شنبه ۲۵ آذر ۱۳۹۶
بر خط: 4122
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

2281 بازدید
رفتار به مثابه اراده

خیر و سعادت
بحث ارسطو در فلسفه اخلاق با مفهوم «غایت» آغاز می شود و ادامه می یابد؛ غایت زندگی انسان. این غایت همان «خیر» است. لذا او در اخلاق با عمل - نه به صورت فی نفسه- بلکه عملی که به خیر انسان رهنمون شود سر و کار دارد. هر عملی که در جهت حصول خیر (غایت) باشد برای انسان عملی صحیح است و هر آنچه خلاف نیل به خیر باشد، خطا و نادرست. این مطلب در عبارت های آغازین «اخلاق نیکوماخوس» بیان شده؛ «عقیده عمومی بر این است که هر فن و هر تجسس علمی و نظری و همچنین هر فعل و هر گونه انتخاب، معطوف به خیری است. بحق گفته اند که خیر آن است که همه چیز به سوی آن گرایش دارد. » (اخلاق نیکوماخوس، کتاب اول، فصل اول) اما غایتی هست که ما آن را برای خودش می خواهیم و همه دیگر خیرها یا غایات تابعه را برای آن می خواهیم. این خیر، «خیر اعلی» و در واقع عین خیر است. پس ما در سلسله مراتب خیرها باید به یک خیر نهایی برسیم و آن را خیر انسان بنامیم؛ همان چیزی که ارسطو مبدأ و نقطه آغاز خویش در بحث اخلاق می داند. (ا. ن، کتاب اول، فصل هشتم) حال این خیر انسان که غایت زندگی اوست چیست؟ ارسطو در اینجا این دیدگاه «عامه» را می پذیرد که این غایت (خیر) «ائودایمونیا» است که غالباً آن را به سعادت و نیکبختی ترجمه می کنند (ا. ن، کتاب اول، فصل دوم) البته دیوید راس اصرار دارد به «خوب بودن» ترجمه شود. (راس، 291)
پس غایت زندگی انسان، سعادت (ائودایمونیا) است و این هر دو ویژگی را که ارسطو به دنبالش بود، داراست؛ نخست اینکه نهایی است یعنی چیزی که از برای خودش برگزیده می شود و ابزاری برای چیز دیگر نیست. دوم آنکه خودبسنده است یعنی خود به خود می تواند موجب ارزشمندی حیاتی باشد که آن را برگزیده است. (راس، 292) اکنون پرسش بعدی بلافاصله مطرح می شود که سعادت چیست؟ ارسطو ابتدا نظریات متداول در باب ماهیت سعادت را به نقد می کشد بدین ترتیب که سه نوع زندگانی را برمی شمرد؛
1- حیات لذی 2- حیات سیاسی 3- حیات تاملی و تعقلی (ا. ن، کتاب اول، فصل سوم) اما وی می گوید لذت هدف بردگان است. در حیات سیاسی، افتخار و شرافت سعادت محسوب می شود اما افتخار، بیشتر بر دهنده متکی است تا بر دریافت کننده. شرافت ما را از فضیلت مان مطمئن می سازد اما فضیلت نیز نمی تواند سعادت واقعی باشد چون فضیلت ممکن است با عدم فعالیت و بیچارگی همراه باشد. (ا. ن، کتاب اول، فصل سوم) اکنون باید دید تعریف ارسطویی از سعادت چیست؟ تا همین جا معلوم شد که سعادت باید یک «فعالیت» باشد و بی نوایی و بطالت را طرد کند. باری، اگر نیکبختی فعالیتی است و فعالیت انسان است، باید ببینیم چه فعالیتی مختص به انسان است. واضح است که این فعالیت، زیستن یا رشد و نمو یا تولید مثل یا حتی احساس نیست زیرا انسان در این اعمال با سایر موجودات فروتر از خود شریک است. (ا. ن، کتاب اول، فصل ششم) تنها یک چیز باقی می ماند و آن فعالیت عقل است یا رفتار طبق عقل که فصل ممیز انسان از همه موجودات دیگر است. فعالیت مطابق عقل در واقع فعالیت طبق فضیلت است یا فعالیت فضیلت آمیز. «استمرار» رکن چهارم این تعریف است یعنی نیکبختی باید در تمام مدت عمر و نه صرفاً برای دوره های کوتاه ظهور و بروز داشته باشد. پس صورت کامل تعریف ارسطو از سعادت را می توان چنین بیان کرد؛ «فعالیت عقلانی طبق فضیلت در تمام مدت عمر. » (فعالیت، عقل، فضیلت و دوام چهار رکن تعریف اند.) (ا. ن، کتاب اول، فصل های ششم و هشتم) ارسطو خود می کوشد این تعریف را با دیگر آرای عمومی در باب سعادت سازگار نشان دهد، با این ادعا که این تعریف آن دیدگاه ها را اصلاح کرده و عناصر اصلی آنها را در خود دارد. (ا. ن، کتاب اول، فصل نهم) به بیان «راس» فضیلت چشمه یی است که فعالیت خیر از آن می جوشد و لذت لازمه طبیعی آن است و رفاه (خیرهای خارجی) پیش شرط عادی عادی آن. (راس، 293) نکته آخر اینکه در نظرگاه ارسطو سعادت معلول اتفاق و صدفه نیست بلکه ناشی از مجاهده و کمال است. (ا. ن، کتاب اول، فصل دهم)

معیار فضیلت
چنان که دیدیم فضیلت عنصر اصلی تعریف ارسطو از سعادت است پس آنچه اهمیت می یابد تعریف فضیلت و معیار تشخیص آن است. ارسطو برای این منظور می پردازد به اینکه پدیدارهای نفس بر سه قسم است؛ حالات انفعالی، قوا، احوال و ملکات. لاجرم فضیلت یکی از این سه پدیدار باید باشد. (ا. ن، کتاب دوم، فصل چهارم) «حالات انفعالی» به هر میلی که با لذت و رنج قرین باشد از قبیل شهوت، خشم، محبت، حسد و... اطلاق می شود. «قوا» استعدادهایی هستند که ما را به ادراک این انفعالات مستعد می سازند مثلاً استعداد احساس خشم یا محبت و بالاخره «ملکات» به رفتار نیک و بدی اطلاق می شود که در قبال انفعالات از ما سر می زند، مثلاً احساس خشم اگر خیلی شدید یا خیلی ضعیف باشد رفتار ما ناخوشایند است و اگر این احساس، معتدل باشد رفتار ما شایسته خواهد بود. (همان منبع) از این تعاریف نتیجه می گیریم که فضیلت و رذیلت از جنس انفعالات نیستند زیرا ما به سبب صرف احساس انفعالات، بافضیلت یا اهل رذیلت شناخته نمی شویم بلکه کیفیت این احساسات است که مورد ستایش یا نکوهش قرار می گیرد. فضایل و رذایل، از جنس قوا هم نیستند چون ما بر حسب استعداد قبول انفعالات اهل فضیلت یا رذیلت قلمداد نمی شویم. ضمناً قوا و استعدادات ما فطری و طبیعی است، حال آنکه ما ذاتاً و طبعاً خوب یا بد نیستیم (یعنی فضیلت و رذیلت، امور ذاتی و فطری نیستند) پس می ماند احوال و ملکات به این معنا که فضیلت از جنس ملکه است. بدین ترتیب یک رکن تعریف فضیلت مهیا می شود و آن این است که فضیلت «ملکه» است (همان منبع) اما ملکه، جنس فضیلت است و تعریف ماهوی به نوع نیز نیاز دارد یعنی باید مشخص شود که فضیلت چه نوع ملکه یی است زیرا رذیلت هم نوعی ملکه است. پس این تعریف بدون ذکر نوع، جامع و مانع نیست. (ا. ن، کتاب دوم، فصل پنجم) اینجا ارسطو به یکی از تکیه گاه های نظریه اخلاقی خود می رسد و آن مفهوم «حد وسط» است که می توان آن را با «اعتدال» مترادف گرفت. اهمیت این مفهوم تا حدی است که گاهی اخلاق ارسطو را اخلاق حد وسط یا اخلاق اعتدالی معرفی می کنند و منظور از آن، حد وسطی است بین دو حد افراط و تفریط که هر دو رذیلت اند، یکی به سبب زیادی (افراط) رذیلت است و دیگری به سبب نقصان. (تفریط) این افراط و تفریط، هم نسبت به افعال است و هم نسبت به احساسات. (انفعالات) (ا. ن، کتاب دوم، فصل ششم) بدین ترتیب مثلاً نسبت به احساس جرات، افراط این احساس تهور و گستاخی است و نقصان آن جبن است پس حد وسط باید بین تهور از یک سو و جبن از سوی دیگر باشد. این حد وسط، شجاعت است و نسبت به احساس جرات فضیلت است. حال که مفهوم حد وسط روشن شد می توان به ابعاد تعریف کامل فضیلت اخلاقی از زبان ارسطو واقف شد؛ «فضیلت ملکه یی است که موجب انتخاب آزاد در عمل می شود و متضمن حد وسط نسبت به ماست که از راه تعقل مشخص می شود. » (همان منبع) اما به نظر نگارنده این علامت سوال را می توان در مقابل ارسطو نهاد که این حد وسط را چه کسی و چگونه تعیین می کند؟ با توجه به انعطاف پذیری ذاتی این ملاک (حد وسط) و اینکه به قول کاپلستون با قواعد ریاضی نمی توانیم معین کنیم که افراط و تفریط و حد وسط چیست، (کاپلستون، 384) آیا مثلاً X نمی تواند بگوید حد وسط من نسبت به عمل پول دادن به بخل مایل است و Y بگوید حد وسط من به اسراف مایل است؟ در این میان، آیا معیار حد وسط خود به معیار یا معیارهای دیگر برای داوری اخلاقی نیاز پیدا نمی کند؟ یا حتی - فراتر از اینها- این ملاک نهایتاً به نسبیت ارزش ها (نسبی گرایی اخلاقی) منجر نمی شود؟

اراده و انتخاب
ارسطو در کتاب سوم «اخلاق نیکوماخوس» بحثی را مطرح می کند که بسیار واجد اهمیت است و باید مورد توجه ویژه واقع شود. اتفاقاً همین بحث است که اختلاف مبنایی نظریه اخلاقی افلاطون (و سقراط) و ارسطو را نمایان می سازد. این بحث مربوط به موضوع اراده و انتخاب و تعیین کنندگی آن در فعل اخلاقی است. اساساً لازمه فعل اخلاقی همین آزادی و اختیار است زیرا تنها برای اعمال ارادی است که یک انسان متحمل مسوولیت و مستحق تحسین یا ملامت می شود (ا. ن، کتاب سوم، فصل اول) لذا افعال به ارادی و غیرارادی (اجباری) تقسیم می شود. فعل غیرارادی فعلی است که تحت اجبار یا از روی جهل انجام گرفته باشد. منظور از اجبار آن است که مبدأ و علت فعل، خارج از انسان باشد و عامل فعل سهمی و اختیاری در آن نداشته باشد. (همان منبع)
اما در مورد منشاء دیگر افعال غیرارادی، یعنی نادانی، ارسطو تمایزهای چندی مطرح ساخته است (ا. ن، کتاب سوم، فصل دوم):

1- اگر فعل ناشی از نادانی برای فاعل پشیمانی به بار آورد «آن فعل غیرارادی» است؛ اگر نه آن را می توان «نا- ارادی» (بلااراده) نامید. برخی از مفسران این تمایز را رضایت بخش ندانسته اند و گفته اند تفاوت این دو نوع فعل را منعکس نمی کند. (راس، 302 یا کاپلستون، 386)

2- فرق است میان فعلی که «به سبب جهل» انجام می گیرد و فعلی که «در حالت جهل» وقوع می یابد. کسی که تحت تاثیر مستی یا خشم دست به عملی می زند در واقع در نادانی عمل می کند، نه به دلیل نادانی زیرا این جهل و نادانی خود به علت خشم یا مستی است. به طور کلی می توان گفت که همه انسان های بد نسبت به آنچه باید بکنند در نادانی عمل می کنند ولی این دلیل بر غیرارادی بودن اعمال آنها نیست. یعنی ارسطو می خواهد بگوید.

3- نادانی که عمل را غیرارادی می سازد، نادانی نسبت به خوب و بد نیست؛ این نادانی در انتخاب است و شرط فساد و بدی، نه شرط فعل غیرارادی. همچنین منظور، جهل به قواعد کلی رفتار (اخلاق) نیز نیست (که این نوع جهل در خود سرزنش است و به فرد گفته می شود که باید این قواعد را می شناخت) تنها نادانی که شرط فعل غیرارادی است و شخص را تبرئه می کند، نادانی نسبت به شرایط ویژه فعل است. (جزئیاتی شامل اوضاع و شرایط و موضوع عمل) پس یک فعل زمانی ارادی است که اولاً سرچشمه آن در فاعل باشد یعنی از روی اجبار نباشد و ثانیاً فاعل شرایطی را که فعل در آن انجام یافته، بشناسد. در فعل ارادی عنصر تعیین کننده، انتخاب است؛ آنچه در فلسفه اخلاق ارسطو با اصطلاح «پروآیرسیس» به معنای گزینش ترجیحی (به ترجمه دکتر قوام صفری) بیان شده است. ارسطو این مفهوم از انتخاب را به عنوان «عقل متمایل» یا «میل آرزوی معقول» تعریف کرده یا بهتر از همه «میل متاملانه به اموری که در توانایی ماست». (ا. ن، کتاب سوم، فصل ششم) از همین عبارت اخیر می توان به معنای دقیق گزینش ترجیحی پی برد؛ یعنی ما اگر از بین همه امور آن چیزهایی را که در توانایی مان است به بقیه چیزها ترجیح دهیم و میل مان را به آن معطوف کنیم، انتخاب ما گزینش ترجیحی خواهد بود. بدین ترتیب فرآیند فعل اخلاقی نزد ارسطو مراحل خاصی دارد که با صورت بندی دیوید راس چنین است؛
1- میل (من خواستار A هستم) 2- تامل (B وسیله یی است برای رسیدن به C/A وسیله یی است برای رسیدن به B و... D/ وسیله یی است برای رسیدن به A) 3- ادراک (D چیزی است که اکنون و اینجا می توانم انجام دهم)

4-گزینش (من D را انتخاب می کنم) 5- کنش (من D را انجام می دهم) (راس، 304). با لحاظ کردن این فرآیند است که معنای یک تذکر بسیار ظریف ارسطو را درمی یابیم که می گوید؛ «واضح است که انتخاب عقلانی، امری ارادی است اما هر آن چیزی که ارادی است موضوع انتخاب قرار نمی گیرد. » (ا. ن، کتاب سوم، فصل چهارم) یعنی اگر من در پلکان فوق، فعل B را هم انجام می دادم فعل من ارادی بود اما انتخاب عقلانی نبود چون غیرمتاملانه و بدون ترجیح بود. پس «پروآیرسیس» امری است ارادی (جنس) - اما نه هر امر ارادی- بلکه مسبوق به تعقل و تامل (فصل). البته این تشخیص عقلانی در انسان به واسطه قابلیتی است که ارسطو حکمت عملی یا «فرونسیس» (بصیرت، تدبیر) می نامد و جزء فضایل عقلی است که بحث اش خارج از حوزه این نوشتار است. (ا. ن، کتاب ششم)از این نظریه که فعالیت فضیلت آمیز، ارادی و از روی انتخاب است نتیجه می شود که فضیلت و رذیلت در توانایی ماست (ا. ن، کتاب سوم، فصل7) این همان گلوگاه اختلاف نظریه ارسطویی با نظریه سقراطی- افلاطونی است. ارسطو در مقابل این رای سقراط که «هیچ انسانی برخلاف معرفت عمل نمی کند» بر واقعیت تلاش اخلاقی و تعیین کنندگی اراده تاکید می کند. در باور سقراط و افلاطون، معرفت فضیلت است و همه فضایل صورت هایی از معرفت اند، به طوری که دانستن اینکه مثلاً عدالت چیست همزمان با عادل بودن پدید می آید. ارسطو در «اخلاق ائودموس» این دیدگاه را نقد کرده و می گوید؛ «ما نمی خواهیم بدانیم شجاعت چیست بلکه می خواهیم شجاع باشیم و نیز نمی خواهیم بدانیم عدالت چیست بلکه می خواهیم عادل باشیم.» (کاپلستون، 395) همچنین در «اخلاق نیکو ماخوس» تمثیل جالبی به کار می برد و کسانی را که فکر می کنند با معرفت نظری محض، نیک خواهند شد با بیمارانی مقایسه می کند که به دقت به آنچه پزشک می گوید، گوش فرا می دهند اما هیچ یک از دستورهای او را به کار نمی بندند، (همان منبع) یا مثلاً همین که قانونگذاران می کوشند مردم را از طریق پاداش و تنبیه قانع کنند که فاضلانه عمل کنند، آشکارا مستلزم این است که فضیلت و رذیلت در قدرت ما هستند چرا که پاداش و تنبیه اراده را تحریک می کند و حال آنکه اگر صرفاً معرفت برای عمل فضیلت آمیز کافی بود نیازی به این کارها نبود. بنابراین در فلسفه اخلاق ارسطو اراده منشاء واقعی رفتار (فضیلت یا رذیلت) است و این غیرممکن نیست که کسی ذات عدالت را بشناسد و ظالم باشد.

منابع؛
منبع اصلی؛ ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه دکتر سید ابوالقاسم پورحسینی (2 مجلد)، انتشارات دانشگاه تهران، 2536 شاهنشاهی
منابع کمکی؛ دیوید راس، ارسطو، ترجمه دکتر مهدی قوام صفری، انتشارات فکر روز، تهران، 1377
فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (جلد اول- یونان و روم)، ترجمه دکتر سیدجلال الدین مجتبوی، انتشارات سروش، تهران، 1385

تاریخ انتشار در سایت: ۳۱ اردیبهشت ۱۳۸۷
منبع: / روزنامه / اعتماد ۱۳۸۷/۰۲/۲۳
نقش ها
نویسنده : مسعود راعی
عناوین
رسته: 3