چهارشنبه ۲ خرداد ۱۳۹۷
بر خط: 1193
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1356 بازدید
هژمونی تجدد

تحلیل هویت مدرن از منظر تحلیل گفتمانی
تجدد غربی با توجه به مبانی فلسفی و معرفتی اش، و نیز با حاکمیت اهداف و اصول بنیادین و راهبردی اش بر نظام اجتماعی، اینک به یک گفتمان غالب بر عصر جدید مبدل گردیده و هژمونی خود را بر نظام جهانی اعمال می کند. (گفتمان) اصطلاحی که بیش از هر چیز، در حوزه ادبیات و زبان شناسی کاربرد و استعمال زیادی داشته است، به معنای نوعی گفت و گوی شفاهی میان دو نفر و محاوره و گفت و گو در یک مصاحبه صورت می گیرد و گفتار و سخن گفتن و صحبت کردن در موردچیزی اراده شده است. این واژه پیش از هر چیز، به حوزه زبان و ادبیات باز می گردد و در حوزه فوق گفتمان به معنا گفتار یا نوشتاری که واحدهای آن به هم مرتبط هستند و بیش از یک جمله است، استعمال شده است.
گفتمان در اطلاق بسیار عالمانه و دقیق گفتاری یا نوشتاری، موضوعی فلسفی، سیاسی، ادبی، اجتماعی، فرهنگی و هنری است. فراتر از حوزه فوق، گفتمان معنای وسیع تر و شامل تری به خود می گیرد. گفتمان از1970 به بعد، به شکل و قالب های مختلف ظهور یافت که مهم ترین آنها قالب یا شیوه تحلیل گفتمانی است که به منزله ابزار و روش شناسی جدید در حوزه علوم انسانی و اجتماعی به کار می رود.
واژه گفتمان فراتر از تلقی های زبان شناسی، ادبیاتی و نحوی، امروز درحوزه وسیعی کاربرد دارد. این برداشت وسیع از گفتمان، بی شک مرهون نظریه پردازی پسا ساختار گرایانی چون فوکو است. وی این واژه را بیش از هر شخص دیگر توسعه داد، هر چند خود وی نیز معنای واحد ویکسانی برای آن ارائه نکرد. با توجه به تعریف های وی، گفتمان به منزله چار چوب مفهومی ای است که معنا داری رفتارها و کنش های هر فرد واجتماعی یا معنا و مفهوم هر متن فلسفی و علمی در پرتو آن روشن وواضح می گردد، بلکه بواسطه آن تصویر، ما از انسان و جهان و هرموضوع که با آن مواجهه داریم، روشن می گردد.(1)
از این رو هر امر و مقوله ای بیرون از گفتمان، تعینی ندارد(2) بر این اساس، گفتمان در مواردی به منزله روش و منطق حاکم بر نظام و حتی در مواردی، به منزله پارادایم و نیز ایدئولوژی تصور شده است. لذا فوکو باتوجه به نارسایی مفهوم ایدئولوژی، گفتمان را جایگزین آن کرده است.نکته قابل توجه در مفهوم وسیع و توسعه یافته گفتمان این است که اساسٹ گفتمان در نسبت و ارتباط با یک قدرت، سلطه و هژمونی خاص به وجود می آید. از این رو گفتمان چون در یک بافت متنی (در معنای وسیع) و در یک بافت موقعیتی به وجود می آید، طبعٹ عوامل سیاسی،اجتماعی و فرهنگی در آن حضور دارد. با این فرض، هیچ گفتمانی در هرحوزه و در هر سطحی، خنثی و بی جهت نیست، بلکه در خدمت قدرت وسلطه قرار می گیرد و اساسٹ معلول و مخلوق روابط سلطه و قدرت است. بااین برداشت از مفهوم گفتمان، می توان تصویر نسبت مرتبط از تحلیل گفتمانی، در بحث تجدد ارائه کرد. تحلیل گفتمانی همانند واژه گفتمان نخست در حوزه زبان شناختی به معنای شناخت رابطه جمله با یکدیگرونگرش به کل آن چیزی که نتیجه این روابط است، معنا می شود. درگامی فراتر از معنای نحوی و لغوی، می توان عوامل برون زبانی، یعنی بافت موقعیتی، فرهنگی و سیاسی را به آن افزود.
بسی روشن است که تحقق چنین سلطه گفتمانی، بدون چالش ها ودفع و طرد موانع و سدها ممکن نیست. به همین دلیل، هژمونی فوق،منطقا با نفی نظام ها و سنت های مقابل خود که با منطق تجدد تقابل داشته و غیریت دارد، ظهور می یابد؛ نه تنها ظهور و تجلی گفتمان تجددبا نفی غیریت ها و تقابل ها حاصل می گردد، بلکه اساسا تشخص وهویت مدرن، با منطق طرد و نفی غیریت مخاصم و مقابل همراه وهمسو است.
بر این اساس، جامعه به مثابه متن وسیع فرض می شود که گفتمان خاصی بر آن حاکم است.(3) در واقع این گفتمان حاکم نیز بر آمده ازنظام (دال و مدلولی) است که دال ما نشانه های سیال هستند که هویت ثابت ندارند؛ بسته به اینکه این دال ها در چه نظام معنایی و مفهومی قرارگیرد و به کار گرفته شود، معنایش متفاوت می گردد. لذا این (دال ها) بریک (دال مرکزی) متکی اند که هویت مجموعه این دال سیال و مرکزی به غیریت و امری بیرونی متکی است که با آن تخاصم و ضدیت دارد.این ضدیت هویت بخش مجموعه دال ها است. از این رو این غیریت،موجب هویت، یکپارچکی و صورت گیری گفتمان خاصی می گردد.
(ایجاد و تجربه ضدیت های اجتماعی، امری محوری برای نظریه گفتمان در سه جنبه است : نخست اینکه ایجاد یک رابطه خصمانه که اغلب به تولید یک دشمن یا دیگری منجر می شود، برای تاسیس مرزهای سیاسی امری حیاتی است ؛ دوم اینکه شکل گیری روابطخصمانه و تثبیت مرزهای سیاسی، امری محوری برای تثبیت بخشی ازهویت فرماسیون های گفتمانی و کارگزاران اجتماعی است ؛ سوم اینکه تجربه ضدیت نمونه ای که حدوثی بودن هویت را نشان می دهد).(4)
بر این اساس هویت گفتمان یک هویت رابطه ای و پیوندی است. باتوجه به بیان فوق می توان گفت، در نگرش تحلیل گفتمانی، عناصر ومؤلفه هایی چون سکولاریسم، اومانیسم، فردگرایی، روشنگری، سرمایه داری، دموکراسی، لیبرالیسم دال های شناور و سیال هستند که هویت متعین و ثابت ندارند، بلکه معنا و هویت آن ربطی و نسبی است. معنا وهویت آن، بسته به اینکه از میان مؤلفه های ذکر شده، کدام محوری و به عبارتی دال مرکزی است و نیز غیریت های مقابل آن چیست، روشن می گردد.
در میان عناصر شناور اگر سکولاریسم را به عنوان دال مرکزی قراردهیم، معنا و مفهوم تعبیه عناصر از این دال مرکزی بریده نیست، بلکه این دال مرکزی در هویت آنها حضور دارد! در علم، عقلانیت... به وضوح،عنصر دنیوی و سکولار بودن حضور دارد. در واقع هویت این مفهوم مرکزی، با غیریت مخاصم خود که به گفتمان مقابل آن مربوط است،تعیین می گردد. برای مثال آخرت گرایی در ادیان و مذاهب، رویت گرایی و منظرگرایی در گفتمان پست مدرن طبعا همه عناصر و مؤلفه های بیان شده، با محوریت مفهوم مرکزی (سکولاریسم) در نسبت ربط خاص،هویت ترکیبی جدیدی می یابند که صورت بندی و تشکل گفتمان تجددرا موجب می گردد. از این رو گفتمان مجدد، حاصل نظام ارتباطی این عناصر شناور است. هویت گفتمان تجدد با توجه به تبیین فوق، هویت ویژه و جدیدی است که آن را در مقابل هویت گفتمان پیش از تجدد وپس از آن قرار می دهد.
بر این اساس، گفتمان پیشا مدرنیته و گفتمان پسا مدرنیته، هویت مخاصم و ضدی هستند که تعین بخش هویت گفتمان تجدد هستند؛اما این هویت وضعیت شناوری دارد؛ یعنی مرز و حدی ثابت ندارد، زیرااین وضعیت دیالکتیکی میان گفتمان ها است که مرزها و قلمروهای گفتمان را تعیین و حد می بخشد؛ لذا هر گفتمانی به نسبت قدرت وسلطه ای که دارد، جغرافیا و مرز هویت خود را تعیین می کند. بر این اساس، هیچ متنی (در معنای وسیع) نمی تواند، فارغ از بار ایدئولوژیک گردد. البته نظریه (لا کلا) و (موفه) در اینجا به معنای حذف عاملیت واختیار سوژه و فاعل در فهم معنای متن نیست، بلکه این دو همانندگیدنز، در حل دوئیت میان ساختار و عامل در تحلیل جامعه، به جمع این دو ملتزم هستند. (5)
با روشن شدن این نکته که شرایط و موقعیت های فرهنگی، سیاسی ودینی در فرایند تفسیر تولید متن که به دنبال کشف و فهم معنا داری ازدرک اندیشه و عمل انسان و بینش های اجتماعی است، طبعا شرایط وموقعیت ها حاصل نظام سلطه و قدرت خاصی هستند، بلکه قدرت وسلطه در موقعیتها و زمینه حاکم است. از این رو عملا گفتمان قدرت درفرایند فهم، تفسیر و تولید متن حاکم می گردد و گریزی از آن نیست. دراین رابطه تحلیل فر کلاف قابل توجه است.
وی می گوید: هر نهاد اجتماعی، نوعی جامعه زبانی، و جامعه ایدئولوژیک و گفتمانی را شکل می دهد. صورتبندی ایدئولوژیک گفتمانی، بنا به میزان سلطه مرتب شده اند. معمولا می توان در نهاداجتماعی یک صورتبندی ایدئولوژیک گفتمانی تحت (سلطه)تشخیص داد که منافع طبقه اجتماعی مسلط در سطح صورتبندی اجتماعی، مستلزم تسلط یک صورتبندی ایدئولوژیک و گفتمانی است.(6)
حال با توجه به تصویری که از گفتمان و تحلیل گفتمان ارائه شد. بایددید که این رهیافت چگونه می تواند در منظر و نگرش ما از تجدد مؤثرواقع شود؟ به اذعان بسیاری، تجدد به مثابه گفتمانی است که می توان متدهای تحلیل گفتمانی را در فهم و تفسیر آن به کار بست، بلکه تجدد،گفتمان کلانی است که گفتمان های خرد را در متن خود جای داده است.این نظام گفتمان ها در یک ربط و نسبت خاص، گفتمان تجدد را شکل می دهند.
حال تجدد، به مثابه یک گفتمان به منزله متن اجتماعی وسیعی است که مرز و جغرافیای آن فراگیر و دامن گستر است، بلکه سیال است وحدود آن در دل گفتمان مقابل و معارض خود، کشیده شده است.
فهم و تفسیر این متن، همواره به واسطه عناصر و مؤلفه های درونی وبرونی آن ممکن می گردد. این مؤلفه های عبارت است از، علم مدرن،عقلانیت و.... گفتمان تجدد بر اساس بافت متنی خود، به مثابه یک کل متغیر و سیال تصور شد که هویت آن، دیگر هویت ها را نفی می کند. ازاین رو از بار سنگین ایدئولوژیکی آن حکایت می کند. در این ارتباطبعضی اندیشمندان غربی به این نگرش گفتمان در تجدد توجه کرده اند.
از نظر هابرماس، مدرنیته به یک معنا، دارای گفتمانی است که آن را ازگفتمان های دوران پیش و پس از آن جدا می کند. گفتمانی که با علم اثباتی، خرد ورزی، عقل گرایی، روشنگری و انسان مداری شناخته می شود. با این همه هابرماس در سطوح پایین تر نیز از گفتمان صحبت می کند. نظیر گفتمان فلسفی مدرنیته، گفتمان سیاسی مدرنیته، وگفتمان اخلاقی و علمی مدرنیته. (7)
با توجه به آنچه گفته شد، گفتمان تجدد از یک بافت زمینه و موقعیتی نیز تغذیه می کند؛ یعنی قطع نظر از مؤلفه ها و عناصر سیال آن، به سیالیت خود گفتمان منجر می گردد، اساسا جغرافیا، بستر سیاسی،اجتماعی و فرهنگی نیز در فهم و تفسیر حضور دارد. این بافت زمینه ای،به لحاظ تفاوت و تعارض های آن، در تفاوت فهم و تفسیر، انعکاس می یابد و بیش از پیش، بر ایدئولوژیک بودن و پروژه واری بودن گفتمان تجدد تأکید می گردد. لذا گفتمان تجدد، در بستر سلطه و قدرت، حرکت می کند و شناور است. هویت و معنای آن با این نظام سلطه و قدرت گره خورده است. این نگرش بسیار کلیدی است و در داوری، ارزیابی وموضع گیری ما از تجدد رهگشا است.
حاصل اینکه با توجه به رهیافت تحلیل گفتمانی، اساسا معنا و مفهوم تجدد، همیشه سیال و متغیر خواهد بود و هیچ درک و فهمی از آن کامل نمی شود. به هر حال، این رهیافت، به مثابه یک روش و چار چوب تحلیلی، قابل دقت و اعتنا است و بسیاری تحلیلگران حوزه علوم انسانی و اجتماعی از آن بهره می برند؛ با این همه ضعف و نقدهایی نیز بر آن وارد شده است که از آن صرف نظر می کنیم.(8)
غیریت ها در گفتمان تجدد عبارت است از:
1. نظام مفاهیم سنتی.
2. ساختارهای حاکم برآن.
3. ابزارها، تکنیک ها و روش هایی که جامعه در رفع نیازمندی های خودبه کار می گیرند.
نظام مفاهیم سنتی نیز در برگیرنده علوم تجربی و طبیعی، علوم فلسفی و عقلی و علم دینی و مذهبی است. ساختارهای اجتماعی نیزساختار سیاسی سنتی، ساختار اقتصادی و ساختار فرهنگی را شامل می شود.
از این رو نوع نسبت و رابطه ای که تجدد از آغاز پیدایش تا روندتکاملی اش با محورهای سه گانه برقرار کرده، تعیین کننده هویت گفتمان تجدد است. گفتمان تجدد طی روند رشد و تکاملش با نظام های سنتی، در همه محورهای بیان شده، رابطه تقابلی داشته، آنها را در قالب هویت غیر خودی و مقابل تقسیم کرده است. در نسبت و ربط تقابلی وغیریتی نیز همیشه میان هویت خودی و غیر خودی تفکیک ایجاد کرده است. این مرزبندی ها، حدود و ثغور یک نظام را روشن و واضح می کند.اساسا بدون هویت غیر، شکوفایی و ظهور یک گفتمان و نظام معنا نداردو شکل گیری و هویت یک تمدن و نظام، براساس هویت ربطی و آن هم ربط غیریتی و تقابلی است که می تواند، معنای محصلی داشته باشد.
حاصل اینکه غیریت مفهوم و معنایی است که در نسبت و رابطه تقابل و ضدیت دو سویه دو نظام و گفتمان، ظاهر می گردد. از این رو تمایز وتفکیک تمدن ها به دینی و غیر دینی یا شرقی یا غربی یا باستانی وکلاسیک یا سنتی و مدرن، با توجه به این مفهوم مرکزی قابل تبیین وتوضیح است.
غیریت ها در گفتمان تجدد، لزومٹ امور فرضی و ذهنی محض نیستند،بلکه در متن جامعه، تاریخ و در دل نظام ارزشی و گفتمانی همواره حضوردارد. از این رو فرایند غیریت زدایی و نفی هویت ها و از بین بردن آنها یاانحلال آن در نظام فکری و ارزشی دیگر، فرایندی پویا، زنده ودیالکتیکی است و به گونه ای نیست که غیریت ها برای یک بار یاهمیشه منحل شده یا از بین بروند، بلکه به تناسب قدرت غیریت ها وظرفیت رشد شان و قدمت تاریخی شان، توانایی مقابله و درگیری باگفتمان های، سلطه طلب را دارا هستند. این فرایند دیالکتیکی و نزاع ودرگیری میان هویت خودی و غیر خودی است که خطوط گسل تمدن هاوفرهنگ های گذشته و حال را رقم میزند. از این رو هر هویت مقابلی که ریشه دار باشد، پشتوانه عظیم تاریخی آن را همراه کند، مقاومت وقدرت مقابله و درگیری آن فرهنگ با گفتمان منحل کننده بیشتر است.طبعا گفتمان تجدد غرب، در طی فراز و نشیب تاریخی خود در احرازهویت مدرن و معنای تام آن، با این فرایند دیالکتیکی و پویا مواجه بوده که توانسته طی چهار سده، بخشی از هویت غیر را منحل کرده یا از بین ببرد؛ هر چند در برابر هویت اصیل و ریشه دار، به ویژه هویت دینی که درباطن و فطرت انسان ریشه دارد، موفقیت و توفیقی به دست نیاورده است، بلکه امروزه، هویت دینی که روزی عمر آن سپری شده تلقی می گردید در بطن فرهنگ مدرن سر بر آورده و هویت گفتمان مدرن را به چالش طلبیده است که گیدنز از آن به بازگشت عناصر سرکوب شده یادمی کند و به معنی طلیعه بعضی تغییرات ساختاری ژرف نگرانه در درون گفتمان تجدد و نیز پایان توسعه نظام های متکی بر مرجعیت های درونی است. (9)
بی شک غرب مدرن، در راستای احراز هویت جدید خود، توانایی داشته است که هویت های غیری را باز تولید و ایجاد کند. از آنجا که بازتولید هویت غیری و مخاصم در پویایی، حرکت، شتاب و گفتمان تجددلازم و ضروری بود و به گونه ای به وحدت و انسجام درونی و بیرونی گفتمان غرب می انجامید، بخشی از استراتژی غرب را تشکیل می داد.در پی این استراتژی است که غرب مدرن، همیشه در حال تکاپو و رشدبوده و توانسته بعضی جریان های نظام فکری را تاسیس کند که به ایجادهویت غیری دامن می زدند. جریان شرق شناسی و باستان شناسی ازجمله جریان هایی است که نسبت هویت خودی و غیر خودی در آن روشن و شفاف می گردد و هویت غیری را به گونه ای تحلیل و تفسیرمی کند که قابل تصرف و تسخیر باشد. شرق شناس، اگر از پایگاه تاریخ غرب مدرن، سراغ تحلیل شرق می رود، شرق غیریت و هویت مقابل است که بایستی ابژه تصرف قرار گیرد و بر آن سلطه یافت شرق در این صورت، عامل هویت بخش به غرب است. از این رو غرب با نفی صورت تاریخی گذشته، اعم گذشته تاریخ سنتی خود و گذشته تاریخی شرق، وبا شاخص عقلانیت جدید، اتهام بی ریشگی، کهنگی و غیر عقلانی را برآن وارد می آورد.
فرهنگ غرب جدید، با ایجاد تمایز وجود شناختی و معرفت شناختی میان شرق و غرب، جدا کردن راه خود از شرق، کسب هویت و قدرت می کند. این کسب هویت با این تمایز و غیریت ساختگی، از آن جهت که به استعلا و برتر بودن هویت غربی می انجامد، نوعی غلبه و استیلا برای هویت غرب به ارمغان می آورد.
با توجه به بیان فوق، (ادوارد سعید) در کتاب (شرق شناسی)،شرق شناسی را نوعی سبک غربی در رابطه با ایجاد سلطه، تجددساختار، داشتن آمریت و اقتدار بر شرق تعریف می کند. (10)
به تعبیر ترنر، (شرق شناسی، گفتمانی است که شرق غریبه احساس، وبیگانه را به عنوان پدیده ای قابل درک و فهم در درون شبکه از طبقات جداول و مفاهیم معرفی می کند که به وسیله آن، شرق به صورت همزمان تعریف و کنترل می شود. شناختن همان مطیع ساختن است).(11)
بر این اساس، شرق از منظر شرق شناسی، غیریت و متعلق شناسایی است و گذشته آن در عصر حاضر منحل است، پس می توان نسبت ورابطه ای میان شرق شناسی و امپریالیسم قائل شد. (با شرق شناسی همه گذشته شرق از آن غرب شد و اقتضای تاریخ جدید غربی هم این بود که از حد استیلای سیاسی و اقتصادی و استفاده از امکانات کنونی عالم بگذرد و بر تمام موجودیت تاریخی اقوام دست یابد. به این دلیل است که گفتیم شرق شناسی و امپریالیسم، در تاریخ از یک چشمه آب می خورند و فرزند یک مادرند. نطفه امپریالیسم هم مثل شرق شناسی،در تاریخ عصر جدید بود...).(12)
شاید ربط غیری و تغایری میان تمدن ها و فرهنگ در طول تاریخ که هویت و تشخص آنها را تشکیل می دهد، امر تازه و بدیعی نباشد، بلکه در طی فرایند تاریخی همیشه این جدال، تغایری بوده، حرکت تاریخ وشتاب آن به این فرایند وابسته بوده است ؛ اما این سیر جدالی و تغایری روندی تدریجی و آهسته بود، و به یک باره گسست و انقطاع تمدنی وفرهنگی را موجب نمی گشت ؛ اما طی چند سده اخیر این سیر تغایری وتقابلی از شدت و سرعت بیشتری برخوردار بوده است و باز تولید و دامن زدن به این ربط غیری نیز نوعی مدیریت و مهندسی اعمال می شده که روند تدریجی و طبیعی این سیر را به هم زده است ؛ از این رو گفتمان تجدد در ظهور هویت تمام مدرن خود بر شدت وحدت این نسبت تقابلی تاکید و اصرار ورزیده است. اساسا تفاخر و تکبر تمدن مدرن به ایجاد وتصریح در این غیریت ها بوده است و نوعی ذهنیت و حساسیت حاد روان شناختی را در حرکت جوامع به الگوی تمدنی غرب دامن زده است.همین تاکید بر تغایر و تقابل تمدنی خود باختگی، و پشت کردن به فرهنگ و میراث گذشته را باعث می گردد. این پدیده جدیدی است که در تمدن های گذشته به این مرتبه و درجه نبوده است.
در حقیقت چنین روند جدیدی از غیریت زدایی، غرب مدرن را به یک تمدن نژادی تبدیل کرده است. نژاد نکته مرکزی سخن مدرنیته اروپایی در اوج شکوفایی سرمایه داری است. به گفته یکی از شخصیت های غرب در سال 1847، همه چیز نژادی است ؛ جز نژاد، حقیقت دیگری وجود ندارد و این مبنای جدیدی برای تعریف هویت انسان مدرن گشت که مدیون علم باوری و پیدایش علوم تازه ای همچون زیست شناسی ومردم شناسی است که تفاوت اساسی با شکل نژاد گرایی عصر باستان دارد، زیرا در آن عصر تفاوت ها بر خلاف عصر حاضر، براساس بنیان زیست شناسانه استوار نبوده است.(13) به همین دلیل این نگاه نژادی است که بستر را برای استعمار فراهم می کند.
به گفته ادوارد سعید: اگر چه در دوران ما، دیگر استعمار مستقیم، عمدتاپایان یافته ؛ اما این دوره، در فضای جدید و در گفتمان جدیدی واردکشورهای جهان سوم می گردد. این فضای فرهنگی با کارکردهای سیاسی، عقیدتی و اجتماعی همراه است. لذا دیگر امپرپالیسم و استعماربه فعالیت ساده انباشت سرمایه و تحصیل سود خلاصه نمی شود، بلکه امپریالیسم و استعمار تعهد و تضمینی بالاتر از این می خواستند؛ اینکه بومی های ساکن، تسلیم و در انقیاد غرب باشند و غرب را شایسته و برتربدانند. از این رو اعتماد به نفس و اراده و عزم بومی در فرایند توسعه،کوچک شمرده شده تحقیر می شود. بعضی تحلیل گران با توجه به نکته مذکور، اساس اقتدار امپریالیسم را پذیرش اطاعت و تبعیت، حال یا بااحساس مثبت منافع مشترک با کشور سلطه گر یا به علت ناتوانی کشورمستعمره می داند.(14)
در عمق رویه امپریالیسم، غرب به عنوان نژاد برتر و تمدن بالاتر تلقی شده است که به دست آوردن حق برتری را ایجاب می کند. مشروعیت اساسی سلطه غرب به گفته (ژول هرمان)، به عنوان مدافع استعمارفرانسه، ناشی از تسلیم و سر سپردگی بومیان در برابر برتری غرب است ؛نه صرفا تسلیم در برابر برتری مکانیکی اقتصادی و نظامی شان برکیفیت استوار است، بر این اساس ما حق داریم، کل بشریت را اداره کنیم. (15)
ادوارد سعید نیز تصریح می کند: (امپریالیسم تنها با روابط سلطه سر وکار ندارد، بلکه نوعی ایدئولوژی توسعه و گسترش را نیز با خود به همراه دارد و توسعه طلبی با نتایج حیرت آور خود، هنگامی به ثمر می رسد که قدرت در کار باشد. (قدرت نظامی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی)هنگامی که حقیقت اصلی، یعنی کنترل اروپایی و غرب بر جهان غیرغربی به عنوان یک امر مسلم پذیرفته شد، امری ناگزیر و سخت پیچیده، اضافه می کنم که از همان هنگام هم بحث فرهنگی در این زمینه با بسایندی وسیع و قابل ملاحظه آغاز شد...).(16)
رابطه تغایری در گفتمان تجدد نیز تنها معطوف به تمدن های مقابل خود که غیریت های برون پارادایمی اند، نبوده است، بلکه این غیریت نخست در پارادایم های درون تمدنی اعمال شده است. از این رونظام های ارزشی و ساختارهای اجتماعی و آثار و محصولات و روش های نظام سنتی باستان و کلاسیک تمدن غرب، به عنوان هویت غیر و مقابل تلقی شده، در روند تکاملی تجدد، در هویت مدرن منحل شده و به گونه اصطلاک میان هویت باستانی و کلاسیک، هویت مدرن را زدوده است.اگر هم دنبال گذشته تابناک و عصر طلایی خود در دوره باستان بودند،دیگر در آن توقف نکرده و آن را به بایگانی تاریخی سپرده و در دستگاه ارزشی مدرن ادغام کرده اند و الا ماندن در پارادایم تمدن یونانی نمی توانست به تحول عظیم و با شکوه غرب بینجامد.
اینکه چگونه دامن زدن به شدت وحدت این نسبت تقابلی و تغایری،محرک تمدن مدرن بوده است و اساسا چه مکانیسمی بر آن حاکم بوده است که ارزش و قداست تمدن سنتی و دینی را به چالش کشید که درفرهنگ عموی، تخصصی نخبگان جامعه رسوخ کرده و ذهنیت عقب ماندگی و خود باختگی را دامن زده، مسئله و موضوع درخور تأملی است.به نظر می رسد، نسبت و رابطه جدیدی میان خود و دیگری در عصرجدید ایجاد شده است که این نسبت و ربط جدید در گذشته مصداق نداشته است. این نسبت و ربط غیریت میان خودی و غیر خودی که به تدریج در دوره ها و مراحل تاریخی بعدی در حوزه و قلمروهای متفاوت بیان شده، مثلا در روان شناسی تمایز میان ضمیر خود آگاه و نا خود آگاه،در انسان شناسی مدرن تقابل میان انسان و خدا و در معرفت شناسی غیریت میان ذهن و عین، در حوزه های فرهنگی و تمدنی، در ادبیاتی همچون جوامع سنتی و مدرن، جوامع پیشرفته وعقب مانده، جوامع جهان سوم و جهان اول، جوامع شمال و جنوب، جوامع توسعه یافته و درحال توسعه... همه اینها بیانگر گونه ای از ادبیات عصر جدید در تمایز وتغایر میان دو امر خودی و غیر خودی است.
این پدیده جدید در نسبت میان امور، بیش از هر امری، ناشی از یک تفکر فلسفی و عقلایی جدید است و در تمایز و تفکیک امور، بر غیریت و تقابل غیر قابل جمع اصرار می ورزد و رابطه میان دو پدیده را به رابطه تصرف گرایانه و نسبت سوژه و ابژه فرو می کاهد؛ به گونه ای که یکی بافاعلیت و عاملیت اراده خود، دیگری را موضوع و شی ء مورد تصرف خودقرار می دهد. چنین تفکیکی به نظر می رسد، در تفکر فلسفی دکارت به عنوان نخستین فیلسوف مدرن، ابداع و رایج شد. وی در دستگاه فلسفی خود با شروع از قضیه بنیادین خود (من می اندیشم، پس هستم)، من فاعلی و اراده درونی و ذهنی را بر عینیت و خارج غیر ذهنی حاکم کرد. لذابا تلقی تمایز انگارانه میان نفس و جسم با میان روح و جسم، نسبت وپیوند آن دو را از هم بریده و روح و ذهن خود اندیش و خود اتکا را مبنای حرکت قرار داد. به همین روی با سوژه شدن ذهن انسان، عینیت را ابژه ومتعلق ذهن قرار می دهد. این رابطه تغایری به رابطه تسخیر گرایانه وحاکم و محکوم مبدل می گردد؛ به گونه ای که هر شی ء مقابل ذهن سوژه محور، یعنی عینیت و جسم، به شی ء و چیزی تبدیل می گردد که هویت مستقل و پویایی از خود ندارد. این دوئیت انگاری منشأ و محور تصرف فاعل آگاه و سوژه نسبت به همه قلمروهای حیات را موجب می گردد.(17)
از این رهگذر، تفکر فلسفی کانت و هگل نیز در مدل و قالب جدیدی به این تمایز و رابطه ابژه و سوژه میان پدیده ها تأکید می کند. این نسبت سوژه و ابژه در حوزه تمدنی وفرهنگی موجب می شود که گفتمان تجدد،خود را هویتی برتر و سوژه ای تلقی کند که گفتمان سنتی و دینی بایدتوسط آن تصرف شود، بلکه گفتمان سنتی و دینی غیریتی است که بایدبه گفتمان تجدد تحویل و تجربه گردد و الا با انگ کهنگی و تمام شدن تاریخ مصرف آن از گردونه حرکت تکاملی تاریخی خارج می گردد تامجال و میدانی برای جولان گفتمان تجدد فراهم گردد. در این رابطه یکی از روشنفکران سکولار می نویسد: (به همین دلیل است که درروزگار ما دیگر تاریخ هندی، چینی، ژاپنی یا ایرانی وجود ندارد. منظورم تاریخی ویژه این تمدن هاست ؛ تاریخی مستقل از شبکه جهانی که اکنون در تار و پود آن جای گرفته است، بلکه تاریخ آنها اکنون تاریخی جهانی است. می توان مدعی شد که پس از انقلاب فرانسه و حماسه ناپلئون، تاریخ جهانی شده است. از همان هنگام که یک پروژه جهانی تمدن بخش شکل می گیرد، با جنگ های استعماری گسترش می یابد،همه قاره ها را در تصرف خویش می گیرد، سبب دگرگونی چشم اندازفرهنگ جهانی می شود و به درون همه تمدن ها رخنه می کند. می توان صراحتٹ گفت که این پروژه مدرنیته گسترده کاملا در عینیات و واقعیات جا می افتد و اخلاق و روحیات را متحول می کند؛ هر چند در حیطه عقایدموروثی و اعتقادات با ایستادگی روبرو شود و آخرین مقاومت ها مذبوحانه ادامه یابند. نتیجتا در زمان ما، دیگر مراکز بزرگ که خالق ارزش های معنوی مستقل باشند، وجود ندارد ؛ آنچه وجود دارد، مراکز اقتصادی است : نیویورک، لندن، توکیو...).(18)
به عبارتی غرب در گذرگاه تاریخ به مرکز ثقل تاریخ جهان مبدل می شود و با مرکزیت تاریخ غرب، متدها و مقیاس رشد تمدنی غرب ملاک داوری و سنجه دیگر تاریخ تمدن های گذشته می گردد. با تکیه برآن، وضعیت دیگر تمدن ها و تاریخ ها را در شکل موجود، آینده ترسیم می کند؛ به این ترتیب غرب با نگاه تصرفی خود، تاریخ را به ماده پژوهش خود مبدل می کند و آینده تاریخ را با چشم اندازه های سکولاریستی خود ترسیم می کند که در آن، جایی برای تمدن دینی وسنتی وجود ندارد. اگر هم باشد در ذیل تاریخ غرب تعریف می شود.
این نگرش، ذهنیت و تصورات توده ها و نخبگان را به تاریخ، یک نگرش سکولار و مادی خواهد کرد که شکل بسیط آن را در دوره تمدن صنعتی و روشنگری، و در عصر مدرنیته جهانی شکل پیچیده و ذو ابعادتاریخ سکولار جهانی را شاهد و ناظر هستیم.(19)
در میان فیلسوفان مدرن، هگل به عنوان فیلسوف مدرنی که در روندتکامل گفتمان تجدد، بسیار مؤثر واقع شده، این تمایز و دو گانگی و به عبارتی غیریت ها را از منظر فلسفه تاریخ خود نهادینه کرد. اساسانگرشی فلسفی هگل، گفتمان تجدد را در مرکز تحول خطی و روندتکاملی تاریخ مدرن قرار داد. همه تمدن و هویت های دیگر در نقطه مقابل آن قرار می گیرد. به گفته هابرماس، مسئله بنیادی فلسفه هگل،تاکید بر خود باوری مدرنیته است و جهت گیری خاص گفتمان تجدد به سوی آینده، به میزانی شکل می گیرد که مدرنیزاسیون اجتماعی، فضای تجربی و دیر باز اروپایی، متعلق به زیست جهان های رعایا و پیشه وران را از هم بگسلد و سپس آن را به تحرک در آورد، و در حد احکام راهنمای ما در جهت رسیدن به آرمان ها و اهداف مان تنزل دهد. بیان هابرماس به وضوح بر تقابل میان گذشته و حال تاکید می کند. هگل نیز به جهان شمولی گفتمان تجدد می اندیشد. وی می گوید: اروپا مرکز و غایت جهان کهن و مطلقٹ غرب است. آسیا نیز مطلقٹ شرقی است. جامعه شرقی جامعه ایستا است، چرا که به طور ثابت در تسلط طبیعت است. چنان که اذهانشان نیز غیر عقلانی است. ساختار سیاسی جوامع فوق ذاتااستبدادی است. ارزش این جوامع در گذشته آنهاست و وسیله برای رسیدن به هدف و آینده ای که همان غایت غربی است. نگرش تغایری وغیریت هگل به اندازه ای است که در تلقی وی، شرق نماد فرهنگ وتمدن بی فکر است و مردم برده وار در قید و بند ناشی از سرشت خودمحبوس هستند. تنها چاره و راه حل ممکن برای شرقی ها، در جهت نیل به تاریخ جهانی و تحقق دنیای برتر فرهنگی، پذیرش برتری غربی هاست. (20)
کانت نیز از جمله فیلسوفان برجسته عصر روشنگری و به عنوان یک تئوریسین مدرنیته، تاریخ جهانی غرب مطرح می کند؛ به گونه ای که درآن اخلاق جهانی، دین جهانی و حتی فلسفه جهانی طرح می گردد.
(کانت در مقاله پیرامون تاریخ جهان، به مفاهیم جهانی انتقال فرهنگی جوامع از بربریت به جامعه مدنی اشاره می کند، موضوعی که بحث روز فیلسوفان روشنفکری بود و به تبع آن، از طریق هگل وفرگوسن، توسط مارکس در قالب ماتریالیسم تاریخی جامعه جهانی گسترش یافت).(21)
با توجه به بیان فوق روشن می شود که نگرش فلسفی فوق، حاکمیت رابطه و نسبت سوژه و ابژه را در تمام حوزه ها و قلمروها، غیریت و تغایرهارا در سطوح و لایه ها متفاوت ایجاد می کند که رمز پویایی و پایایی گفتمان تجدد با نفی غیریت های فوق حاصل می گردد. اگر همه هویت وتشخص نظام های گذشته را با واژه و اصطلاح عام سنت بیان کنیم،سنت نیز در نظام شرقی و غربی، اعم از دینی و غیر دینی آن، از یک نظم و نظام دیر پای عقلانی خاص حکایت می کند. نظام سنتی، دارای سنت عقلانی و سنت علمی و سنت ساختاری و روشی و سنت دینی متناسب بااهداف و غایات خود است. به همین دلیل سنت گذشته، مفهوم بسیط واصطلاح ساده ای نیست، بلکه نظام مفاهیم و نظریه های گذشته نسبت به انسان، جهان، تاریخ، طبیعت و خدا را شامل می گردد. این نظام سنتی در بر گیرنده ساختارهای اجتماعی بسیط و ساده ای است که تعاملات وتناسبات اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی گذشته را تسهیل می کرده است. همراه با آن نظام های سنتی از روش ها و ابزارهایی برای ارتباط انسان و جهان پیرامون خود بهره می گرفته است. به همین دلیل علمیت، عقلانیت و متدولوژی، ساختارها، تکنیک و نظام اعتقادی آنها،هماهنگ و مناسب دوره گذشته آنها بود که در گفتمان تجدد همه محورهای فوق، غیریت و تغایری هستند برای بروز هویت جدید و بایدآن را نفی کرد یا در آن تصرف کرده و آنها در اهداف و غایات مدرن منحل کند.
این هویت و غیریت های سنتی، نیز در کل یا در درون پارادایم تمدن غربی قرار می گیرند که در عصر باستان و کلاسیک، شاهد نظام اقتصادی، نظام عقلانی و روشی و ساختاری و تکنیک خاصی است. این سنت گذشته غربی نیز عموما یا دینی بوده است یا دنیوی. ظهور دین مسیحیت و دین یهودیت، از جمله دین های جهانی در درون پارادایم تمدنی غرب است. در عصر جدید یکی از غیریت ها و تغایرهای چالشی غرب است.
در نقطه مقابل تمدن های شرقی قرار دارد که فراتر و بیرون از پارادایم تمدنی غرب قرار گرفته و عموما روحیات و تعلقات مشترک دارند وفرهنگ دنیوی و سکولار بر آن کمتر حاکم است ؛ به عبارتی دنیای شرقی، دنیا عرفان و معنویت تلقی شده است. در پارادایم تمدن شرقی نیز ما شاهدسنت های دینی و غیر دینی هستیم. سنت های دینی همچون اسلام، بودایی، زرتشت و... و سنت غیر دینی همچون فرهنگ مادی مصر باستان و... که همگی از سنت عقلانی، ساختار، تکنیکی متناسب با دین و آیین خود برخوردار بودند. تجدد مهم ترین هجمه خودرا متوجه این غیریت برون پارادایمی می کند که در اعماق تاریخ و فطرت بشر رشد دارد. بزرگ ترین مقاومت و درگیری در این حوزه تمدنی با غرب صورت گرفته است. هنوز غرب آن را در قالب هویت غیر باز سازی کرده وبر آن می تازد. اینک با توجه به تبیین اجمالی فوق می توان، به موارد ومصادیق غیریت های گفتمان تجدد اشاره کرد.

1. غیریت های درون پارادایمی (تمدن مادی و غرب)

1ـ1. تجدد و نفی غیریت سنت عقلی (تقابل عقل یونانی و عقل مدرن)
تجدد در تأسیس بنیادهای عقلانی خود و تولید دستگاه فلسفی جدیدکه بر پایه آن بتواند، نظام عالم را با نگرش جدید تفسیر و تحلیل کند،باید نسبت خود را با نظام عقلانی و فلسفی گذشته روشن کند. در واقع تحقق اهداف و غایات تجدد، به ساختار عقلانی جدید ونظام فلسفی ویژه ای نیاز داشت، از این رو تجدید نظر و بازخوانی در ساختار عقلانی وفلسفی گذشته، امری حیاتی در هویت عقلانی و فلسفی مدرن محسوب می گشت.
خلاها و کاستی های نظام عقلانی و فلسفی گذشته که از هویت فلسفی آن ناشی می شود، غیریتی است که مانع توسعه و رشد گفتمان تجدداست. به همین دلیل حصول عقلانیت و فلسفه مدرن بر نفی و طرد آن استوار است. اینکه چرا نظام عقلانی و فلسفی گذشته، با اینکه برفرهنگ مادی و دنیوی تاکید داشتند، مانعیت و غیریت راه و رشد تجددمحسوب می گردد، باید تحلیل شود. به نظر می رسد، سنخ عقلانیت حاکم بر عصر یونان و روم باستان و نیز عقلانیت حاکم بر عصر میانه، باعقلانیت مدرن تفاوت بنیادی دارد. به تبع آن نوع نظام های فلسفی آنهابا فلسفه مدرن تفاوت جوهری دارد. عقلانیت باستان و کلاسیک عقلانیت نظری و کلی نگر است ؛ به عبارتی ساختار عقلانی آن بیش ازهر امر در بی فهم و کشف قوانین ساختمان عالم بوده و دغدغه حقیقت جویی بر آن حاکم بوده است. به همین روی چنین عقلانیتی نظام عالم را بر پایه نگرش و اندیشه انتزاعی تحلیل می کند. کارکرد مورد انتظار ازعقل نیز لزوما تصرف در طبیعت عالم و بهره وری در معیشت و منفعت دنیوی نیست ؛ حاصل اینکه کارکرد و کارآمدی سنت عقلانی و فلسفی گذشته مانع و غیریت بزرگی بر سر اصل و غایت دنیا گرایی مدرنیته محسوب می شده، از این رو برای حیات و معیشت در شکل سازمانی وگسترده، به تحول در ساختار عقلانی و ساختار فلسفی گذشته نیاز بود؛حتی عقلانیت و فلسفه عصر میانه که در آن فرهنگ فلسفی یونان بادین مسیحیت آمیخته بود، نتوانست با تجدد همراهی کند، چرا که درتفکر عقلانی و فلسفی کلاسیک که به عقلانیت و فلسفه مدرسی مشهور است، فرهنگ و اندیشه یونانی سیطره یافته بود.
این آمیختگی نظام اعتقادی مسیحیت را متأثر کرده بود. از این روسنت عقلانی دین مسیحیت نیز عملا سد راه شکوفایی گفتمان تجددمحسوب می شد. به هر روی مدرنیته عقلانی و مدرنیته فلسفی، درچنین بستری ظهور می یابد. در شرایط و فضایی که سنت عقلانی وفلسفی راهکاری صحیح برای تأمین معیشت و حیات دنیوی ارائه نمی کرد، بلکه اساسا عقلانیت سنتی و نظام فلسفی با چنین امری سنخیتی نداشت. از این رو بشر مدرن با اخذ نسبت و ربط جدید باعقلانیت و فلسفه گذشته، آن را غیر و مقابل عقلانیت و فلسفه خودتصور کرده، آن را موضوع تصرف خود قرار می دهد و کارکرد و ماهیت آن را دگرگون می کند و عقلانیت ابزاری و عملی و فلسفه معیشت اندیشه ظهور می یابد. بدین سان عقل حسابگر و سود انگاری بر عصر جدیدحاکم می شود.

2ـ1. مدرنیته و نفی غیریت سنت علمی و روشی
گفتمان تجدد نه تنها عقل یونانی و خرد عصر کلاسیک را به عنوان غیریت خود محسوب می کرد، بلکه به تبع آن، سنت علمی و متدولوژی علوم سنتی را نیز مانع غیریت می دانست که باید موضوع، روش و غایت علوم، در جهت جدید کارآمدی ویژه بیابد و متناسب با منطق تجددمتحول گردد، زیرا علوم سنتی گذشته، اعم از علوم فلسفی، تجربی وریاضی، بر مبنای دنیاگرایی جهت گیری نشده بود و طبقه بندی علوم نیزدر آن دوره، از طبقه بندی علوم مدرن متفاوت بوده است. در گذشته فلسفه و تفکر عقلانی محض، پایه و رأس هرم همه علوم قرار می گرفت و درجه و ارزش علوم طبیعی و فیزیک، ذیل آن دارای درجه و اعتبار بود؛در حالی که در علوم مدرن، علوم تجربی، ریاضی و فیزیک علوم پایه محسوب می شود و تفکر عقلانی و علوم فلسفی و انسانی باید تابع تغییرات علوم پایه باشند.(22)
حاصل اینکه تبیین و توصیف علوم سنتی از پدیده های عالم، با توجه به یک امر و حقیقت متافیزیکی و متعالی صورت می گرفت. پدیده های عالم هستی در نگاه علمی گذشته، با نگاهی غایت گرایانه و هدفمندی خاصی تحلیل و توصیف می شد؛ در حالی که در علوم مدرن اساسا غایت گرایی و تبیین متافیزیک از علم هستی رخ می بندد و توصیف خردورزانه و تجربی جایگزین می گردد.(23) هدف علوم سنتی، نه صرفاسودانگار به معنای امروزی آن و نه برای علم فی نفسه بوده است، بلکه علوم سنتی با توجه نظام نیازمندی روحی و جسم انسان رشد و نمودیافته اند. علوم سنتی بر خلاف علوم مدرن، تخصص محور معطوف به تکنولوژی نبوده و با آن پیوند ذاتی نداشته است. آن امر نامقدس و امرصرفا انسانی، همیشه امری حاشیه ای و امر مقدس کانونی تلقی می شد؛در حالی که در علم جدید، امر نامقدس کانونی شده و برخی شهود وکشفیات در حاشیه قرار می گیرد. (24)
حاصل اینکه ویژگی ها و تفاوت های فوق، غیریت و تمایز غیر قابل جمع میان علوم سنتی و مدرن ایجاد می کند. علوم مدرن، اساسا با توجه به این غیریت، مشروعیت، معقولیت و مقبولیت علوم سنتی را به چالش می طلبد و با انگ کهنگی، ناکار آمدی و اسطوره بودن آن را تصرف می کند.
متدولوژی سنتی نیز همراه با تحول علوم سنتی، تغییر اساسی یافت.روش های کمی و ریاضی همراه روش استقرایی و تجربی، جایگزین روش خرد گرایی گذشته می گردد. تلفیق روش کمی و ریاضی با استقرای تجربه توسط گالیله، متد نوین و بدیع در علوم مدرن محسوب می گرددکه به کشف و تبیین جدیدی از عالم نائل می گردد. (25)از این رو سنت روشی گذشته همچون منطق ارسطویی، ناکارآمدی و غیر مفید تلقی می شود و بیکن به عنوان پیامبر علم جدید، بر آن انتقادی جدی واردمی کند. این تقابل و غیریت سنت روشی با متدولوژی نوین هویت جدیدمتدولوژی علوم را شکل می دهد.
به تبع متدولوژی جدید، علوم مدرن و معرفت علمی مدرن، برمعرفت های گذشته سلطه می یابد و گفتمان علمی روش پوزیتیویستی وتجربی را تنها روش مطمئن در کشف حقیقت تلقی می کند و به گونه ای حصر گرایانه این متد بر همه معرفت ها اعمال می گردد، در نتیجه بسیاری معارف و حقایق را از دایره معرفت بشری خارج می کنند. با توجه به آنچه گذشت، هویت ربطی و تغایری علم مدرن و متدولوژی روشن گردید. به همین روی گفتمان تجدد نیز براساس نفی و طرد غیریت سنت علمی، خط فاصل و گسست خود را با دنیای گذشته آشکارتر و پررنگ تر می کند.

3ـ1. مدرنیته و نفی غیریت سنت دینی
سنت دینی مسیحیت نیز از جمله غیریت ها و تغایرها در درون پارادایم گفتمان تجدد است. مبنا، اهداف ساختارهای اجتماعی و نظام عقلانی وفلسفی آن، در تعارض و نقطه مقابل گفتمان تجدد قرار دارد. راهبردگفتمان تجدد در حل این پارادوکس، تعدیل و مصادره دین به نفع تجدداست. نقطه چالشی میان گفتمان سنت دینی و گفتمان تجدد را می توان در جهت گیری محوری و اساسی دو گفتمان فوق تلقی کرد. در گفتمان دینی غرب، دین اساسا آخرت محور و آن جهانی است. هیچ تدبیر وعقلانیتی را در اصلاح معیشت و مهندسی اجتماعی همراه ندارد، بلکه عقلانیت معیشتی و مهندسی اجتماعی امری مذموم تلقی می گردید،بلکه بر یک نگرش تصوف گرایانه اصرار می ورزد. دین مسیحیت درگذشته، علی رغم اینکه از یک سازمان و ساختار سیاسی و به عبارتی امپراطوری دینی بهره مند است ؛ اما وجود چنین سازمان وسیع را درجهت اصلاح زیست دنیوی به کار نمی گیرد، بلکه انزواطلبی وگوشه گیری را در جامعه و افراد دیندار دامن می زد؛ به عبارتی ایدئولوژیک بودن در حفظ ساختار حاکم بر دین مسیحیت بود ؛ (26)البته ساختارسیاسی دین مسیحیت، بلکه ساختار عقلایی و علوم رایج در آن،نمی توانست با گفتمان تجدد همراهی کند. به همین روی، گفتمان تجدد در بر خورد با غیریت دینی مسیحیت، تلاش کرده که آن رابراساس منطق تجدد، اصلاح و تغییر دهد.
یکی از بسترها و زمینه هایی که گفتمان تجدد در آن رسوخ کرده،اندیشه های کلامی و الهیات مسیحی است. اندیشه و ساختار عقلانی حاکم بر کلام سنتی نخست با نظام عقلانی تجدد و اهداف آن سر ستیزداشت ؛ اما به تدریج فرهنگ مدرن در میان جامعه و توده ها جا باز کرده،به نوعی مشروطیت و مقبولیت نظام دینی مسیحیت را در چالش قرار داددر این شرایط به تدریج زمینه برای همراهی گفتمان دینی با تجدد مهیاگردید. منطق حاکم بر تحولات گفتمان تجدد در درون کلام واندیشه های آن رخنه می کند و تفکر کلامی و الهیات مسیحی، بی صبرانه مسیر و جاده را برای عبور آسان تجدد فراهم می آورد؛ به عبارتی فراز و نشیب و تحولات کلامی با تحولات فلسفی مدرن و گفتمان تجددهمگام می گردد. به این ترتیب ظهور الهیات مدرن در قالب الهیات پروتستان، الهیات صنعتی، لیبرال و... همه حکایت از ظهور مدرنیته کلامی است ؛ حاصل اینکه الهیات مسیحی در گذشته غیریتی بوده است که باید به نفع تجدد نفی گردد؛ اما این نفی در قالب حذف و ضدیت نبوده است، بلکه اساسا با اصلاح ساختارهای عقلایی و تغییر درجهت گیری آن، بلکه با تفکیک کار کردها و قلمروهای هر یک، نسبت ستیز و تضاد را کاهش دادند؛ اما در طول درگیری میان گفتمان تجدد،تجدد بر آن حاکم بوده است.

4ـ1. مدرنیته و نفی سنت سیاسی و اقتصادی
گفتمان تجدد افزون بر نفی غیریت های فوق، اندیشه های سیاسی گذشته را که در قالب نظام پادشاهی و فئودالیستی بود، و استبدادسلطنتی نیز بر آن حاکم بود، به عنوان غیریت تلقی می کرد که باید آن رانفی می کرد. از این رو ساختارهای سیاسی سنتی، و اندیشه های سیاسی که بر دولت شهرهای آرمانی و اتوپیا می اندیشیدند و دولت را شر ذاتی تلقی می کردند، در گفتمان تجدد متحول گشته و کارکردهای آن تغییرجهت و هویت می دهند. به همین روی مدرنیته سیاسی ظهور می یابد.در اندیشه ساختارهای اقتصادی آن که بر نظام ارباب و رعیت مبتنی بود،کشاورزی محور اصلی اقتصاد تلقی می شد و به تدریج جای خود را به نظریه ها و ساختارهای جدید اقتصادی سرمایه داری و تجارت محورمی دهد. مدرنیته اقتصادی و اقتصاد مبتنی بر سود و سرمایه پدید می آیدکه در آن طبقه بورژوازی، طبقه مسلط جامعه تلقی می شود.

2. غیریت های برون پارادایمی (تمدن های دینی - شرقی)
حرکت و رشد تدریجی و پیوسته تجدد غربی، نخست با موانع وغیریت های درون پارادایمی مواجه شده، با رفع و طرد غیریت ها درسطوح و مراحل ظاهری و عمیق، منطق و گفتمان تجدد، در پارادایم تمدنی غرب سلطه می یابد. خصلت و ذات توسعه یاب بودن گفتمان تجدد ایجاب می کرد که در فکر توسعه، فراتر از مرزهای تمدنی وجغرافیایی خود باشد. تا گفتمان تجدد را به گفتمانی جهانی مبدل کند.طبعا این امر با موانع و غیریت هایی به گستره و عمق تمدن های شرقی ودینی همراه بود، زیرا گفتمان تجدد از یک سو، در چالش با غیریت های درون پارادایمی، به یک موفقیت نسبی نائل شده بود و توانسته بود،جریان ها و نظام های سنتی و تاریخی خود را به یک ابژه مورد تصرف خود فرو بکاهد و صورت جدید تمدن سکولار و مدرن را بر آن حک کند؛اما موفقیت گفتمان تجدد نسبت به نظام و سنت های دینی و شرقی که از میراث عظیم تاریخ و عمق و باطن دینی و معنوی برخوردارند، باچالش بزرگی مواجه می گردد. به همین روی سیاست گفتمان تجدد نیزدر جهت سیطره تمدنی و فرهنگی بر شرق عالم، در طول تاریخ، دارای سبک و روش های متفاوتی بوده و در شکل و قالب استعمار سیاسی،فرهنگی، اقتصادی و... ظهور و بروز داشته است.
بی شک مقاومت تمدنی و فرهنگی شرق، در مقابل تمدن غرب نیز ازسطح و نسبت یکسانی برخوردار نیست ؛ اما در کل می توان اذعان کرد که حاکمیت سلطه گفتمانی تجدد نسبت به غیریت ها و موانع بیرونی خود به اندازه غیریت ها و موانع درونی خود نبوده است. به همین روی این مقاوت ها نیز در موارد متعدد شکننده بوده و این شکنندگی مقاومت درمراحل و دوره های تاریخی، و منطقه به منطقه متغیر بوده است. این مسئله نیز به نوع تاکتیک ها و استراتژی هایی که جریان های روشنفکری دینی و سکولار و جریان های مذهبی و علما در مقابل گفتمان اخذ کرده بودند، باز می گردد. حاصل اینکه غیریت های برون پارادایمی تقابل وموانعی بودند که گفتمان غرب درطرد و نفی آن، هزینه های هنگفتی پرداخته است و اینک نیز این غیریت ها چالش تمدنی غرب و شرق را به گونه ای شدت بخشیده که بعضی نظریه پردازان از جنگ تمدن ها سخن می گویند. (27)

1ـ2. تجدد و نفی غیریت سنت عقلانی (تقابل عقل قدسی و دینی با عقل سکولار)
ساختار عقلانی انسان در نسبت و نسبیت های فرهنگی و ارزشی گوناگون، متغیر و متفاوت بوده است. اساسا هر ساختار ذهنی و عقلانی ازنظام ارزشی و فرهنگی تمدن خود تأثیرپذیر است. تمدن های شرقی عموما و تمدن های دینی خصوصا، همچون تمدن اسلامی، با توجه به مبانی نظری و اهداف تمدنی خود و نیز با ملاحظه نظام ارزشی مختص خود، از نظام عقلانی و نظام فکری متناسبی بهره مندند. لذا تمدن های شرقی که دارای جهت گیری اخروی بوده و معنویت و عرفان، جهت گیری نظام زندگی آنها را رقم می زند، عقلانیت آن نیز معطوف به این جهت وغایت بوده است.
البته در میان تمدن های شرقی، بعضی نظام ها و تمدن های دینی برای خود رسالت دنیوی نیز تعریف کرده اند و نسبت دنیا و آخرت راتوأمان می دیدند؛ با این همه جهت گیری محوری اش ارتقای عبودیت وبندگی در مقابل خدا بوده، به همین روی نظام و ساخت عقلانی تمدن های دینی فوق، دینی و قدسی است و صبغه دینی و قدسی به خودگرفته است. این ارزش محوری عقلانیت شرقی و دینی، دقیقٹ در نقطه مقابل عقلانیت سکولار قرار می گیرد، زیرا عقل دینی، قدسی، ساختار ونظام عقلانی اش را با توجه به مبانی و اهداف محوری خود سامان می دهد؛ اما عقل مدرن، عقل ناسوتی و بریده از مذهب و جهت اخروی است. از این رو چالش گفتمان تجدد در تقابل با عقل قدسی و لاهوتی،از عقل مادی یونانی و جزء نگر جدی تر بوده است. شدت و حدت غیریت های فوق به میزانی است که نتوانسته در تمدن های صوفی گرایانه و عرفان گرایانه، همچون بودایی، تغییر اساسی ایجاد کند.
حاصل اینکه عقل قدسی و عقلانیت ارزشی در تمدن های شرقی، ازجمله غیریت هایی است که در نقطه مقابل عقلانیت معطوف به سود وسکولاریستی قرار دارد. از این رو گفتمان تجدد چنین ساختار و نظام عقلانی تمدن های شرقی و دینی را بی ارزش تلقی کرده، بلکه آن رانابخردانه می داند، زیرا با عقلانیت مبتنی بر محاسبه هزینه و سوددنیوی هماهنگ نیست.

2ـ2. تجدد و نفی غیریت سنت دینی شرق (تقابل میان مکتب ها و دین های شرقی ومدرنیته)
گفتمان تجدد یکی از موانع بزرگ و اساسی خود را دین ها و سنت هایی می دانست که علی رغم اینکه با دنیا گرایی مخالفت می کردند؛ اما رابطه دین و حیات دنیوی و به عبارتی نسبت دین و سیاست را از هم تفکیک نمی کردند، بلکه بر پیوند دین و سیاست و دخالت دین در نظام دنیوی ومعیشت تأکید کردند. به همین روی چنان که نگرش زهد گرایانه از دین،مانع توسعه و گفتمان تجدد محسوب می شد، نگرش جامع و حداکثری ازدین نیز که بر پیوند میان دین ودنیا، و دین و سیاست تاکید می کرد، براین غیریت و مانعیت بیش از پیش می افزود.
از این رو گفتمان تجدد در برخورد با این غیریت، دارای سطح اصطلاک تمدنی شدیدی است که باید بر شدت سطح این اصطلاح فائق آمد. پس سیاست سکولاریزه کردن دین، بیش از همه با تلقی وتصور جدا انگاری دین و سیاست رایج گشت. این جدایی در کشورهای جهان سوم، استراتژی و راهبرد اساسی توسعه مدرن محسوب می شد؛البته سکولاریسم به عنون راهبرد اساسی در برخورد سنت دینی شرق،توانسته است در ساختار اجتماعی و سیاسی و حتی ساختارهای علمی وآموزشی جوامع جهان سوم، تغییر اساسی ایجاد کند. اما پدیده سکولاریسم که مسئله اساسی و کلیدی برای تحقق پروژه تجددمحسوب می گردید، پس از چند دهه نتوانست، در بعضی کشورهای اسلامی، به خصوص شیعی، دوام بیاورد. ظهور انقلاب اسلامی در ایران به اعتقاد بسیاری تحلیل گران، شکست سکولاریسم و مدرنیته محسوب می گردد؛(28) ولی شکست عبور آسان و بی دردسر تجدد غربی در کشورهای جهان سوم و به ویژه کشورهای اسلامی و شیعی، مستلزم ایجاد بسترها و زمینه های دینی و فرهنگی بود که این گذر را تسهیل کند. تسهیل در این گذر، با پروژه سکولاریزه کردن و اصل سکولاریسم حاصل می شد.

3ـ2. تجدد و نفی غیریت سنت علمی شرقی (تقابل علم دینی و قدسی و علم مدرن)
سنت علمی و روش پارادایم شرق نیز با توجه به ساختار عقلانی ونظری اش، به جهت و غایت خاصی معطوف است که در نقطه مقابل غایت و جهت نظام علمی و روش شناسی مدرن قرار می گیرد. سنت علمی و روشی گفتمان شرق، بر علم قدسی و دینی تاکید می کند که سنخ و هویت آن سکولاریستی و مادی نیست، بلکه هویت و ماهیت آن در پی کشف حقیقت و جست و جوی حقیقت غایی بوده است. اساسا علم دینی و قدسی، با توجه به نگرش غایت گرایانه و اخلاق محورانه، دنبال علوم ومعارفی بودند که نظام هستی و کائنات را توضیح و تبیین کند و غایت القصوای عالم را روشن کند. لذا علم و معرفت برای تأمین معاش ومهندسی اجتماعی و... موضوعیت نداشت. طبعا باید این تلقی از علم وروش حاکم بر آن دگرگون شود و نگرش و تصور کار آمدی دنیوی جایگزین آن شود. علم قدسی و دینی در دنیای شرق که علوم عقلی وتفکر تجربی را پوشش می دهد، هر چند تخصص محور و دنیا محورنبوده است ؛ اما از کار آمدی محدود متناسب با غایت برخوردار بود. طب سنتی و شیمی سنتی و فلسفه شرق، اساسا خصلت ها و ویژگی های تصرف گرایانه،تخصص محوری، مکانیکی و دنیوی گرایانه نداشت. درحالی که ویژگی های فوق در علوم مدرن درونی شده است.(29) علم مدرن بدون ویژگی های فوق نمی توانست، کارآمدی دنیوی امروزی راارائه دهد. روش علوم در تمدن های شرقی اساسٹ به تناسب علوم، یاروش برهانی و عقلی بوده یا روش اشراقی و شهودی یا روش استقرایی وتجربی بوده است. روش فوق نیز از هم منفک بوده ارتباطی میان متدهای فوق نبوده است در حالی که در متدولوژی علوم مدرن، از وحدت روش برخوردارند؛ به عبارتی روش عام در علوم مدرن، در چند سده اخیر،روشی ترکیبی از روش عقلی و تجربی بوده است ؛ البته با حاکمیت پوزیتیویسم در مقطعی از تاریخ، با نگرش حصر گرایانه، بسیاری علوم شرقی و دینی را از دایره علمی بودن خارج کرد.
به هر حال، غیریت سنت علمی و روش تمدنی شرق، چه در حوزه علم قدسی و دنیی و چه در حومه روشی آنها مانع بلوغ و رشد علوم غربی وسکولار بوده است. طبعا گفتمان غرب با غلبه و هژمونی خود توانست،این غیریت را طرد کرده، ساختارهای علمی و متدولوژی علوم خود را برآن تحمیل کند. از این رو نظام آموزشی کشورهای شرق، با تغییر و تحول متون و دروس آموزشی خود با نظام علمی جهان همراهی کردند. به تدریج پذیرش علوم تجربی و روش آنها مشروعیت و معقولیت علوم سنتی، چه در سنت نظام های دینی و چه در سنت نظام های غیر دینی به چالش کشیده، بلکه با نگرش فایده انگارانه، کارآمدی آنها را زیر سؤال برده و بر آن بر چسب خرافی بودن و غیر علمی زده شد.

پی نوشت ها:
1ـ ر.ک. گفتمان و تحلیل گفتمان، ص 139 ـ 140.
2ـ ر.ک. نظریه گفتمان، ص 56.
3ـ ر.ک. گفتمان و سیاست،، ص 22ـ 23.
4ـ ر.ک. رجوع شود به کتاب گفتمان و تحلیل گفتمان، ص 143.
5ـ ر. ک. همان، ص 45 ـ 46.
6ـ ر.ک. نور من فرکلاف تحلیل انتقادی گفتمان، صص 44 و 48.
7ـ ر. ک. گفتمان و تحلیل گفتمان، ص 53.
8ـ در این رابطه رجوع کنید به گفتمان و تحلیل گفتمان، ص 151.
9ـ ر.ک. تجدد و تشخص، ص 290 و نیز. ر.ک. افسون زدگی جدید،ص 17.
10ـ شرق شناسی ادوارد سعید، ص 16.
11ـ ر.ک. شرق شناسی، پا مدرنیسم و جهانی شدن، ص 55.
12ـ تاریخ غرب زدگی، ص 69.
13ـ ر.ک. معمای مدرنیته، ص 282، ص 286.
14ـ امپریالیسم و فرهنگ، ص 47، ص 49، ص 50.
15ـ همان، ص 57.
16ـ همان، ص 281 ـ ص 282.
17ـ ر.ک. تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 4، ص 117.
18ـ ر.ک : افسون زدگی جدید، ص 61.
19ـ ر.ک. رضا داوری ما و غرب، ص 58 و ر.ک : اتوپی و عصر تجدد،ص 55 و 24.
20ـ ر.ک :تاملی در مدرنیته ایرانی، ص 62 الی 74 و نیز ر.ک.شرق شناسی، پست مدرنیسم و جهانی شدن، ص 229.
21ـ شرق شناسی، پست مدرنیسم و جهانی شدن، ص 228 و نیز ر.ک :رشد عقل، ترجمه و شرح منوچهر صانعی دره بیدی، ص 22 ـ 25.
22ـ ر.ک : ایان باربور، علم و دین، ص 31 ـ 32.
23ـ ر.ک : ایان باربور، علم و دینا، ص 31 ـ 32.
24ـ ر. ک : نیاز به علم مقدس، ص 172ـ 173 و درباره علم، ص 30 ـ 31و انسان تک ساحتی، ص 166.
25ـ ر.ک : علم و دین، ص 27 الی، ص 30.
26ـ ر.ک. تاریخ اندیشه اجتماعی جلد دوم، ص 53.
27ـ ر.ک. نظریه هانتینگتون ؛ برخورد تمدنها و باز سازی نظم جهانی،ص 143 الی 152.
28ـ ر.ک : همان، ص 152 و نیز ر.ک. دین، جهانی شدن. فرهنگ سیاسی در جهان سوم، ص 19 و 20.
29ـ در این رابطه ر.ک. حسین نصر، نیاز به علم مقدس، و نیز ر.ک.معرفت و امر قدسی.

تاریخ انتشار در سایت: ۲۵ فروردین ۱۳۸۷
نقش ها
عناوین
رسته: 2