسالة انسان مداری(48) چنین کرده است. تحلیل وجودی انسان، چنانکه گفته ایم نه خدا را اثبات و نه انکار می کند (در این باره، بیانی هم در رساله از هستی بنیادی(49) آمده است). با وجود این،این سکوت، گرایش به «آیین بی تفاوتی(50)» نیست. مسألة وجود خدا در سطحی از تفکر که تحلیل وجودی انسان بدان وابسته است نمی تواند مطرح شود؛ آن تنها در سطح «قدس(51)» مطرح می تواند بشود. انسان جدید چنان مجذوب اشتغالات یا توغلات خود در جهان شده است که نسبت به سطح «قدس» و مفهوم خدا همچنان که در سنت تفسیر شده است باز نیست، و اصلا این مفهوم از شعور او کناره گرفته است. ولی «مرگ خدا»(52) به معنی اینکه مفهوم مسیحی خدا قوت خود را در ذهن انسانها از دست داده، بدین معنی نیست که خدایی نیست. هایدگر به ما می گوید که فلسفة او انتظاریست برای خدا، برای تجلی جدیدی از الوهیت(53)، و در اینجاست که مسألة جهان واقع مطرح می گردد. در ضمن اینکه شاعرانی مانند هولدرین(54) از طریق پیچیده و پیامبرانه، شهادت به الوهیت می دهند؛ هایدگر در کتاب بررسی در باب هولدرین(55)، خود شاعر را به عنوان کسی که حضور متعالی را از طریق «عدمیت موجودات» تشخیص می دهد، وصف می کند. اما این مطلب که زمان، نظرگاهی را برای تفسیر هستی آماده می کند، ضرورتاً بدین معنی نیست که هستی غیر روحانی و محدود است. این مطلب، بیشترمعادل این سؤال است که آیا روش جدید برخورد با مسألة هستی درست است. و پاسخ به این مسأله تنها پس از انجام دادن کوشش جهت حل مسألة هستی از این طریق مقدور است.
هایدگر همچنین با هوشیاری پافشاری می کند بر اینکه وقتی او می گوید انسان موجودی در این جهان است، مقصود او این نیست که این نکته را تأکید کند که انسان به معنی مابعدالطبیعی و کلامی موجود – این جهانی است. و نباید واژة «جهان(56)» به معنی «این جهان» گرفته شود و در برابر «جهان دیگر»؛ یا جهان مادی در برابر جهان معنوی؛ یعنی اینکه انسان موجودی در جهان است، بنابر تفسیر هایدگر از فلسفة خودش، بدین معنی است که انسان به هستی باز است. و باز در نوشته های بعدی، او انسان را مانند «شبان»(57) یا محافظ هستی توصیف و ترسیم کرده است. این انسان است که می تواند مسألة هستی را مطرح کند، و او می تواند چنین کند برای اینکه وجود دارد، و آن هم به طرزی که می تواند فراتر از زمینة طبیعت به عنوان باز به هستی بایستد. این «بازی» ممکن است تاریک و مبهم شود،همچنانکه تاریک و مبهم نیز شده است؛ ولی این نمی تواند این حقیقت را که انسان به عنوان یک انسان، بالقوه نسبت به راز هستی باز است تغییر دهد. و تنها زمانی که او به طرز مؤثری به این راز باز است می تواند مسألة خدا را به نحوی مفید مطرح سازد.
خواه تفسیر هایدگر از اظهارات پیشین خود صرفاً روشن کردن سوء تفاهمات باشد، یا تفسیر مجددی باشد و انتقال به نظرگاهی دیگر، مسأله یی نیست که چندان اهمیت داشته باشد.
نکته مهم از نظرگاه پژوهشگر فلسفة هایدگر اشکالیست که در زمان روشن کردن معنی مورد نظر او به آن بر می خورد؛ شاید به ویژه وقتی که او دربارة بود و نبود یا وجود و عدم سخن می گوید.در نوشته های اخیر او دست کم انسان به عنوان موجودی که محافظ هستی است ظهور می یابد. ولی آیا باید وجود را به عنوان مفهوم کلی یی که در اثر بیرون ساختن همة تعینات بدست آمده است، بدانیم – و در این صورت هستی با نامفهومی(58) آن در نیستی سر می خورد – یا باید آن را به معنی هستی متعالی در نظر آورد؟ یا هستی آمیزه یی از هر دو است؟ به نظر من چنین می رسد که در هر صورت جواب روشن نمی تواند باشد. و پیچیدگیهای فلسفه هایدگر البته دلیل اینست که او توانسته است بگوید و پافشاری کند که هیچکس او را نفهمیده است. حتی برخی از ارادتمندان و شاگردانش تا بدانجا رفته اند که می گویند هر گونه انتقادی از استاد نوعی اظهار ناتوانی از فهم ]فلسفة[ اوست.(59) ولی اگر خود ایشان او را خوب فهمیده اند، جای بسی تأسف است که بر ناتوانی و ضعف فکری بقیة ما دلشان نمی سوزد و این راز را در عبارات روشن و غیر مبهم بیان نمی کنند! آیا ابهام مربوط به اصل فلسفه هایدگر نیست؟

ادامه دارد ...

تاریخ انتشار در سایت: ۲۴ آذر ۱۳۸۶
به نقل از: کتاب فلسفه معاصر نوشته فردریک کاپلستن ترجمه: دکتر علی اصغر حلبی، انتشارات زوار
نقش ها
نویسنده : فردریک کاپلستن
عناوین
رسته: 2