دوشنبه ۲۷ آذر ۱۳۹۶
بر خط: 4075
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

2247 بازدید
تأملاتى در باب ماهیت و ذات‏ هنر و ادبیات انقلاب و دفاع مقدس‏

از دیدگاهى ابتدایى، ادبیاتى را که در موضع ستیز با عالم و وضع موجود است، می‌‏توان ادبیات مقاومت یا پایدارى تلقى کرد. نفى وضع ظالمانه موجود یا نفى عوامل بیگانه، که حافظان وضع موجودند، در چنین ادبیاتى به‌‏صورت شفاهى یا مکتوب تجلى می‌‏کند. نهایت ادبیات مقاومت جست‏‌وجوى عالم موعود است، و مقدمه رسیدن به چنین عالمی‌، قدر مسلم، ستیز با وضع موجود و حافظان آن است.
ادبیات، در تعبیر کنونى به معنى عام، معادل فرهنگ و کولتور است، و به معنى کلّ معارف و آثار فکرى بشر؛ یعنى هر آن‌چه که در حوزه روح انسانى سیر می‌‏کند، به عالم فرهنگ تعلّق دارد. دانش محض، تفکر سیاسى، هنرى، فلسفى، دینى و... همه ـ چه در حافظه تاریخى انسان جمع باشند، و چه ظهور و بروز و تجسّم تمدنى پیدا کرده باشند ـ فرهنگ تلقى می‌‏شوند. فرهنگ، به این معنا، ممکن است در مکتوبات سنتى، مانند کتاب، ثبت و ضبط شود، و یا در فیلم و نوار و دیسک‌‏هاى کامپیوترى و غیره حفظ شود، که این دومی‌ صورت تکنولوژیک حافظه فرهنگى است. ادبیات مکتوب فرهنگ است، فرهنگى که اولاً و به‌ذات در جان و روح و ذهن انسان‏‌هاست، و ثانیاً و بالعرض در اشیاى سنّتى و صنعتى مدرن مضبوط است. تجلى اول و کلامی‌ فرهنگ ادبیات، به معنى عام، خوانده می‌‏شود. البته ادبیات شفاهى و شنیدارى در تمدن‏‌هاى گذشته اهمیتى بیش از ادبیات کتبى داشت. حافظه، کتاب اول انسان شرقى بوده است. تعبیر «کتاب» در قرآن نیز، صرفاً به معنى نوشته خطى متعارف در کتاب‏‌هاى بصرى نیست. این کتاب‏‌ها مادی‌‏ترند. حال، نکته‌‏اى دیگر؛ ادبیات دو معنى دارد:
1) ادبیات به معنى عام که به آن اشاره کردیم، و گفتیم که فرهنگ جامعه، به این معنى، ادبیات آن جامعه است.
2) ادبیات به معنى خاص که با «صورت‏‌هاى خیالى» سروکار دارد، و ماهیت و هویت و ذات آن به‌‏واسطه صورت‏‌هاى خیالى و مثالى و رمزى (سمبولیک) بیان‏ می‌‏شود، و آن عبارت است از هنر که دو صورت تفصیلى آن شعر و قصه (رمان، درام، تراژدى، کمدى و...) است. هنر، بدین‏‌معنى، از طریق کلام ظهور می‌‏کند، و ادبیات همان «هنر کلامى» است.
با این اوصاف، ادبیات آن‏‌جا که از حیات انسانى، تفکر، شناخت، ارزش‌‏ها، جنگ، آیین‏‌ها، آداب و ادیان، نمایش و نیایش، هنر و سیاست و معارف انسانى به‏‌طور عام، بدون لفافه صورت خیالى سخن می‌‏گوید، معنایى عام دارد و آن‏‌جا که همه این مراتب صورت خیالى پیدا می‌‏کند، و انسان حقایق و وقایع و معانى و صور را به زبان خیال بیان می‌‏کند ـ چه زشت، چه زیبا ـ ادبیات در معناى خاص جلوه می‌‏کند. البته، ماهیت این ادبیات، در معناى کلاسیک و سنتى، مبتنى بر زیبایى و ضرب آهنگ و هارمونى (آهنگ و ایقاع و وزن) است، و ادبیات مدرن سعى در گریز از این نظم و زیبایى و تجربه صورت‏‌هاى ممنوع حیات انسانى دارد، تا به نوعى بدعت و هیجان و کشش نفسانى برسد. اساس ادبیات مدرن صرف بدعت و نوآورى و تجدّد است، حتى اگر زشت باشد، زیرا زشتى نیز محرک احساسات انسانى است. سالوادوردالى به زشتى و نفرت چنان تعلق خاطر داشت، که پرخاش‏گرانه درباره پیکاسو می‌‏گفت: «او هر آن‌چه زشتى در عالم بود، در تابلوهاى خود بیان کرده، و چیزى براى دیگران نگذاشته است، تا از زشتی‌‏ها و نفرت‏‌ها الهام گیرند.» این‌‏گونه است که ادبیات مدرن از عالم زیبایى کلاسیک به دنیاى زشتی‌‏ها پرتاب می‌‏شود.
حکمت و فلسفه ادبیات، به معنى خاص، مبانى نظرى متفکران و فلاسفه گوناگون را در خود جمع آورده است.در مورد ادبیات دیدگاه‌‏هاى متفاوتى موجوداست. نگاه مقبول‌‏تر نظام‌‏هاى غربى، نگاه زیبایی‌‏شناسانه‌‏اى است که با ارسطو آغاز می‌‏شود. ارسطو در ارزش‌‏گذارى هنر و نسبت آن با حقیقت، بیش‏تر به شأن زیبایی‌‏شناسانه و ترکیب محاکاتى و تخیلى آن نظر داشت. به نظر او، پیام، و حقیقت یا کذب بودن آن مهم نیست، بلکه نتایج آن مهم است، خواه در این میان لذت‏‌بخشى مدنظر باشد، و خواه پالایش روانى.افلاطون پیش از ارسطو به حق و باطل بودن، و صدق و کذب ادبیات بسیار اهمیت می‌‏داد. در نظر او، راستگویى شاعر و قصه‏‌گو اهمیت دارد، زیرا همین مسئله موجب هدایت یا گمراهى مخاطبان می‌‏شود. او عقیده داشت شرط اصالت ادبى و هنرى اثر آن نیست، که هیجان و کشش و جاذبه ایجاد کند، بلکه نسبتى است که آن اثر با حقیقت و تربیت جوانان در آرمان‏‌شهر دارد. اگر ادبیات نسبت‏‌هاى ناروایى به خدایان و انسان‏‌هاى برتر بدهد، در حقیقت موجب وهن مقام شامخ الهى و بشر می‌‏شود. چنین است که او حکم می‌‏کند که شاعران دروغ‌گو را باید از شهر بیرون کرد (در کتاب جمهور یا ولایت‌‏نامه). پس، صرف دیدگاه زیبایی‌‏شناسانه براى افلاطون حجت نیست. نکته درخور تأمل این است که افلاطون ادبیات حماسى را می‌‏پسندد، زیرا روح جنگ‌آورى و صیانت از حریم مدینه فاضله را به انسان افاضه می‌‏کند. اما ادبیات عاشقانه و تغزلى یا ادبیات اساطیرى، که به خدایان می‌‏پردازد، از نظر او مطرود است.
اما ارسطو، که نخستین ‏بار نظریه زیبایی‌‏شناسانه ادبیات را مطرح کرد، به آراى افلاطون اهمیت نمی‌‏داد. به نظر او، راست یا دروغ بودن ادبیات مهم نیست، و چه ‏بسا که زیباترین اشعار، فرسنگ‏‌ها با حقیقت فاصله داشته باشد، و همین اشعار، بیش‏ترین میزان کاثارسیس و تخلیه و پالایش روانى را براى مخاطب به ارمغان بیاورد، و این بهترین عملکرد ادبیات است؛ یعنى انسان مخاطب ادبیات از طریق آن می‌‏تواند از عقده‏‌ها و کشمکش‏‌هاى روحى قدرى بِرهَد، و آرامش یابد. پس، ساحت زیبایی‌‏شناسانه و روان‏‌شناسانه ادبیات بر ساحت حقیقت‏‌گویى آن ارجحیت دارد. افلاطون به ادیان و اساطیر ماقبل سقراطى نظر داشت.
او با عقل فلسفی‌‏اش نتوانسته بود کاملاً اسطوره‌‏زدایى کند. قبول «ایده» یا «مثل جاویدان» نشانه حضور ذهنیتى افلاطونى در جهان اساطیرى است، و از این نظر است که افلاطون را تئوانتولوژیست می‌‏خوانند، یعنى افلاطون انسان «خدا ـ وجودشناس» است در حالی‌‏که ارسطو «انتولوژیست» یعنى وجود یا موجودشناس محض است. وجودشناسى فلسفى یا انتولوژى یونانى، بعد از خداشناسى یا تئوگونى و تئولوژى اساطیرى و دینى ظهور یافته است. پس افلاطون به جنبه و وجه الهى و وَلایى و هدایى اشیا و موجودات و انسان نیز نظر داشت.
با توجه به مقدمات فوق، ادبیات شقوق متفاوت و متکثرى دارد، که عمده آن‏‌ها یکى به معناى عام است، و یکى به معناى خاص. به همین جهت است که تعبیر ادبیات فلسفى، ادبیات سیاسى و... موضوعیت عام فرهنگى پیدا می‌‏کند، و شعر و اقسام داستان موضوعیت خاص هنرى؛ از این‏‌جاست که صورت خیالى، فصل ممیز همه فراورده‌‏هاى شعرى و ادبى می‌‏شود، و نثر و نظم فارغ از صور خیال فصل ممیز همه فراورده‏‌هاى مکتوب فرهنگى. مثلاً منظومه حاج ملاهادى سبزوارى و الفیه ابن‏‌مالک صورت خیالى ندارد، و صرفاً نظم است، و فقط کلمات موزون در آن به‌‏کار رفته است، اما بار خیالى ندارد، و مانند اشعار حافظ و سعدى و بیدل نیست، بلکه منظومه‌‏اى براى تدریس آسان متناسب با روح موزون انسان است. زیرا نخستین زبان و لحن باطنى انسان، زبان موسیقى و آهنگ و ایقاع و نظم است.
اما ادبیات مقاومت؛ این ادبیات ممکن است دربرگیرنده هر دو نوع باشد، یعنى هم به معناى عام با بیان تاریخى و جامعه‌‏شناسانه و خطابى و هم به معناى خاص هنرى با ظرایف تخیلى. وقتى درباره وضع موجود، رمانى نوشته یا شعرى سروده می‌‏شود، معناى خاص ادبیات مقاومت تجلّى می‌‏یابد. این آثار عالم مثالى و خیالى خودشان را دارند، و هم انکشاف و ظهور حقیقت‏‌اند، و هم ساحت زیبایی‌‏شناسانه عالم را ظاهر می‌‏سازند، و در عین حال، وضع موجود را نیز نفى می‌‏کنند. معمولاً بیانیه‏‌اى که در دعوت عام براى مقاومت نوشته می‌‏شود، فارغ از هرگونه رمز و ظرایف خیالى و استعاره و ایهام شاعرانه است.
به هر حال، ادبیات مقاومت و پایدارى ادبیاتى است که براى دفاع از حق و عدالت و اثبات حقیقت ظهور و بروز پیدا می‌‏کند. در عالم غیردینى ممکن است، حوزه و ساحت حق و حقیقت به ایده‌‏آل‌‏هاى قومى و جهانى ملل و نحل باز گردد. مثلاً مقاومت ویتنامی‌‏ها براى کسب استقلال از سیطره استعمار فرانسه و امریکا، یا مقاومت کوبایی‌‏ها و شیلیایی‌ها براى رهایى از استبداد دیکتاتورىِ تحت حمایت دولت‏‌هاى بیگانه، به زبان ادبیات انقلابى و مقاومت بیان می‌‏شود. افزون بر ادبیات تخیلى مانند شعر و قصه، و حتى ترکیب آن با نقاشى و موسیقى و نمایش و فیلم، که از حوزه ادبیات خارج است، گاه عالم واقع و گزارش‌‏ها و خطابه‏‌ها و بیانیه‌‏هاى عادى نیز بنیاد این ادبیات را شکل می‌‏دهد.
در این‏‌جا تذکر نکته‌‏اى الزامى است، و آن خودآگاهى نسبت به مقاومت انقلابى و مقاومت شورشى است. مقاومت انقلابى در مقام نفى کل عالم موجود، و رسیدن به عالم موعود یا آماده شدن براى زندگى در چنین عالمى است. اما مقاومت شورشى به نوعى دفع استبداد یا دیکتاتور یا تغییر قانون اساسى و طبقه حاکمه و رژیم سیاسى و امثال آن است. در مقاومت ‏انقلابى، که‏ اغلب‏ با مقاومت شورشى خلط می‌‏شود، موضوع تفکر انقلابیون گذر از عالم کنونى است، و بدین ‏معنا، فقط انقلاب اسلامى در چهارصدسال تاریخ معاصر، چنین خصلتى داشته است، البته انقلاب رنسانس نیز ماهیت انقلابى داشته و در طلب گذر از سیطره عالم دینى سنتی‌ای بود که‏ به‏ انحطاط کشیده ‏شده، و به‏ نوعى دسپوتیسم سیاسى تقلیل یافته ‏بود. اما انقلاب ‏اسلامى در طلب ورود به‏ ساحت قدس و فتح ‏و گشایش عالم قدسى دین است، به همین علت از انقلاب رنسانسى متباین است.
ادبیات، چنان‏‌که گفته شد، یا صورت خیالى و مثالى دارد، و رویکردش به عالم خیال و مثال است، یا به عالم واقع می‌‏پردازد. البته ذات هردو نسبتى با صورت خیالى دارد، و در این بین، ادبیات به معنى خاص، حتى اگر رویکردى به عالم واقع داشته باشد، از طریق صورت‏‌هاى خیالى می‌‏گذرد. در این دو حوزه، موضوع مقاومت و پایدارى و دفاع از ساحت حق و نفى باطل ظهور و بروز پیدا می‌‏کند.
در جهان اسلامى با نظر به روح آسمانى ادیان، وقتى در قلمرو ادبیات با معنى عام آن روبه‌‏رو می‌‏شویم، چون عالم واقع متعالى از زمین و آسمان، صرفاً حسى تصویر می‌‏شود، و عالم غیب و شهادت به هم می‌‏پیوندد، بار مثالى این نوع ادبیات نیز عمیق‌‏تر می‌‏شود. در عالم قرآن، آن‌چه به تجلّى می‌‏رسد عین حقیقت است، و آن‌چه تحقق می‌‏یابد عین واقعیت. پس، واقعیت همان تجلى تکوینى حقیقت است. در عالم ذهن نیز واقعیت به مثابه معلوم و تصویر خیالى به حقیقت متجلى در واقعیت رجوع می‌‏کند. از این‏‌جا، عالم واقع قرآنى صرف عالم ارض نیست. ارض و سماء و وراى دایره آسمان و زمین در عالم واقع می‌‏گنجند، یا متمثل می‌‏شوند. آدمیان با فرشتگان همراه، و زمینیان و فانیان با جاودانان هم‏‌سخن می‌‏شوند، یا شیاطین و پریان به روى زمین می‌‏آیند.
اما، به هر حال، ادبیات عرصه‌‏اى است که همه اندیشه‏‌ها و تفکرات در آن تجسم پیدا می‌‏کند. اگر تفکر جان ادبیات باشد، ادبیات جسم تفکر است. در این قلمرو، گاهى انسان واقعه‌‏اى را نمی‌‏تواند به زبان عبارت بیان کند، به ناچار، به زبان اشارت و رمز سخن می‌‏گوید، به‌‏خصوص آن‏‌جا که محسوس نیست. در این‌‏جا ناچاریم براى بیان نامحسوس از محسوس بهره گیریم، و براى تقریب به ذهن، براى آسمان مثال خاکى بیاوریم. نمی‌‏توان با صورت غیرحسى از بهشت در عالم بشرى سخن گفت. چگونه می‌‏توان از آب حیات سخن گفت، یا از شراب طهورى که یک قطره آن کل عصاره‏‌هاى عالم را در خود جمع دارد؛ اثر هنرى عصاره زیبایی‌‏هاى عالم را در فضایى کوچک گرد می‌‏آورد، و جوهر اشیا را بدین‌‏طریق آشکار می‌‏سازد، و رنگ رنگ می‌‏شود و سنگ سنگ.
درحقیقت، زیبایى انسانى از زیبایى طبیعى فراتر می‌‏رود و متعالى و برتر می‌‏شود. زیبایى تخیلى انسانى عصاره زیبایى طبیعى است، و از آن فراتر می‌‏رود و به زیبایى ملکوتى و فوق ملکوتى و جبروتى ‌می‌‏رسد، که زیبایى حسى جلوه‌‏اى از آن است. انسان هم وقتى با وقایع عالى و حقایق متعالى سروکار دارد، به ضرورت، از رمز و اشاره و استعاره تخیلى و ابداعى استفاده می‌‏کند. ادبیات وقتى می‌‏خواهد مسائل متعارف را بیان کند، اصرارى ندارد که از تخیل بهره گیرد، اما در ادبیات، به معنى خاص، حضور تخیل الزامى است. چنان‏که زبان رمزى و تشبیهى قرآن نیز، آن‏‌جا که به اشاره سخن می‌‏گوید، به صورت‏‌هاى خیالى نزدیک می‌‏شود: «الله نورالسموات والارض...». اهل دل به چه زبانى باید به مردم بگویند که حقیقت امرى متعالى و فوق طبیعى است، در حالی‌‏که در طبیعت و وجود طبیعى انسان نیز تجلى دارد. این، تشبیه معقول به محسوس و معنى به صورت است، تا انسان زبان و کلمات را رمز و کلیدى کند، براى گشودن در گنجینه اسرار. به هر تقدیر، زبانى غیر زبان بشرى براى انسان بیگانه است، و کلام الهى نیز همواره در هر برش از مکان و زمان در قالب زبان بشرى ظاهر شده است. آن‏‌جا که به امور متعارف راجع است، زبان محکمات به کار می‌‏آید، و آن‏‌جا که امور غیرمتعارف در کار است، کلام به زبان تشبیهات ظهور می‌‏کند.
بنابراین، کلام بنابر معنایى که از آن مراد می‌‏شود تفاوت می‌‏کند، مثلاً در مقاتلى که به واقعه کربلا نظر دارد، بعضى از قصص آسمانى وارد شده است، که بیانى مثالى دارد، اما روایت وقایع جنگ جهانى دوم نیاز به زبان تشبیهى و مثالى ندارد. «نفس‌‏المهموم» مرحوم شیخ عباس قمى را با کتاب تاریخ تمدن ویل دورانت مقایسه کنید؛ اولى با وجود تأثیرپذیرى از مکتب میرزا حسین نورى در تنزیه اسناد از موارد افسانه‌‏وار، زبانش ماورایى و معنوى است، و در دومى همه‏‌چیز با زبان تاریخ‌‏نگارانه پوزیتیو بیان شده است؛ اولى تاریخ قدسى است، و دومى تاریخ نامقدس. البته این بدان معنى نیست که تاریخ قدسى از واقعیت پرهیز دارد و گریزان است. اساساً، ادبیات و تاریخ‌‏نگارى ماقبل یونانى هم به عالم محسوس نظر داشت، و هم صورت متعالى عالم محسوس را به صورت عالمى خیالى و مثالى ابداع می‌‏کرد. در ادبیات قبل از یونان متافیزیکى هنوز این شقاق و جدایى بین ادبیات عام و خاص به وجود نیامده بود. چنان‏‌که حکمت و هنر آن عصر نیز چنین است.
مکتوبات قدیم و متون مقدس هم حاوى حکمت‌‏اند، و هم سیاست و هم اخلاق و هم هنر. این چندگانگى حکمت و هنر و علم و سیاست و اخلاق محصول تمدن متافیزیک یونان است. انسان در این دوره شرحه شرحه می‌‏شود، و عقل و دل و عشق و حس و خیال و وهم و مشاعر متکثر انسانى نیز چندگانه می‌‏شود. این کثرت با آغاز عصر شرک و پلی‌‏تیسم و پلی‌تئولوژیسم آغاز می‌‏شود.
این کثرت اغلب در آسمان رخ می‌‏نمود و در زمین، نمودى آسمانى و مشروع می‌‏یافت، ولى هنوز کثرت عام و سکولار به‌‏وجود نیامده بود، چنان‏‌که در یونان عصر سقراط و افلاطون می‌‏بینیم. در گذشته، سخن از خدایان بود، و مراتب طبقاتى و معنوى هنوز در همه شئون حیات انسانى، و فعالیت‌‏هاى تخصصى محض در حوزه تفکر به‌‏وجود نیامده بود، چنان‌که نخستین ‏بار فیلسوفان و شاعران و عالمان و سیاست‌مداران در یونان حوزه‌‏هاى تخصصى فعالیت فکرى پیدا کردند. مطالعه عالم عقل و مثل و وجود، حوزه تخصصى مطالعات فیلسوفانه بود، و عالم خیال حوزه تخصصى مطالعات شاعرانه، و عالم سیاست و تدبیر حوزه تخصصى سیاست‌مداران.
بنابراین، روزگارى وقتى کتابى در باب طبیعت یا فوسیس (Fusis) به یونانی نوشته می‌شد که به عالم طبیعتِ فلاسفه طبیعى قرن روشنایى ربطى نداشت. طبیعت در محدوده احکام عقل ناسوتى و طبیعى و ریاضیات و فقدان حیات و جان تفسیر نمی‌‏شد. از این‏‌جا است که منظومه‏‌ها و آثار به‌‏جاى مانده از پارمنیدس و هراکلیتوس و دیگر بزرگان هفتگانه حکمت ماقبل سقراطى، به نام درباره طبیعت (فوسیس)، ربطى به طبیعت در نگاه انسان مدرن ندارد. فوسیس از هر جان‏دارى جان‏دارتر است. اساساً عالم عین ظهور بطون و زایش و بالندگى است، و زیستگاهى است امن براى انسان معنوى ـ یعنى فوسیس. به همین سبب، شاعران حکیم ماقبل سقراطى و حکیمان شرقى درباره طبیعت به رمز و ایهام سخن می‌‏گفتند، و خیال را در کار می‌‏آوردند، و ادبیاتى مثالى ابداع و خلق می‌‏کردند.
با نگاهى به کتاب‏‌هاى مقاتل امام حسین‏‌علیه‏‌السلام درمی‌‏یابیم که این مقاتل به عالم اسلام تعلق دارد، و از آن‏‌جا که در عالم دین دو عالم ادبیات عام و خاص در هم می‌‏آمیزند، چنان‏‌که عشق مجازى و عشق حقیقى تمایزى اساسى و ماهوى از هم ندارند، و عشق مجازى مانند قرب نوافل است یعنى «قرب با واسطه» به حق است، و عشق حقیقى چون «قرب فرائض» است یعنى «قرب بی‌‏واسطه» به حق، چگونه می‌‏توان عشق علی ‏علیه‌‏السلام را به همسرش، که عین عشق الهى على بود در مرتبه خلق، و او را از عشق به حق غافل نمی‌‏کرده، از نوع دیگرى دانست؟
به هر حال، عشق با جلوه‌‏هاى متعدد، یک حقیقت دارد، و در یک سلسله ظاهرى و باطنى قرار می‌‏گیرد، و فاقد کثرت ذاتى و دوالیسم فکرى عصر یونانی ‏است. علی ‏علیه‌‏السلام، همان‏‌طور که عاشق حقیقت الهى است عاشق فاطمه‌‏علیهاالسلام نیز است، چون این حقیقت الهى در وجود فاطمه تجلى پیدا کرده است. پس عشق علی‌‏علیه‌‏السلام به فاطمه ‏علیهاالسلام از عشق او به خدا جدا نیست.
حب الهى جامع میان عشق خالق و مخلوق است. این حب به معناى عشق یونانى کثرت ماهوى ندارد، بلکه ذاتاً وجدانى است. پس کثرت این حب و عشق اعتبارى است. بنابراین، در مقاتل، آن تفکیک محض ادبیات خاص و عام مشهود نیست. اصلاً در اسلام تنازعى میان عقل و عشق به چشم نمی‌‏خورد. می‌‏گویند روزى علی‌علیه‌السلام و یارانش در مدینه راه می‌‏رفتند، عده‌‏اى از جُهّال راه رفتن و چهره‏‌هاى خلاف آمد آن‏‌ها را به شیوه دیوانگان تشبیه کردند، زیرا درک جاهلى و ناقص آن‏‌ها نمی‌‏توانست شوریدگى على و یاران او را برتابد، و خلاف‏‌آمد عادت آن‏‌ها به نظر می‌‏آمد. سلوک علی‌‏علیه‌‏السلام و یارانش، به سخنى، فراسوى نیک و بد اخلاقى بود، و در حقیقت، وراى اخلاق و به سخن حکماى مسیحى، «ابسورد» یا محال به نظر می‌‏آمد. یعنى راه رفتن آسمانیان و طى طریق بهشتیان و کروبیان در زمین.
عقل و عشق در ساحت دین و اسطوره وحدت پیدا می‌‏کند. عقل عاشق الهى زائل نمی‌‏شود، بلکه عقل او عین تعلّق و عشق به حق می‌‏شود. در این‏‌جا حتى کلمه عشق نیز منتفى می‌‏شود، و حب اصطلاح عمیق‌‏ترى براى این حال انسانى است، که عقل و عشق در آن وحدت پیدا کرده است. در حقیقت، اصطلاح عشق بعداً با اقتباس از درخت عشقه، به ادبیات اسلامى وارد شد. چنان‌‏که لفظ عقل هم از عقال و پای‌‏بند اشتران اقتباس شده است. عقل بازدارنده است و عشق راننده. اما عقل قرآنى هم راننده است و هم بازدارنده؛ مانند حب الهى. عقل قرآنى ریشه در آسمان دارد، عشق رحمانى نیز چنین است، و از آن‌‏جا که بشر در زمین سکنى می‌‏گزیند، گرفتار این عالم می‌‏شود، و زبان او نیز لاجرم زمینى می‌‏گردد، و با کلمات زمینى می‌‏آمیزد. به قول شیخ محمود شبسترى:
چو محسوس آمد این الفاظ مسموع‏
نخست از بهر محسوس‌‏اند موضوع‏
ندارد عالم معنى نهایت‏
کجا بیند مر او را چشم غایت‏
هر آن معنى که شد از ذوق پیدا
کجا تعبیر لفظى یابد او را
چو اهل دل کند تفسیر معنى‏
به مانندى کند تعبیر معنى‏
که محسوسات از آن عالم چو سایه است‏
که این طفل است و آن مانند دایه است‏
با این اوصاف کلمات توقیفى، و از سوى خداوند نازل می‌شود، چنان‏‌که شیخ محمود شبسترى اشاره می‌کند، این کلمات بشرى اول براى آسمانیان وضع شده بود، و مصادیق آن‌‏ها، حقایق ازلى و معنوى ـ نه ناسوتى و زمینى ـ بود، و سپس از محل اول انحراف پیدا کرده و به عوالم بشرى تعلق یافت، و اصل آن‏‌ها فراموش شد. اکنون زیبایى و جمال را به عالم بشرى و امور مجازى نسبت می‌دهیم، در حالی‌که در گذشته به عالم بالا تعلق داشت. پس کلمات شأن نزول از افق اعلى دارند، و به افق وسطى و اسفل تنزل یافته‌‏اند.
بازگردیم به ادبیات مقاومت؛ این ادبیات در همه فرهنگ‌‏ها و تمدن‏‌ها، ازجمله در عالم اسلامى، وجود دارد. وقتى اسلام ظهور کرد، قرآن خود به نحوى اساس و مبناى ادبیات مقاومت شاعران و دانایان مسلمان در برابر مشرکان و کفار و منافقان بود. قرآن همه فرهنگ‏‌هاى کهن، از جمله فرهنگ یهودى و مسیحى (تورات و انجیل) را نسخ کرد، و فرهنگ نویى را به‌‏وجود آورد، و به تبع آن، سنّت فرادهش دینى معصومان دایره دوم فرهنگ دینى را به‏‌وجود آورد. ظهور و قیام ظهورى هر انسان وابسته به این فرهنگ نو، عین اثبات او در جهان است. هر ایجابى هم مستلزم نفى است.
این نفى شامل فرهنگ‌‏هاى دیگر و بیگانه نیز می‌شود. ادبیات و فرهنگ و هنر مقاومت در برخوردى تمدنى و فرهنگى به‌‏وجود می‌آید. در مقام انفعال مقاومتى وجود ندارد. کسى که از وضع موجود ظالمانه دفاع می‌کند، رأى و عقیده‌‏اى متناسب با وضع عالم موجود دارد، در مقام مقاومت نیست. اما وقتى نوعى تفکر خلاف آمد عادت و فرهنگ و عالم نویى می‌آید، و می‌خواهد جایگاهى براى خویش باز کند، مقاومت در ذات آن وجود پیدا می‌کند، یا عالم مستقر که با حقیقت نسبتى دارد، نمی‌تواند با وضع ظالمانه سازگار و همراه شود.
در فرهنگ دینى قرآنى جمله «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» خود، وضع ایجابى دارد و با این قول، خویش را اثبات و با لا اله، ما سوى الله را نفى می‌کند. مشرکان می‌گفتند هم الله هست و هم الهگان؛ حضرت نبى ختمی‌مرتبت ‏صلى الله وعلیه وآله فرمود الله هست و الهگان نیستند: «و اعبدو الله و اجتنبو الطاغوت» و «لا اله الا الله». الله حقیقى وراى حجاب سیصدوشصت بت مستور و نهان است.
در دین زردشتى صورت دیگرى از مستورى امر قدسى، و ساحت قدس را در برابر دیوان و اهریمنان می‌بینیم، آن‌‏جا که دیوان و اهریمنان بر جهان روحانى اهورایى غلبه پیدا می‌کنند، و آن را تیره و تار می‌کنند. دیو همان طاغوت قرآن و زئوس یونانى ـ رومى است، که حجابى می‌شود در برابر الله قرآن و اهورامزداى اوستا. زردشت که آمد، با زبان اوستا همه دیوان و الهگان را نفى کرد، و آن‌ها را خدایان دروغى و اهریمنى خواند، و همگان را به‏‌سوى اوستا و اهورامزدا دعوت کرد، اما بعداً دوگانگى پیش آمد، و کثرت و دوالیسم رخ داد. البته دیگر خدایان در کار نیستند، بلکه یک خداى لطف است و خیر، و یک خداى قهر است و سخط.
اسلام، چنان‏‌که اشاره شد، با نوعى توحید تازه با افقى وسیع و گسترده می‌آید، و عالمى وراى عوالم دیگر را فراروى انسان می‌نهد. تفکر نو و ظهور حقیقت و عالمى نو هم شأن اثباتى و ایجابى دارد، و هم شأن سلبى و تنزیهى. هنر و شعر و ادبیات، که با این تفکر ظهور می‌کند، شعر و هنر و ادبیات اساطیرى و یونانى را نفى می‌کند. صور متکثر شعر و قصه و موسیقى و معمارى هنرهاى تجسّمى در عالم اسلامى، اشارتى به معنا و جلوه‌‏اى از حقیقت دیانت اسلامى دارد، و این صور هنرى و قالب‏‌هاى شعرى و ادبى، به نحوى جهان گذشته و فرادهش‌‏هاى اساطیرى بیگانه و پاگانى (شرک بدون کتاب) و کفر اهل کتاب را به ستیز می‌خواند. به عبارت دیگر، آن فرهنگ و فرادهش‏‌هاى سنتى و کهن را در حکم ماده صورت و روح حکمت انسى و علم‌‏الاسمایى اسلام درمی‌آورند.
اهل حق و حقیقت با نفى وضع موجود به شهادت علمى و عینى می‌رسند. هنرمند در مقام ولایت و قرب، نه خوفى از حرمان آینده دارد، و نه حزنى از هجران گذشته: «ان اولیاءالله لاخوف علیهم و لا هم یحزنون یونس / 62». آن‌ها عالم را متعین و جوهر زمین را آشکار می‌کنند، و در همین عالم ‏و افق ‏اعلاى نو و مستحدث وجود موجودات سکنى می‌گزینند. چنین ‏انسانى حتی ‏اگر سکوت‏ کند، و تقیه، هر ظهورى ‏از وجود روحانی‌‏اش عین جهاد و ستیز با عادات دون همگانى عوام و حیات شیطانى خواص است. آن‌ها اهل خلاف آمد عادت‏‌اند و خلاف آمد، در ذات خویش، به نحوى مقدس نفى دارد. نهى و نفى مقدس و آرى و امر مقدس.
این وضع در شعر و قصه و ادبیات خاص عالم اسلامى نیز تجلّى می‌کند و آن، شعر و هنر در قالب جهاد و مقاومت است، که پس از بیدارى ارواح مردم ظهور می‌کند، و در برابر ظالمان آخرالزمانى و دیوان باطنى و ظاهرى و جباران قرار می‌گیرد. این هنر به دو صورت جهاد اصغر و جهاد اکبر تجلّى می‌کند. مصیبت و ابتلاى عالم اسلامى زمانى آغاز شد، که پیامبر از این جهان رحلت کرد، و جهاد اصغر و اکبر از یکدیگر فاصله گرفتند و جدا شدند. از این دوران عده‏‌اى اهل جهاد اکبر شدند، و باطن، و عده‌‏اى اهل جهاد اصغر و ظاهر. در حالی‌که در عصر نبى مکرم ختمی‌مرتبت ‏صلى الله وعلیه وآله میان وِلایت و وَلایت جدایى نبود، چنان‌‏که میان جهاد اصغر و اکبر و شریعت و طریقت فاصله‏‌اى نبود. عشق مجازى نیز با عشق حقیقى تنازعى نداشت. هر جهاد اصغرى عین جهاد اکبر بود، و هر عشق مجازى عین عشق حقیقى. هرچند پیامبر صلى الله وعلیه وآله فرمود اکنون که از جهاد اصغر برگشته‌‏اید، بر شما باد که جهاد اکبر کنید. نخوت و غرور و سکر و مستى شیطانى که گه‏‌گاه بر مؤمنان غلبه می‌کرد، و نفس حجاب حق می‌شد، اما، در کل، در صدر ظهور عالم اسلام و عصر ایمان عنصر غالب وحدت بود نه کثرت، چنان‏‌که میان فقه و اصول و حکمت و کلام و عرفان و متفکران فاصله‌‏اى ماهوى وجود نداشت، و بعداً تعارض‏‌هاى صوفیانه و فلسفى و کلامى و فقهى پیدا شد.
به هر حال، در عالم اسلام دو هنر بیدارى، و به تبع آن، مقاومت و ستیز ظهور داشت، که باطن هر دو تفکر و پارسایى برخاسته از ایمان بود. یکى مردمان را به جهاد اصغر و ستیز با غیر، و دیگرى به جهاد اکبر و ستیز با خویشتن فرامی‌خواند. در مقام ولایت و عصمت این‌‏دو با هم جمع‌‏اند. چنان‏‌که در بدر و احد و حنین چنین بود، و در جمل و صفین و نهروان و کربلا و نهضت حسینى نیز. حقیقت متجلى در واقعه کربلا هم جهاد اصغر بود، و هم جهاد اکبر. در عصر معصوم، میان ظاهر و باطن جدایى نیست، و بیدارى و تفکر معنوى و پارسایى و خودآگاهى انسان شکاف و شقاق ندارد. براى انسان بیدار و خودآگاه که در عالم ایمان سکنى گزیده است، احکام الهى وحدت دارد، و او در احکام الهى مستغرق است، و در آن پرسش تشکیکى نمی‌کند.
سکر و مستى و شور و حال الهى او را در وضعى قرار می‌دهد، که نیاز به اثبات خداوندى خدا و نبوت انبیا و ولایت اولیا و نفوذ احکام شریعت خداوند، و طریقت وصل به حقیقت الهى ندارد. همه این‏‌ها به صرافت طبع و به ذوق حضور درک می‌شوند. اما در گذر زمان و غلبه ظلمت آخرالزمان، میان ظاهر و باطن فاصله می‌افتد، و انسان حکم ماهی‌‏اى را پیدا می‌کند که به ساحل افتاده است و احساس فقدان و حرمان می‌کند. در این حال، پریشان و بحران‌‏زده و دردآلود، تمام وجودش انفعال می‌شود، و به نحوى نیست‌‏انگارانه تسلیم وضع موجود. دیگر مقاومتى وجود نخواهد داشت، مگر این‏‌که انسان به عالم تفکر و پارسایى اصیل بازگردد، نه آن‌‏که در وضع شورش سیاسى قرار گیرد، و طلب و تمناى اصلاح و رفورم جزوى امور براى بهبود بحران سیاسى و اقتصادى داشته باشد.
حکایت واپسین انسانِ پایان تاریخ مدرنیته، همان حکایت انسان در پایان داستان دکتر فائوستوس است، هنگامى که ابلیس خواستار تسلیم محض انسان به خود است. اما انسان تسلیم نمی‌شود و مقاومت می‌کند. او که در دوره‌‏اى از حیات خویش تسلیم شیطان و نفس خویش شده بود، اکنون شورش می‌کند، زیرا این دوره تجربه ممنوع خوشى را بی‌‏معنا و نافرجام و عبث می‌بیند. او در این دوره، کل الهیات و معنویت قرون وسطا را نفى می‌کند، و اکنون پشیمان شده و روى به معنویت آورده است. اما هنوز نمی‌خواهد از اباحیت رهایى یابد، و نفس خویش را مقید سازد.
اما عالم ادیان و اسلام غیر از این عوالم نفسانى است. عالم اسلام که ظاهر شد، همه‏‌چیزش با عالم ‏اساطیرى قبل تفاوت داشت، و ظاهر و باطن و غم و شادى و درد و بهجت و سعادت و شقاوت در جهان مدرن معنى دینی ‏ندارد. در این‏‌جاست که می‌بینیم در عالم ‏دین می‌گویند، چنان بخندید که از آخرت غافل نشوید. خنده و قهقهه‌‏زنى برگسونى و خنده‌‏درمانى در این عالم بی‌‏معناست. البته نگاه عاشقانه و لطیف به مخلوقات، ساحتى الهى در وجود انسان به وجود می‌آورد، و آدمى را چون سکوى جهش به آسمان‌ها می‌رساند، و به ساحت عشق حقیقى بی‌‏آلایش و بی‌‏غرضى می‌برد، و او را عین کمال می‌کند، به نحوى که دیگر منتظر کمال نیست، و این در ساحت فنا و بقاى فی‌‏الله و توحید و ولایت حقیقى معنا می‌یابد. به همین علت است که انسان مجاهد، کسى که در جهاد اصغر و اکبر در مشیت و ولایت الهى ذوب شده است، دیگر منتظر کمال نیست، و فارغ از وصل و تمکین در ساحت تمکن بی‌‏غرضانه با حق در میان خلق سیر می‌کند. این است مقام و منزل بی‌‏غرضى حقیقى، والا همان نقد نیچه به کانت در طرح بی‌‏غرضى درک زیبایى موجودات مطرح می‌شود.
کانت که اصالت زیبایى و تفاوت آن را در نگاه بی‌‏غرضانه انسان به موجودات و آثار هنرى می‌دید، به نحوى در طلب وضعى بود که انسان در آن دیگر کمال منتظر نداشته باشد، و بی‌‏غرضانه به جهان نگاه کند، چون غرض از نیاز و رفع نیاز برمی‌خیزد؛ در این حالت تمکین و بی‌‏غرضى آغاز می‌شود، اما نه به روش کانتى، که انسان سوبژکتیو فقط از نظر صورى خویش را توجیه می‌کند.
در عالم دین و ساحت قدسى، که عالم قهرمانان و پهلوانان و انبیا و اولیاست، نه عالم میان‏‌مایگان و فرومایگان، افق انسان افق اعلاى ساحت قدس است. این بزرگان غم و سرورشان به جمال و جلال الهى بازمی‌گردد. با جمال حق متبسم و مسرور و مبتهج می‌شوند، و با جلال حق محزون می‌گردند. اگر ظاهرشان متبسم باشد باطن‌شان محزون است، چنان‏‌که علی‌‏علیه ‏السلام در پاسخ نادانان چنین فرمود که من ظاهرم متبسم و باطنم محزون است. آن بزرگوار، عالم جبروت حق را می‌دید، که میان‏‌مایگان و فرومایگان غریب و بیگانه آن را نمی‌دیدند. بنابراین، مقاومت انسان و جهاد او نیز، بنابر افق تفکر و غایت عملش، ذومراتب می‌شود، چنان‏‌که قول و فعل و تقریر آن‌ها طورى وراى طور عقل است. از این‌‏روست که علی‌‏علیه ‏السلام و یارانش را هنگام راه رفتن دیوانگان می‌خواندند، زیرا راه رفتنشان متفاوت از راه رفتن دیگران بود. این اولیا چنان عظمت و جلالى در راه رفتنشان بود، که با عقل عامه و میان‏‌مایگان تطبیق نمی‌کرد. بنابراین مشى و قعود و قیام آن‌ها نحوى خلاف آمد عادت، و مقاومت در برابر عالم متوسط و متدانى ظهور می‌کرد.
اما شاعران و ادیبانى که اهل قیام و ستیز با جهان شرک بودند، در طریق حق در پس انبیا و اولیا حضور به هم رساندند. به قول نظامى:
پیش و پسى بست صفى کبریا
پس شعرا آمد و پیش انبیا
پیامبر بارها درباره شعرى که حسان‏‌بن ثابت می‌خواند، فرمود روح‌‏القدوس این کلمات شاعرانه را بر زبان تو جارى کرد. شعر دینى بود و در مقابلش شعر شرک؛ تا رحلت حضرت رسول‏ صلى الله وعلیه وآله و خلفاى راشدین که نزاع فرقه‌‏اى به تدریج شکل گرفت، و در امت اسلامى اختلاف پدید آمد، و با قدرت گرفتن معاویه امویان بر تخت نشستند، و تبدیل نبوت و ولایت به خلافت، شاعران شیعه در برابر خلفا جهاد کردند، که بسیارى شکنجه یا تبعید یا کشته شدند.
واقعه کربلا از حیطه شعر و ادبیات فراتر رفت، و چونان حکمت معنوى و باطنى و ظاهرىِ عالم اسلامى در نظر شیعه تجلّى کرد. مصیبت کربلا تراژدى نیست. تراژدى در عالم یونانى معنا پیدا می‌کند. انسانى خطا می‌کند، و قتل نفس یا جنحه و جنایتى مرتکب می‌شود، و ناخودآگاه به عقوبت این گناه می‌رسد. اما مصیبت و ابتلاى اولیا و انبیا به عقوبت گناه نیست، بلکه مهم این است که معصومیت و قداست آن‌ها را در مغاک و ورطه اهل جور گرفتار می‌کند. آن‌ها فداى هدایت و شفاعت اهل هدایت می‌شوند، شاید جان مایه تعالى و تذکّر مردمانى چند شوند.
در تراژدى، نوعى مرگ و بلاى ناگهانى قهرمانان غیرمعصوم، اما برتر از مردمان میان‌‏مایه و فرومایه را فرامی‌گیرد، و آن‌ها را در مغاک خاک واژگون می‌کند، و به هلاکت می‌رساند. چنان‏‌که رستم و اودیپوس چنین شدند. البته مشرق‏‌زمین با تراژدى کم‏تر مناسبت دارد، زیرا قهرمان شرقى یا از خدایان قدسى است، یا قریب به قدیس و ساحت عصمت و بی‌‏گناهى؛ بنابراین، موضوع داستان تراژیک در این سرزمین بسیار اندک است، در حالی‌که یونان مهد تراژدى و قهرمانان فروافتاده در مغاک زمین است. حتّى خدایانى مانند دیونوسوس، که تراژدی‌‏ها بر اساس داستانش تصویر و تمثیل شده است، گرفتار و سرگردان و حیران‏‌اند، و در ساحت عصمت و قدس اغلب بیگانه می‌مانند، و سرگذشتى تراژیک دارند.
در ساحت مصیبت ابتهاج امرى ذاتى است. تعزیه رهایى انسان از غم نفسانى است، اما تراژدىِ فرورفتن در ورطه غمناکى و سوگوارى، نیست‏‌انگارانه و نیهیلیستى است. انسان با زیبایی‌‏شناسى معانى تراژیک، از طریق القاى خوف و شفقت آنى، از بار غم و درد جانکاه پریشانى زمان و مکان فانى، و غم نیست‏‌انگارى و نافرجامى حیات در دنیا پالایش نفسانى پیدا می‌کند، و تخلیه هیجانى در وى صورت می‌گیرد. با تعزیه انسان مبتهج می‌شود، و مشعوف از وجود و وجد و جذبه و شور و حال و مستى و به نحوى به ساحت قدس، و وحدت شهودى قدسى گام می‌نهد، و غم عالم کثرت را فراموش می‌کند، و از غم و شادى این‏ جهانى می‌رهد، و به فتح‌‏الفتوح دست پیدا می‌کند، چنان‏‌که اصحاب حسین‏ علیه‌‏السلام و کسانى که در پرتو نور و حقیقت حسینى در دشت کربلا بودند، به فتح‌‏الفتوح در عصر دیجور آخرالزمانى دست یافتند.
به هر تقدیر، مقاتل و مصیبت‏‌نامه‌‏هاى عصر اسلامى یا سوگ‏نامه‌‏هاى عصر مسیحى، با تراژدی‌‏هاى یونانى و سرودهاى غمگینى که براى خدایان سرگردان تصنیف می‌شد، تباین ذاتى دارد. تراژدى غم‏نامه خدایان و قهرمانانى است که به اوج می‌رسیدند، و سپس به حضیض فرومی‌غلتیدند. در یونان عده‌‏اى به مناطق کوهستانى می‌رفتند، و در رثاى قهرمانان سوگ‏نامه می‌سرودند، و خدایان خود را وصف می‌کردند، و از دید خود از ساحت عالم قهرمانى می‌نالیدند. تراگوس یعنى ناله بز که ریشه کلمه یونانى تراژدى است. آن‌ها با این تراژدی‌‏ها جهان نیست‌‏انگار را براى خویش قابل تحمل می‌کردند، زیرا می‌دیدند قهرمانان آن‌ها نیز به بلاهایى بزرگ‏تر از همه بلاها دچار شده‌‏اند. بدین‏‌سان، با تمثیل و قیاس وضع خود با وضع قهرمانان زندگى را تحمل می‌کردند، یا دنیایى وهمى می‌آفریدند، که روح آپولونى آن ساحت ویرانگر روح دیونوسوسى را مهار می‌کرد.
اما جهاد و مصیبت امام حسین‏ علیه ‏السلام فراتر از این عالم نیست‌‏انگار است. به یک معنا، انسان در تعزیه به نوعى ابتهاج، که مظهر ظهور و تجلى حقیقت حسینى است، دست می‌یابد و با تقرب به حقیقت حسینى از عالم کثرت رهایى پیدا می‌کند. این عزا، در کل عالم و تاریخ بسط پیدا می‌کند، و انسان معنى زندگى و وجود خود را در سایه این حقیقت تفسیر و تأویل می‌کند. این حادثه جهاد اصغر و اکبر و امر به معروف و نهى از منکر را در پرتو حقیقت اسلام آشکار می‌کند، و شهادت شهدا باطن حق و باطل را ظاهر می‌سازد. طبیعى است که ادبیات مقاومت ولایى قدسى آیینه چنین مراتبى باشد.
نکته درخور تأمل این است، که به مرور زمان ادبیات شهادت و مقتل‌‏نامه، به نوعى عالم و فضاى اساطیرى و مثالى تعلق یافت، که دیگر مصداق انضمامى نداشت. روزگارى کسى توجه نمی‌کرد که حق و باطل در کره ارض تجلّى دارد، و به کسى به هشیارى ندا داده نمی‌شود، و ظلمات آخرالزمان امرى صرفاً مثالى و غیبى فرض می‌شد، که تعلقى به عالم موجود زمینى و شهادتى نداشت. کسى توجهى نمی‌کرد که افرادى مانند یزید بر مردم حکم می‌رانند. بنابراین، با ورود تفکر شیعى به عالم رازورانه، روضه الشهدا مولى حسین واعظ کاشفى در عصر مغول به نوعى ادبیات تغزّلى و حماسه معنوى و زیبایی‌‏شناسى آهنگین و موزون تبدیل شد، و حتّى در عصر قاجار در قالب نوعى تفنن استحاله گردید، به‏‌طورى که تعزیه‏‌هاى شادی‌‏آور!! نیز ابداع شد. در این میان، جوهر تذکر به عدالت و ستیز با ظلم و بی‌‏عدالتى مغفول ماند، و تجلیات عینى واقعه کربلا نادیده پنداشته شد، و به‌‏صورت عادت درآمد. به‌‏هرحال، صورت مثالى چه‏ بسا اگر تذکر نباشد، آن را به صورت زیبایی‌‏شناسانه داستانى تبدیل کند.
گرایش به نگاه اساطیرى که در بعضى از آثار دیده می‌شود، به همین جهت است. کنار هم قرار گرفتن شاهنامه و پهلوانان اساطیرى با پهلوانان و اولیاى دین در تعزیه، به نحوى حکایت از اساطیرى شدن آن‌ها دارد. این حکایات جنبه تزکیه و تهذیب و تربیت معنوى دارد، و کارکرد مقاومتى آن از وضع و کارکرد جهاد اصغرى، به کارکردِ جهاد اکبرى تبدیل می‌شود. این ادبیات اظهار کراهت نمادین و رمزى از نظام ظالمانه جهاد بود. بدین‌‏ترتیب، عقده‏‌هاى سرکوب‏‌شده تخلیه می‌شوند، اما عدالت تحقق نمی‌یابد، البته گه‌‏گاه شورش‌‏هایى پدید می‌آید، مثلاً ذکر مصیبت اولیا به انقلاب اسلامى و رزمندگان در دفاع مقدس در صیانت از جامعه در برابر اهل نفاق مدد رساند.
جبهه جنگ ‏احیاى جهاد مقدس بود، پس از سال‌‏ها خاموشى، با ولایت قدسى امام جهاد اسلامى از نو ظهور یافت، در حالی‌که در گذشته در چنین حدى از شفافیت مشاهده نشده بود. رساله‏‌هاى جهادى درباره جنگ‏‌هاى ایران و روس، بیش‏تر توجیه وضع موجود به زبان اسلام بود، که به جهات متعدد به شکست منجر شد، چنان‌‏که تفسیر اسلامى مشروطه شکست خورد. در حقیقت، مضمون جنگ ماهیتاً غربى ایران و روس، و دموکراسى و پارلمان‌تاریسم و قانون اساسى غربى مشروطه با اسلام بیگانه بود. این مسئله در انقلاب اسلامى و دفاع مقدس مضامین قریب به حقیقت خویش را یافت.1 جنگ قاجارى و انقلاب مشروطه، فقط گوشه چشمى، بنابر نیاز، به‏ دین داشتند، در حالی‌که جنگ و انقلاب اسلامى ماهیت اسلامى داشت، و وجهه مصلحتى و نیاز عرفى نداشت. رزمندگان و مجاهدان ایران اسلامى با روح دینى می‌جنگیدند. از این‌‏روست که جبهه دفاع مقدس بسیار تلطیف ‏شده‌‏تر و خالص‌‏تر از انقلاب بود.
تجرّد و خلوص و ریاضت و سیر و سلوک دینى در دفاع مقدس، بسیار نفوذ داشت. امام، در مقام رهبر معنوى و قطب روحانى جبهه را، چونان مدینه خدا به امام زمان(عج) متصل می‌کرد، در پى آن، اعطاى فتوح از عالم ربانى افاضه می‌شد. حاج همت و سیدمرتُضى آوینى و هزاران شهید گمنام، فقط براى خدا، به جنگ با اهل کفر و باطل رفته بودند. آن‌هایى که خلوص نداشتند، در آرمان شهر جبهه دوام نمی‌آوردند. اهل ایمان در جبهه با سیر و سلوک و ریاضیت عروج پیدا می‌کردند2، و مجرد می‌شدند. به همین علت است که شهیدان در مراتب نهایى سلوک به شهادت می‌رسند. مجال بیش‏تر زیستن براى شهید براى سیر تجرّدى اوست.
در این مرحله اگر عقل و انانیت و فردیتى در کار باشد، می‌سوزد و به نحوى مضاعف وجودش احیا می‌شود؛ آن حالات فطرى انسان آشکار می‌شود، و زنگارهاى نفس کنار می‌رود، و پرده‏‌هاى ملکوت برداشته می‌شود. در این حال، تعبیر ساده «نوربالا زدن» وصف حال بسیجى گمنام می‌شود. شهید آوینى، در طى مراتب، دوگانگى نور و ظلمت را کاملاً عیان می‌دید؛ ظلمتى که آثار قدسى جبهه را محو می‌کرد، و فسق و فجور و فساد را بعد از جنگ جانشین نورانیت می‌ساخت.
به ‏هرحال، عشق به حق و تجرّد از دنیا مقدمه شهادت است، و زمینه وصل الهى را مهیا می‌کند. وقتى انسان کارش در دنیا به پایان می‌رسد، به عالم معنى منتقل می‌شود. روح دیگر تمایل و تمنّایى براى زیستن در این جهان ندارد. جسم دیگر نمی‌تواند روح را تحمل کند. مرگ‌‏آگاهى و موت اختیارى ثانوى مقدمه مرگ می‌شود. میل به دنیا در نفس انسان می‌میرد؛ نه می‌خورد و نه می‌آشامد. انسان که خبر مرگ مردى در مقام موت اختیارى را می‌شنود، گویى بارها این خبر را شنیده است.
اما ادبیات غیردینى و اسلامى نیز متضمن نوعى دعوت به مقاومت است. نکته اساسى این است که در دوران معاصر از عالم قدس و ادیان و اساطیر خبرى نیست. عصر ما عصر نیست‌‏انگارى و خودبنیادى است؛ روزگارى است که به سخن نیچه «قهرمانان سلاح در دست به خاک و خون غلتیده را به‌‏تدریج به‌‏جاى قدیسان می‌ستایند»، دیگر جهان پذیراى معنى قدسى شهید (Martyre) و شهادت نیست. حتى روزگار قهرمانان قرون هجدهم و نوزدهم به پایان رسیده است. عصر ناپلئون‏‌ها، ولینگتن‌‏ها، ولف‌‏ها و صدها قهرمان دیگر به سر آمده است. عصر، عصر تکنیسین‌‏هاى جنگ و علماى علوم سیبرنتیک و جنگ‌‏هاى تکنیکى محض است، که انسان در آن نقشى جدى جز برنامه‌‏ریزى ندارد. جنگ ناتو و یوگسلاوى و عراق نمودار کامل این نوع جنگ‏‌هاست، که اساساً قهرمان ندارد، زیرا اتوماتیسم و ماهواره‌‏ها و بمب‏‌هاى هوشمند و روبوت‏‌ها جاى انسان را گرفته‌‏اند. بنابراین، در این مرتبه جایى براى تقدیس شهادت یا قهرمانان و پهلوانان نمی‌ماند، حتى کشورى خاص را نیز نمی‌توان قهرمان جنگ دانست، و آن را ستود، زیرا جنگ‌‏ها نیز چندملیتى و تمدنى شده‌‏اند، درست همان‏‌طور که هانتینگتون حدس زده بود.
در این جهان فوق‏ صنعتى جایى براى هاراگیرى سامورایى، و جنگجویان آسیاى جنوب شرقى نیز باقى نمانده است. عجیب این است که در همین عصرِ انسان‌هاى میان‏مایه و دون‏مایه، و به تعبیر یونانى ـ رومى «پرولتاریاها» یا به تعبیر هندوها «شودراها»3، دوباره پس از مدت‏ها، طلب و تمناى رجوع به عصر قهرمانان و پهلوانان و اولیا و قدیسان و فتح و گشایش ساحت قدس را پیدا می‌کنند. حکمت شهادت و مرگ‌‏آگاهى و موت اختیارى نه از سَرِ خوف عافیت، بلکه به جهت طلب و تمناى عالمى کامل‌‏تر، موضوع تأمل فلسفى و شاعرانه است. کی‌‏یرکه‌گور، که نامش به معنى گورستان است، با طرح مسئله قربانى و قربانگاه و شهادت ابراهیمى به ساحت مرگ‌‏آگاهى بازمی‌گردد. انسان پس از گذشتن از مرحله استحسانى به مرحله اخلاق و سپس به مرحله دین می‌رسد، که نماد آن در فدیه و ایثار ابراهیمى مشهود است. ترس و لرز بیان حال او است.
از این منظر، انقلاب اسلامى که از نظر میشل فوکو، انقلابى پست مدرن است، در جست‏‌وجوى معنویت و امر قدسى و متعالى از طریق شهادت برآمده است، به نحوى که همه خویش را در معرض خطر نیستى قرار می‌دهند، و با خدا معامله می‌کنند. پدر و قطب روحانى بسیجیان، آنان را عازم جبهه مرگ‌‏آگاهى و شهادت می‌کند، و خویش غبطه می‌خورد که چرا نمی‌تواند در میان آن‌ها باشد. به دعوت او بسیارى به مقام فدیه و ایثار و شهادت که بهاى آن بهشت است می‌رسند، و پرده برداشتن از ملکوت که این راز خون است ـ به تعبیر شهید آوینى ـ اما جهان کنونى با همه این معانى بیگانه است.
شعر و قصه و ادبیات پایدارى، که در شعر لویى آراگویى، اوکتاویوپاز، پابلونرودا، سیمونوف و فدریکو گارسیا لورکا نمود دارد، در اعتراض به نظام وحشى دیکتاتورى و خوى سبوعانه انسان بیدادگر، که در پى نابودى جوهر انسانى و آزادى و رهایى و عدالت اجتماعى و اصالت هویت و فرهنگ است، شکل می‌گیرد. پس شاعر عصر مدرنیته اگر دردمند باشد، ناله و سروده‌‏اش به بحران و دردهاى جانکاه تعلّق دارد. برخى نیز چون هولدرلین از قدسیان می‌گویند، اما او نیز گرفتار عالمى است که در آن به قول خودش: «در زمانه عسرت قدسیان مستور و نهان‏اند، و ستودن آن‌ها به کار نمی‌آید.» هولدرلین و شاعرانى چون او که هایدگر به آن‌ها تعلق خاطر دارد، استثنایی‌‏اند. همه این شاعران در طلب و تمناى کی‌‏یرکه‌‏گور در ساحت شاعرانه‌‏اند، تا به عالم ابراهیمى قدسیان گام نهند. اما عصر، عصر عسرت و غیاب قدسیان است. به سخن بودلر، وقتى فرشته‌‏اى را نمی‌توان دید، چرا باید آنان را تصویر کرد؟
ادبیات دردمندانه جهان کنونى، بیش از آن‏‌که در مقام نفى و طرد و ستیز صرف با جهان مدرنیته باشد، در مقام دل‌‏آگاهى و خودآگاهى از ذات ممسوخ و ویرانگر این جهان است. از این‏‌روست که به نحوى به بیدارى انسان‌ها می‌انجامد. در هر دوره تاریخى ادبیاتى ظهور می‌کند، که حاصل آن بیدارى قومى است. این ادبیات انکشاف حقیقت است. اسلام ادبیاتى را ایجاد کرد، که به سخن پیامبر صلى الله وعلیه وآله عقل انسان‌ها را کامل کرد، و حقیقت را براى آن‌ها باز گفت. اما این حقیقت پس از رحلت پیامبر مستور ماند، و در پس حجاب‏‌هاى ‏متعددى نهان‏ شد. با رحلت رسول ‏اکرم ‏صلى الله وعلیه وآله حجاب اول پدید آمد، غیبت صغرى حجاب دوم، و غیبت کبرى حجاب سوم بود، و حجاب سوم با فتنه‌‏هاى متعددى همراه بود، که ولایت معصوم را کاملاً محجوب ساخت. بر باطن ‏انسان‏‌ها نیز ظلمت سایه افکند، و قرب باطنى و امکان تشرف به ساحت قدس از بین رفت. شقاقى در عالم اسلام پیدا شد، و میان وَلایت و وِلایت فاصله انداخت. این شقاق با رحلت پیامبرصلى الله وعلیه وآله، با این نظرِ اصحاب بدرى و احدى پیامبر در سقیفه، که نبوت و خلافت در یک خاندان جمع نمی‌شود، آغاز شد. اما هنوز معصومان در عالم اسلام حضور داشتند. پس از غیبت صغرى دیگر تماس همگان با حضرت مهدى(عج) ممکن نبود. فقط نواب خاص امکان تشرّف داشتند، پس از عصر غیبت کبرى نواب خاص دیگر وجود ندارند، و نواب عام از این پس فقط از امداد عام، و نه خاصِ، امام زمان(عج) بهره‌‏مند می‌شوند، و فقط لحظاتى می‌توانند در خواب یا بیدارى رد پا و نشانه‏‌اى از حضرتش بیابند.
هر حجابى مقتضى نحوى خواب مرگ‏‌آلود است، و خواب و غفلت و حجاب سوم بزرگ‌‏ترین حجاب‏‌هاست. در ذیل همین حجاب، فرهنگ مظلمه رنسانس و نیست‏‌انگارى و خودبنیادى ذاتى بر جهان غلبه می‌یابد. مسلمانان نیز تحت‌‏تأثیر این فرهنگ از خواب قدیم برنخاسته، به خوابى مضاعف فرورفتند، و به تفسیر اسلامى ـ اسلام نوع عصر غیبت ـ فرهنگ رنسانسى و تفکر علمى و فنى جدید، و حتى توجیه لیبرالیسم و دموکراسى پرداختند. مشروطه و ادبیات مشروطه، و ستیز با استبداد قاجارى که خود مرحله‌‏اى از غیبت اسلام راستین بود، هم با نوعى تفکر اسلامى آمیخت، و هم به نوعى آزاداندیشى لاییک گرایید، و به‏‌تدریج همان جریان بر اوضاع مسلط شد.
بزرگان حوزه‏‌هاى سنتى، مشروطه را از دیدگاهى اسلامى تفسیر و توجیه کردند، اما به‌‏تدریج عده‏‌اى به رهبرى شیخ فضل‌‏الله نورى از تفسیر دینى مشروطه صرف‌‏نظر کردند، و از مشروعه دفاع کردند. اما سرانجام، به اقتضاى اوضاع متزلزل سیاسى، این حرکت شیخ‌فضل‌‏الله در مقایسه با دیدگاه مشروطه و حمایت جهانى از آن، مجبور به همکارى با نظام استبدادى شد، و این، کارشان را مشکل‌‏تر کرد و سرانجام شکست خورد، و تنها ماند، و شیخ ظالمانه اعدام شد. جریان‏‌هاى روشنفکرى علماى مشروطه‏‌خواه را به‏‌تدریج منزوى کردند، به نحوى که میرزاحسین نایینى، نظریه‌‏پرداز مشهور مشروطه و بزرگ‌‏ترین متفکر اصولى شیعه عصر مشروطه، و مشاور مراجع بزرگ نجف، از وضع بدى که ایجاد شده بود سرخورده شد، و دستور داد کتاب تنبیه‌‏الامه و تنزیه‌‏الله را جمع کنند.4
در همین دوران غیبت کبرى، هستند عالمان و متألهانى که از تاریخ فاصله گرفته، و بی‌‏تاریخ شده‌‏اند و چنان به بحث می‌پردازند، که گویى تاریخ توقف کرده، و اساساً به دوره مشروطه وارد نشده است. در این حال، جامعه سیر فرورونده در مدرنیته را بعد از مشروطه ادامه داد، و وضعى متناسب با تحولات غرب پیدا کرد. ادبیات این دوران منعکس‏‌کننده دو جریان کلى افکار سوسیالیست چپ و لیبرال راست بود، و ادبیات دینى محدود به همان عالم مثالى شد، و فقط اقلیتى، با توجه به اوضاع جهانى، به پایدارى در برابر فرهنگ جهانى و حفظ حوزه فکرى اسلام پرداختند، اما بیش‏تر افراد این اقلیت اجتماعى فرهنگى به کار تطبیق اسلام با علم و سیاست و نظریه‏‌هاى جدید زیست‏‌شناسى و یا ایدئولوژی‌هاى چپ سوسیالیست و مارکسیست مشغول بودند، که در میان همه آن‏‌ها دکتر شریعتى اهمیت بیش‏ترى دارد.
مرحوم على شریعتى تمثیل اختلاط فکرى و فرهنگى جریان‏‌هاى متضاد غرب، با میراث تجددیافته اسلام بود. از نظر تفکر متجدّد اسلامى، او از اقبال و آل‌‏احمد و سیدجمال اسدآبادى تأثیر گرفت. او هریک را به نحوى نقد کرد، اما بی‌‏تردید بازگشت به خویشتن اسلامى و شرقى را از این سه وام گرفت. شریعتى زمینه ورود بسیارى از تحصیل‌‏کردگان و روشنفکران را به جریان انقلاب فراهم کرد. او با زبان احساسى خود، چه در نوشته‌‏هاى شبه‌‏عرفانی‌‏اش به نام کویریات و چه در مطالب ایدئولوژیک مختلف، موجب تشدید غرب‏‌ستیزى و بیدارى بسیارى از روشنفکران ایرانى شد. البته تأثیر جریان‏‌هاى چپ جهانى را بر ذهن و فکر شریعتى نمی‌توان نادیده گرفت. این تأثیر را از ناحیه جریان‏‌هاى معنوى بر دکتر اقبال و دکتر سیداحمد فردید، و از طریق او به جلال آل‌‏احمد نیز نمی‌توان نادیده انگاشت. البته در این‌‏جا باید از سیدحسین نصر و داریوش شایگان نیز صرف‏‌نظر از وضع عملی‌شان یاد کرد که افق روشنى را براى بسیارى فراهم آوردند. کتاب آسیا در برابر غرب شایگان که درباره جریان فلسفه‏‌هاى نظرى و معنوى است، تا حدودى خلأ تئوریک کسانى را که جلال آل‌‏احمد و على شریعتى ذهنیت چپ یا راست غربى آن‌‏ها را دچار تزلزل کرده بودند، پر کرد.
اما در پایان دوره پهلوى و مرحله مدرنیسم سطحى خشن رضاشاهى و محمدرضاشاهى، مردى قیام کرد که چنان سخن می‌گفت، که گویى غرب ایجابى وجود ندارد. او بر میراث معصومان تکیه داشت، و غرب را در سایه شیطنت و نکراء اهل باطل می‌دید. از نظر او، غربیان فقط غارتى بودند و راهزن و بس. کانت و هگل و نیچه و مارکسى در میان نبود. امام خمینی ‏رحمة الله از همان عالم معصومانه ادیان می‌آمد. او را خاتم ‏الحکما و العرفا خوانده بودند. او عرفان ابن‌‏عربى را از طریق تفکر تهذیبى مردانى چون آقا محمدرضا قمشه‌‏اى و شاه‌‏آبادی رحم‌هماالله کسب کرده بود، و بر حکمت مشاء و اشراق و متعالیه مسلط بود، و حقیقت قرآن را فراتر از این مراتب می‌دانست، و مهم‌‏تر از همه سیر و سلوک و مراتب ریاضتى کم‌‏نظیر را طى کرده بود. او متصل به اوتاد و ابدال عالم اسلام بود، و از قوه قدسیه آن‏‌ها بهره‌‏مند. افرادى چون او واسطه فیض‌‏اند، و در عصر غیبت به ساحت قدس شرف یافته‏‌اند، و براى اهل زمین دعا و طلب خیر می‌کنند. این‏‌ها اولیاءالله و واسطه فیض بقیةالله به این عالم‌‏اند، زیرا بقیةالله در فیض خویش واسطه می‌خواهد تا خیر و برکت الهى را به زمین و آسمان و آب و خاک برساند. بنا به کلمات اولیا، روح مؤمن خاک معصوم است، چه رسد به روح مستضعفان و کفار که از بالا تا پایین به واسطه یکدیگر از فیض ربانى بهره‌‏مندند. از این‏‌جاست که جهان جان می‌گیرد، و عالم معنى پیدا می‌کند.
آن عصر طلایى سکرآمیز دهه اول انقلاب که با دفاع مقدس همراه بود، هنر و شعر و ادبیاتى را پدید آورد، که بی‌‏سابقه بود. به رغم گرفتارى نسل کنونى انقلاب، در حجاب سوم غیبت، حماسه‏‌اى خلق شد که در جهان بی‌‏سابقه بود. این حماسه ادبیات خاص خود را ابداع کرد، که در خاطرات و فرهنگ جبهه از یک‏سو، و شعر و نثر انقلاب از سوى دیگر عرضه شد. توفان ادبى و فکرى انقلاب چنان نیرومند برپا شد، که همه مرعوب آن شدند، و مدتى با بهت و بی‌خودى دست به گریبان بودند. ده سال طول کشید که آنان مستى خود را از دست بدهند، و به حال بیدارى درآیند. دوباره تاریخ حجاب سوم مضاعف به رنسانس فرهنگى غربى مشابهى در ایران، در ده ‏ساله دوم انقلاب به وقوع پیوست. یاران اولیه بدرى و اُحُدى انقلاب به ادبیات انفعال و غفلت روى آورده‌‏اند، و روزمرگى قبل از انقلاب به نحو فرسایشى بر یاران نخستین انقلاب، و آن‏‌ها که اساساً نسبتى با انقلاب ندارند غلبه کرده است، و امروز با خشونت کلامى همه میراث معنوى احیاشده در انقلاب و جبهه ـ الا آن جنبه ناسوتی‌‏اش ـ را نفى می‌کنند.
گویى جهان به‏‌تدریج پس می‌نشیند، و دوباره به همان عالم تاریک و مغاک روزمرگى هم‌‏ترازکننده خویش بازمی‌گردد. امور پیش پا افتاده و «متدانى» بیش از مسائل «اساسى» و «متعالى» اهمیت پیدا کرده است. اقلیتى مجدداً به انتظار ظهور کلى دین و امام زمان(عج) نشسته، و امید خویش را از دست داده‌‏اند، اما گروهى نیز بنا به تکلیف هنوز در نشریاتى در برابر ابتذال پایدارى نشان می‌دهند، و در طلب و تمناى آرمان‏‌شهر عصر امام‌‏اند، و در جهت نیل به آن می‌کوشند، اما از آن‏‌جا که فرسایش روزمرگى متناسب با طبیعت اولیه ناسوتى آدمى است، کار آن‏‌ها سخت است، و این پایان کار نیست، هرگاه تفکر و پارسایى بازگردد، باز همان می‌شود که ادبیات انقلاب5‏ از خود بروز داد.

پاورقی:
1. به اعتقاد راقم این سطور، اگر همان نویسندگان ایرانى رساله‌‏هاى جهادیه در جنگ‏‌هاى ایران و روس و رساله‏‌هاى مربوط به توجیه اسلامى انقلاب مشروطه، درباره مبانى اسلامى تاریخ انقلاب اسلامى و دفاع مقدس، با همان معارف اسلامى و دینى کتاب و رساله می‌نوشتند، قدر مسلم، بسیار به حقیقت نزدیک‌‏تر بود. مشکل آن است که نویسندگان قبل از مشروطه از نظر فرهنگى اسلامی‌تر از نویسندگان معاصر جبهه و جنگ و انقلاب اسلامى می‌نوشتند.
2. ر.ک. به مقاله «گریز از یکسان‏‌سازى همگانى: روزمرگى و تفکر آرمان‏ شهرى».
3. در عرف حکماى کهن، حضور غالب این طبقات فرومایه با سیطره مدینه جاهله و رذیله مناسبت دارد. عصر آهن نماد تنزل تاریخ در حکمت تاریخ اساطیرى و دینى است.
4. علماى بزرگ معتقد بودند که نهضت مشروطه ضد نظامى اقدام کرده است که نه استبدادى ضد دموکراسى، بلکه استبدادى و بر ضد اسلام و منافع ملى و اقتصادى ایران است. قصد علما اجراى قانون خدایى در کشور اسلامى ایران، و صیانت از آن در مقابل تهاجم کفار، و اجراى امر به معروف و نهى از منکر بود. شیخ اسماعیل محلاتى آشکارا می‌گوید: «اگر علما در مشروطه شرکت نمی‌کردند. سیاسیات مملکت اسلامیه بر طبق ممالک اروپا معمول می‌شد. بنابراین بر علما واجب آمد که با اخوان سیاسیون مملکت همدست شده، قواعد تمدن و سیاسیات منظمه را با مراعات تطبیق آن‌ها به سیاسیات حقیه اسلامیه و مدینات حقانیت که در کتاب و سنت معنى شده، جارى و معمول دارند.» در همین موضع، با گرایش آزاداندیشانه‌‏ترى، میرزاى نایینى ضمن اعتقاد به انگیزه دینى علما، حافظان وضع موجود و مخالفان مشروطه را شعبه استبداد دینى و از زندقه و الحاد می‌داند.
5. نکته‌‏اى را باید متذکر شد، و آن این‌‏که مفهوم انقلاب امروزه با مفهوم شورش خلط شده است. شورش یا ثورة نفى جزیى وضع موجود و طلب اصلاح جزیى آن است، اما انقلاب نفى کلى وضع موجود است. از این نظر، رنسانس، ظهور مسیحیت اولیه و اسلام، انقلاب تلقى می‌شوند، اما انقلاب فرانسه و امریکا و بسیارى از انقلاب‏‌هاى بعد از رنسانس، در حقیقت، شورشى براى انتقال قدرت از دست گروهى به گروهى دیگر بودند. در کشورهاى دموکراتیک این عمل به شیوه جزئى انجام می‌شود. ادبیات انقلاب و ادبیات شورش نیز با یکدیگر فرق دارند. ادبیات انقلاب اسلامى از حد ادبیات شورشى گذشته، و بسیار به ادبیات انقلابى اسلام نزدیک شده است.

تاریخ انتشار در سایت: ۱۳ خرداد ۱۳۸۷
به نقل از: کتاب حقیقت و هنر دینی، نوشته محمد مددپور
نقش ها
نویسنده : محمد مددپور
عناوین
رسته: 3