دوشنبه ۲۵ تیر ۱۳۹۷
بر خط: 6214
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1167 بازدید
دیدن به نور خویشتن

میراث محمد اقبال لاهوری دست کم از یک جهت برای ما آموزنده و قابل توجه است: اقبال درباره سنتی سخن می گفت و احیانا آن را نقد می کرد،که بشدت آن را زیسته بود. ازسوی دیگر گستردگی کار او، وی را در وضعیتی قرارداده است که بتوان او راهم محل توجه اندیشمندان دانست و هم موردتوجه مصلحان و فعالان سیاسی. دین پژوهی اقبال دارای رویکردهای گوناگون است. این مقاله گذری است بر برخی آرای او در باب زمینه های عرفانی دین که امروزه دستمایه مباحثی چون معرفت شناسی دین و یا بحث تجربه دینی است.


محمد اقبال لاهوری (1877- 1938) را باید در شمار معدود کسانی دانست که طرحی نو در جهان اندیشه دینی درافکندند و هر روز که بر ما می گذرد، به دیدنِ خود و جهان و خدا از منظر آنان، محتاج تر می شویم. اقبال، از نزدیک با چندین فرهنگ و تمدن آشنایی داشت: در میان پیروان بودا و سرزمین هند زیست، در خانه ای که نوای قرآن داشت و آهنگِ دین. زاد و جوانی خود را در کلاس های درس کمبریج و لینکولن ان گذراند. به اردو سخن می گفت، به فارسی می سرود و به لاتین می نوشت. این همه، از او متفکری جامع نگر ساخته بود: خود را مرید و شاگرد مولوی می داند و در عین حال، میان مصلحان و فعالان سیاسی - اجتماعی عهد خویش، جایگاه بلندی دارد. هم ثانی سید جمال الدین اسدآبادی و استاد قائد اعظم است و هم ثانی مولوی و آفریننده جاوید نامه و زبور عجم و... در دیوان او هم گلشن راز شبستری واگویی می شود و هم پاسخ هایی است به این پرسش سترگ:
پس چه باید کرد ای اقوام شرق
باز روشن می شود ایام شرق
از اقبال، دیوانی به فارسی بر جای مانده است که به حقیقت ادامه مثنوی معنوی مولوی و تکمله انسان معاصر بر آن است. دو اثر نیز از او به فارسی ترجمه شده است: 1. سیر فلسفه در ایران.این کتاب رساله اقبال است که دکتر امیرحسین آریانپور آن را به فارسی برگردانده است؛۲. بازسازی اندیشه دینی در اسلام. از این کتاب دو ترجمه در دست است: مرحوم احمد آرام آن را با نام احیای تفکر دینی در اسلام به خوانندگان فارسی شناساند، اما آقای دکتر محمد بقایی (ماکان) عنوان بازسازی اندیشه دینی در اسلام را بیشتر برازنده آن دانست.یادداشت های پراکنده اقبال نیز به فارسی ترجمه و در شمارگان معدودی منتشر شده است که تنوع و تعدد عناوین آن، مانع استفاده مبنایی و نظام مند از آن می شود، اما اشارات ارزشمند بسیاری در آن می توان یافت.
نگاهی به موضوعات و مضامین اشعار اقبال و همچنین مروری به فهرست مطالب بازسازی اندیشه دینی در اسلام بهترین منظر برای آشنایی با دلمشغولی های اقبال است.آثار و اندیشه های اقبال، موضوعی مهم و سازنده برای پژوهش های جدید در عرصه دین پژوهی از منظر عرفانی اصلاحی است.
آنچه در پی می آید، گذری کوتاه بر گوشه ای از اندیشه های عرفانی او در زمینه دین شناسی انسان معاصر است. دینِ عرفانی و عرفانِ دینی در چشم انداز اقبال، گوهر حیات و آینه تمام نمای هستی است. دین در این منظر گشاینده رازهای بسیاری است که به انگشت خرد و فلسفه نمی توان آن ها را گشود. از سه شاهدی که او برای خودشناسی می شمارد، فلسفه و اندیشه های خردمدار غایبند:
زنده ای یا مرده ای یا جان به لب
ازسه شاهد کن شهادت را طلب
شاهد اول شعور خویشتن
خویش را دیدن به نور خویشتن
شاهد ثانی شعور دیگری
خویش را دیدن به نور دیگری
شاهد ثالث، شعور ذات حق
خویش را دیدن به نور ذات حق (جاویدنامه،ص۲۸۰)
تحقیر فلسفه در عبارات شعری و منثور اقبال، ازنوع شعارهای صوفیان و درعداد خردستیزی های ناشیانه ذوقی نیست. اقبال دریافته بود که حقایق دینی را به طریق عرفان، بهتر می توان دریافت. همه آنچه در این مقاله خواهد آمد گزارشی از اصرار اقبال بر ضرورت تجربه شخصی از دین است. این تجربه، فارغ از آنچه فیلسوفان و عارفان و متکلمان می گویند، لازمه دیانت است. بدون تجربه شخصی و حضوری ازدین، نمی توان از مواهب دین سود برد. بنابراین، اعتقاد دینی یعنی دریافت شخصی، حضوری و ملاقات نزدیک با آموزه های دینی. از سوی دیگر این تجربه های شخصی و ملاقات های حضوری جز در عرفان امکان پذیر نیست؛ زیرا جز معرفت های قلبی، راهی برای دیدار حضوری با حقایق هستی نمی توان یافت. آیا نشو و نما در سرزمین بوداییان، اقبال را به این نقطه رسانده بود که از دین به کمتر از دیدار نباید قانع شد؟ یا تربیت دینی و اصالت روحی وی چنین راه و رسمی را پیش پای او گذاشته بود؟

بارقه نخست
پدر اقبال از فرزند خود خواسته بود که روز را با خواندن قرآن آغاز کند. روزی محمد را می بیند که مشغول تلاوت قرآن است. می پرسد: محمد، چه می خوانی؟ می گوید: قرآن. پدر، پس از ابراز رضایت خود از عمل فرزند،می گوید: قرآن راچنان بخوان که گویی بر تو نازل می شود. (اندیشه های اقبال لاهوری،غلامرضاسعیدی،ص۱۷۰ ـ 171). این نصیحت پدرانه، بلکه پیامبرانه تأثیر شگرفی درشخصیت و زندگی اقبال می گذارد. سال ها بعد سید سلیمان ندوی، یکی از بزرگ ترین شخصیت های علمی پاکستان، برای دیدار با اقبال به لاهور می آید. در لاهور اقبال را می بیند و به او می گوید: من رنج این سفر را فقط برای دیدار با شما برخود هموار کردم و از شما نیز جز این نمی خواهم که به من بگویید چرا کسانی مانند من پس از نیم قرن مطالعه در قرآن و حدیث به اندازه شما تأثیرگذار نبوده اند؛ ولی شما در مدتی کوتاه در دل پیر و جوان جا بازکرده اید. سرّ این نکته چیست؟. اقبال، نخست وقت را به تعارفات معمول می گذراند، اما پس از آن که در مقابل اصرار ندوی قرار می گیرد می گوید: اگر شخصیت من ونغمه ها وسروده های من اثری داشته باشد، قطعا به این دلیل است که حرف پدرم را گوش کردم و قرآن را طوری خواندم که گویی با من حرف می زند؛ در مسافرت، به هنگام تحصیل در کمبریج و مونیخ، در زمستان و تابستان (همان).
در همه آثار اقبال این نکته، همانگویی می شود که باید خود را مخاطبِ قرآن و مهبط وحی دانست و در راه پیدا کردن رابطه ای مستقیم و نزدیک و بدون واسطه های مصنوعی با معارف دینی کوشید. این نوع رابطه اگر چه تحت عنوان تجربه دینی می گنجد، اما اراده اقبال از این رابطه، بسی فراتر از مباحث نظری در حوزه نظریات دین شناختی است.
تعریف اقبال از دین و نگاه ویژه او به دینداری، تنها در همین قالب می گنجد. زیرا دین در نظر عارفانه او نه موضوعی رسمی است، نه اندیشه ای مجرد، نه احساس محض و نه اعمال خشک و خالی. دین مبین وجود انسان است. بنابراین فلسفه در ارزیابی دین، باید موقعیت محوری آن را دریابد و راهی جز این برایش نیست که دین را به عنوان مرکزی در فرآیند ترکیب فکری بپذیرد. هیچ دلیلی وجود ندارد تا تصور کنیم تفکر و شهود در دو نقطه مقابل هم قرار دارند، بلکه به عکس هر دو از یک ریشه سر برمی کنند و مکمل یکدیگرند. اقبال تفاوت های شناخت دینی از طریق شهود را با شناخت فلسفی، چنین می شمارد:
۱.یکی حقیقت را یکباره در می یابد، دیگری به تدریج.
۲. یکی نظر بر چهره این جهانی و ناپایدار دارد و دیگری چشم بر جاودانگی حقیقت دوخته است.
۳. یکی خردک خردک در پی درک تمامی حقیقت است و دیگری لذت حضور همه حقیقت را درمی یابد.
با همه این ها هر دو برای بازیابی نیروی از دست رفته خویش، نیازمند یکدیگرند. حقیقت، خود را به اندازه وظیفه و مأموریتی که عقل و شهود برای خود معین کرده اند، خویش را به آن دو می نمایاند. اقبال که ایمان را بالاتر از احساس محض می دانست، به این دلیل بود که ایمان همچون ظرفی می دید که مظروف آن آگاهی و معرفت است. همین نگاه به دین، تمایل او را به تجربه های شخصی و شهودی از دین بیشتر می کرد؛ تا آنجا که عمل را در قرآن بیشتر از اندیشه می دید.
مراد او از عمل، همان ارتباط تجربی با دین بود. به همین دلیل مکاتب اصیل تر تصوف، تأثیر نیکویی در شکل دادن و هدایت تکامل تجربه دینی اسلام داشته اند. (بازسازی اندیشه دینی، ص۲۹).
چنین قرائتی از دین، بر تحرک و پویایی آن می افزاید؛زیرا مانند همه دریافت های شهودی، هماره در حال نوشدن و بری از تکرار و انجماد است. به گفته شیمل، تفسیر پویا و قرائت پر تحرک اقبال از اسلام و دادن ویژگی های شخصی وار به خدا که اقبال در تقابل با عرفان سنتی به آن تأکید داشت، در تضاد با برداشتی ایستا از جهان قرار دارد که بعد از قرون وسطی در سرزمین های وسیعی از جهان اسلام رواج داشت. به منظور نزدیک شدن به این هدف بود که اقبال به مطالعه و تحقیق در نظام های فکری گوناگون در شرق و غرب پرداخت و از آن ها کلیتی پوینده و جاندار و متحرک پدید آورد و به صورت نظم و نثر و به زبان های انگلیسی و فارسی و اردو به تصویر کشید. خانم شیمل در همین جا تأکید می کند که عرفانی که اقبال از آن سخن می گفت در تقابل با عرفان سنتی بود، زیرا این نوع عرفان را متأثر از عناصر یونانی می دید(کیان،شماره۴۲). خود او نیز در کلیات اشعارش، گاه از تاویل های سنتی عرفان گلایه می کند و یکبار نیز به طنز گفته است:
ز من بر صوفی و ملا سلامی
که پیغام خدا گفتند ما را
ولی تأویلشان در حیرت انداخت
خدا و جبرئیل و مصطفی را
می دانیم که بوداگرایی نیز راهی برای گریز از چرخه زادن و مردن و ورود به اقیانوس وصال است. عارفان اسلامی نیز در پی چنین راهی بودند: با این تفاوت که در عرفان اصیل اسلامی، خداوند با صفتی انسانی، یعنی عشق، آشکار می شود و همین وجه، راه عارفان دینی را از راهی که به ناکجاآبادهای خیالی می انجامد، جدا می کند.

دین انسانی ـ عرفانی
شیمل نکته بسیار مهمی را یاد آور می شود: به گمان من، جایگاه ممتاز اقبال در تاریخ تفکر جدید اسلامی، زمانی بیش از پیش قابل درک خواهد شد که رابطه خدا انسان را در کانون اندیشه های او قرار دهیم، زیرا از این طریق است که تنش محسوس میان پیام شاعرانه او و درونمایه پیامبرانه یا حتی سیاسی پیامش به یکباره برداشته می شود. (کیان،شماره۴۲)
نظامی که اقبال بنیان گذاشت، بیش از دیگر برنامه ها و نظام های اندیشگی دیگر، انسان گرا و خدامحور است. در واقع وی میان خدا محوری و انسان گرایی منافاتی نمی دید، بلکه از یکی به دیگری می رسید. تعریف او از دین و تجربه های انسانی از گوهر دین، این اجازه را به او می داد که بگوید:
گفت این علم و هنر؟ گفتم که پوست
گفت حجت چیست؟ گفتم روی دوست
گفت دین عامیان؟ گفتم شنید
گفت دین عارفان؟ گفتم که دید (دیوان،ص۲۹۱).
اقبال بارها این نکته را که ارمغان دین، اعطای تجربه ای متعالی به انسان دیندار است، بازگو کرده است. دین عرفانی ـ انسانی، بیشترین و ارزشمندترین متاع را برای بشر دارد به همین دلیل کمتر از حقیقت مطلق را از او دریغ نمی کند. دین، این خواست را تا بدان جا بسط می دهد که به چیزی کمتر از رؤیت بی واسطه حقیقت مطلق رضا نمی دهد. (بازسازی اندیشه دینی،ص۳۱).از همین رو است که نمی توان صرفا روش عقلانی فلسفه را در دین به کار گرفت. در نظر او هدف اصلی قرآن نیز برانگیختن بالاترین حد شعور در انسان درارتباط های گوناگون وی با پروردگار و جهان است. تأکید فراوان اقبال بر خودی و انگاره های او در انسان شناسی دینی، اگر چه نوعی اگزیستانسیالیسم رومانتیک را تداعی می کند اما ریشه های تنومندی در جهان بینی عرفانی او دارد:
پیکر هستی ز اسرار خودی است
هرچه می بینی ز اسرار خودی است (دیوان،ص۱۱).
نوع انسان در نظر او چنان اهمیتی دارد که حتی ذوق معراج و لذت وصال را نیز تحت الشعاع قرار می دهد. به این معنا که خدمت به چنین موجودی، بر سکونت در عرش اعلا و همجواری با فرشتگان ترجیح دارد. ارج و مقام محمد (ص) در نظر اقبال، آن نبود که به معراج رفت، بلکه از آن رو بود که از معراج بازگشت: محمد عرب (ص ) به آسمان برین رفت و باز آمد. عارف بزرگ دنیای اسلام عبدالقدوس گنگهی می گوید: به خدا سوگند، اگر من به بدان جا رسیده بودم، هرگز باز نمی گشتم. (بازسازی اندیشه دینی،ص۳۱).اقبال در ذیل این اعتراف ارزشمند، می افزاید: شاید در همه ادب صوفیه نتوان سخنی این چنین یافت که بدین گونه تفاوت ظریفی را عیان سازد. در مفهوم مبتنی بر روانشناسی، این دو نوع خودآگاهی پیامبرانه و عارفانه وجود دارد. (همان).

اقبال و تجربه های دینی
به جرأت می توان گفت اقبال نخستین متفکر اسلامی است که در جهان اسلام، سخن از تجربه دینی گفته است. از این رو مدل دین شناسی اقبال باید تحت رهیافت تجربه دینی آورده شود. او نخست نسبت میان عقل و دین را می سنجد و در این راه ناتوانی عقل محض را در نیل به حقیقت غایی نشان می دهد. در ابتدای جاویدنامه، مناجات وار می گوید:
عقل دادی هم جنونی ده مرا
ره به جذب اندرونی ده مرا
علم در اندیشه می گیرد مقام
عشق را کاشانه،قلب لاینام
علم تا از عشق برخوردار نیست
جز تماشاخانه افکار نیست
بی تجلی مرد دانا ره نبرد
از لگد کوب خیال خویش مرد
بی تجلی زندگی رنجوری است
عقل، مهجوری ودین مجبوری است
این جهان کوه است و دشت و بحر و بر
ما نظر خواهیم و او گوید خبر(دیوان،ص۲۷۵)
بدین ترتیب، وی نارضایتی خود را از قناعت به خبر نشان می دهد و از اشتیاق خود به نظر سخن می گوید. عقل، مخبر دانایی است، اما دین را باید تجربه کرد و برای این فضیلت روحی، آمادگی درونی باید داشت. اقبال، مرکز محدود تجربه واقعی را می دید و بسی عمیق تر از آن که به تعقل درآید.
در فصل چهارم بازسازی اندیشه دینی در اسلام، تعریف ویژه ای از دین می دهد که به نیکی تمایز آن را با خردورزی های بشری آشکار می کند: دین فقط یک اعتقاد انفعالی غیر فعال به یک یا چند موضوع خاص نیست؛ اطمینان زنده ای است که از تجربه ای کمیاب به وجود می آید. بازسازی اندیشه دینی بر اساس چنین رهیافتی شکل گرفته و اقبال سعی می کند تا با بررسی دین در بستر علم و فلسفه ذهن، خواننده را متوجه پویایی دینی نماید که مزیت بزرگ کار اوست.
معرفت تجربی که اقبال از آن سخن می گوید، بر دیگر حوزه های تجربی بشری تقدم دارد. به گفته او، قرآن معرفت تجربی را مرحله ای لازم و حتمی در حیات معنوی بشر می شناسد و به همه حوزه های تجربی بشری به منظور به بار نشستن حقیقت غایی که نشانه هایش را توأمان در درون و برون هر آنچه موجود است، آشکار می سازد، اهمیت یکسان می نهد.وقتی می توان دین را تجربه کرد و صاحب تجربه دینی شد، نمی توان پذیرفت که دین، همگی خود را در تحقیقات کسانی همچون فخر رازی و ابن سینا ریخته است. این گونه پژوهش ها، جولانگاه خرد انسانی است، اگرچه موضوع آن ها دین باشد. اقبال درباره این نکته بسیار سخن گفته است:
چون سرمه رازی از دیده فرو شستم
تقدیر امم دیدم پنهان به کتاب اندر (دیوان،ص۲۹۳).
دین، حتی فراتر از نبوت یا به تعبیر او پیغمبری است؛ زیرا ولایت یا عشق، در گرانیگاه دین قرار گرفته است و دینداری با آن کامل می شود.
تانبوت از ولایت کمتر است
عشق را پیغمبری دردسر است
لیکن از پیغمبری باید گذشت
از چنین ملاگری باید گذشت (دیوان،ص۲۹۷).

ویژگی های تجربه عرفانی
اقبال چندین ویژگی برای تجربه عرفانی از دین برمی شمارد که گزارشی از آن ها، گشاینده راهی است که مقصد آن دین شناسی اقبال است:

۱.بی واسطگی:
تجربه عرفانی، واسطه برنمی تابد واز این نظر با دیگر تجربه های بشری که یافته هایی برای بشر فراهم می آورند، تفاوت ندارد. فصل مقوم تجربه، برهیختن آن از واسطه است. بدین ترتیب، شناخت خداوند نیز همانند شناخت دیگر مدرکات بشر است؛ زیرا خداوند وجود یا ماهیتی ریاضی یا دستگاهی از مفاهیم به هم پیوسته نیست که ارتباطی با تجربه نداشته باشد.

۲.تجزیه ناپذیری:
تجربه عرفانی، برخلاف تجربه هایی که ماهیت ترکیبی دارند، کلیتی تجربه ناپذیر است. بدین رو هر قدر این تجربه در حالت عرفانی ملموس و غنی قرار گیرد، اندیشه به حداقل می رسد. در اینجا اقبال، سخن ویلیام جیمز نویسنده انواع تجربه های دینی (Vaneties Of Religious Expenence) را نمی پذیرد که می گفت: تفاوت حالت عرفانی با آگاهی عقلی به مفهوم متداول، به معنای گسسته بودن این دو از یکدیگر است. (بازسازی اندیشه دینی،ص۵۷). اقبال این دو حالت را صورت یک حقیقت می دید که بر ما اثر می گذارد. آگاهی عقلی به معنی متداول ـ از نظر نیازی که ما عملا در تطبیق خویش با محیط داریم ـ آن حقیقت را به تدریج کسب می کند و پی در پی مجموعه انگیزه های مستقل و منفرد را برای تأثرات متقابل برمی انگیزد. حالت عرفانی، ما را با تمامی گذرگاه حقیقت مواجه می سازد؛ به گونه ای که همه انگیزه های گوناگون در یکدیگر مستحیل می شوند و یک واحد غیر قابل تجزیه را شکل می دهند که به طور عادی نمی توان ذهن و شیء را در آن بازشناخت.(همان).

۳.پیوستگی با خود دیگر:
در تجربه دینی، شخص با خود دیگر مواجه یا پیوستگی حاصل می کند که متعالی و محیط بر همه چیز است.اقبال همین جا یادآور می شود که پیوستگی با خود دیگر، قویا عینی و بیرونی است و نباید آن را عزلت نشین در غبار ذهنیت مطلق دانست.(کیان،شماره،۳۶ص۲۰و۵۸). وی از این پرسش مکنون نیز غافل نمی شود که چگونه می توان خدا را بدون واسطه و به عنوان خود دیگر و بی نیاز تجربه کرد؟ آیا این اصلا ممکن است؟ پاسخ او چنین است: این پرسش از آن رو در ذهن شکل می گیرد که ما بی هیچ تأمل انتقادی، می پنداریم که معرفتمان از جهان بیرونی از طریق ادراک حسی، از نوع دیگر انواع معرفت است؛ اگر چنین بود، هرگز نمی توانستیم از واقعیت خود خویش مطمئن باشیم. با این همه در پاسخ به سؤال بالا، تجربه اجتماعی روزانه مان را قیاس می گیریم. در روابط اجتماعی خویش، چگونه از ذهن دیگران آگاهی می یابیم؟ پیداست که ما خود خویش و طبیعت را به ترتیب با تعقل درون و ادراک حسی می شناسیم؛ ولی برای آزمودن ذهن دیگران هیچ عامل حسی در اختیار نداریم. تنها زمینه موجود در شناخت وجود خودآگاهی که در برابر حضور دارد، حرکت های جسمی است شبیه آنچه از من نیز سر می زند؛ از اینجا است که من یک وجود خودآگاه دیگر را استنباط می کنم.(همان).

۴.شخصی بودن:
بی واسطگی تجربه عرفانی، مانع انتقال آن به دیگران می شود. حالت های عرفانی، بیش از آن که به اندیشه شبیه باشند احساس اند. آنچه به دیگران قابل انتقال است، از نوع اندیشه است. عقل آدمی به استدلال خو کرده است، و احساس، استدلال را برنمی تابد. تبدیل احساس به اندیشه، اگر محتوا را دگرگون می کند، اما به واسطه همین عنصر آگاهی و ادراک ممکن می شود. جان کلامی که اقبال در پی روشن تر کردن آن است، این است که اگرچه دین با احساس آغاز می شود، ولی هرگز خود را در طول تاریخش تنها به عنوان یک موضوع احساسی مطرح نکرده، بلکه پیوسته سعی مدام در کشف مابعدالطبیعه داشته است. به همین دلیل هرگز مخالفت متصوفه را با عقل موجّه نمی داند؛ زیرا عقل به نوبه خود، پایه ای مستحکم از ستونهای دینداری است. در عین حال نباید از یادبرد که اندیشه و گفتار، توأمان از بطن احساس برخاسته اند. به سخن دیگر، احساس، اندیشه و گفتار در یک ترتیب زمانی (temporal) قرار گرفته اند. بدین صورت تفکیک آن ها از یکدیگر مشکلات خاصی را پدید می آورد.

۵.تناسب میان پیوندهای درونی و بیرونی:
پیوندهای درونی عارف با جهان لامکان و لازمان، او را در معرض گسست از جهان عین قرار می دهد، اما همین تجربه وی را به اعماق هستی فرو می برد و چشم او را به حقایقی باز می کند که پیش از آن، قادر به دیدن آن ها نبود. قلمرو تجربه عرفانی به قصد رسیدن به معرفت، همان قدر واقعی است که دیگر حوزه های تجربه بشری واقعیت دارند. چنین تجربه ازرشمندی را نمی توان به اتهام محصور بودن در ادراک حسی نادیده انگاشت.
خطر دوم برای چنین تجربه هایی، خلط آن ها با حالات دروغینی است که شیطان در روح عارف یا در برابر چشمان مسحور او پدید می آورد؛ چنان که قرآن نیزبه این واقعیت توجه می دهد(حج‎/۲۵). به همین تجربه های عرفانی، به ویژه اگر در عرصه و قلمرو دین باشند، محتاج نقد و سنجش اند. یکی از بهترین محک ها برای ارزیابی تجربه های درونی، سنجش تناسب آن ها با جهان عین است. هرگونه ناهماهنگی میان آنچه در درون می گذرد با آنچه در بیرون واقعیت دارد، نشانه تحریف و خلط شیطانی است. فروید به دلیل حذف افکار شیطانی از آنچه الهی است، خدمت گرانبهایی به دین کرد. وی ثابت کرد که انگیزه های سرگردان و سرخورده ما، خود را در رؤیاهایمان می نمایانند، یا در اوقات دیگری آشکار می شوند که دقیقا خودمان نیستیم، اما این را نمی توان دلیلی انگاشت بر این که آن انگیزه ها در جایی مانند انبار خرت و پرت، در پس خود متعارف زندانی شده باشد.عرفان شیعی برای حل این معضل، به معصوم(ع) متوسل شده است؛ یعنی برای تمییز سره از ناسره در عوالم تجربیات روحی، چاره ای جز بردن آن ها نزد معرفت معصوم و نگاه از منظر او نیست.
اقبال در پایان فصل نخست کتاب بازسازی اندیشه دینی در اسلام، مراد خویش را از تجربه دینی و همه جوانب آن چنین خلاصه می کند: تجربه دینی که از آن جانبداری کرده ام، اساسا حالتی احساسی است که جنبه ای ادراک کننده دارد، محتوایی است که به صورت عقیده یا نظر، قابل انتقال به دیگران نیست. بنابراین عقیده ای که مدعی تفسیر حوزه ای خاص از تجربه بشری باشد و در عین حال برای من ملموس و قابل حصول نباشد و تنها برای تأیید و قبول در برابرم نهاده شده باشد، حق من است که بپرسم چه چیزی درستی اش را ضمانت می کند؟ آیا معیاری داریم که ارزش و اعتبار آن را معلوم کند؟ اگر تنها زمینه برای پذیرش عقیده ای از این دست، تجربه شخصی بود، در آن صورت دین فقط در انحصار افرادی معدود قرار می گرفت. خوشبختانه معیارهایی در اختیار داریم که تفاوتی با معیارهایی که در خصوص دیگر اقسام معرفت به کار گرفته می شود، ندارند. من این ها را معیار عقلی ومعیار عملی نام می گذارم. منظور از معیار عقلی، تفسیر انتقادی از تجربه بشری، بدون داشتن پیش فرض است.... قضاوت و دادرسی معیار عملی، براساس قهری است که تجربه به بار می آورد. روش نخستین برای فیلسوفان کاربرد دارد و دیگری برای پیامبران. (بازسازی اندیشه دینی،ص۷۰،۶۹)
فصل دوم کتاب بازسازی درباره معیار عقلی است. از مجموعه آنچه وی در این باره می گوید، می توان دریافت که نویسنده بازسازی اندیشه دینی در اسلام تجربه دینی را منتقدانه می نگرد؛ زیرا این نوع تجربه نیز مانند دیگر تجربه های بشری نیاز به تحقیق و نقادی دارد. تلاش وی در فصول نخستین کتاب، پیدا کردن روش و راهی برای تحقیق در این عرصه است. تجربه دینی به دلیل ویژگی هایی که دارد، مشاهده و نقد عینی را بر نمی تابد؛ زیرا:
- کاملا شخصی است؛
- مانند تجربه حسّی، شرکت همگانی نیست؛
- محتوای آن انتقال پذیر نیست.
اقبال برای گشودن این گره، مطالعه در آثار وتاثیرات این تجربه را پیشنهاد می کند؛ یعنی اگر نمی توان ریشه ها را شناخت، بایدراه شناخت را از رنگ و بوی میوه ها شناخت.
نکته بسیار مهمی که اقبال هم در دیوان و هم در بازسازی اندیشه دینی، یادآور می شود و زمینه را برای تفاهم بیشتر در مسئله تجربه دینی هموار می سازد، روحانی بودن ماهیت نهایی واقعیت است. به همین دلیل است که پردازش دین بسیار فراتر از فلسفه است، زیرا دین، به نهایی ترین و نهانی ترین لایه های ماهیت واقعیت می نگرد و از این منظر، جز به تجربه و احساس راه ورود نمی دهد.توانایی بشر برای دریافت چنین تجربه هایی، عالی ترین مقام را برای او رقم می زند. به واقع آن همه اصرار اقبال بر توجه به خودی و خوانش اسرار خودی، به این دلیل نیز می تواند بود.

تاریخ انتشار در سایت: ۲۹ اسفند ۱۳۸۴
نقش ها
نویسنده : رضا بابایی
عناوین
رسته: 3