دوشنبه ۴ تیر ۱۳۹۷
بر خط: 1360
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1259 بازدید
شواهد اصالت وجود

درباره حقیقت هستى سخن از حد و رسم منطقى نمى‏توان به میان آورد ولى گزاف نیست اگر گفته شود حقیقت هستى جز عینیت و تحقق چیز دیگرى نیست و اگر چنین است چگونه مى‏توان گفت‏حقیقت هستى عینیت و تحقق ندارد؟ معنى تحقق وجود این است که هستى اعم از این که واجب الوجود باشد یا ممکن الوجود در عینیت و تحقق خود به غیر وجود نیازمند نیست در حالیکه ماهیات بدون وجود تحقق‏پذیر نبوده و نمى‏توان از هستى آنها سخن به میان آورد.
باید توجه داشت که امکان در باب وجود با آنچه امکان در باب ماهیات خوانده مى‏شود تفاوت اساسى داشته و نباید میان آنها خلط و اشتباه کرد. امکان در باب وجود به معنى ربط و تعلق بوده و این ربط و تعلق که عین هستى و تحقق ممکن الوجود را تشکیل مى‏دهد به هیچ وجه با ضرورت ذاتى آن منافات ندارد.
کسانى که با مسائل منطقى آشنائى دارند به خوبى مى‏دانند که در قضیه ضروریه ذاتیه یک قید همواره معتبر شناخته مى‏شود که آن قید جز دوام وجود موضوع چیز دیگرى نیست‏به عبارت دیگر وقتى گفته مى‏شود انسان بالضروره ناطق است معنى منطقى آن این است که مادام انسان موجود است ناطق بودن نیز براى او ضرورت ذاتى دارد پرواضح است که ضرورى بودن ناطق براى انسان بطور ذاتى هرگز منافى این نیست که وجود ناطق از آن جهت که وجود است عین ربط و فقر و تعلق به حق بوده باشد به این ترتیب امکان در باب وجود که در اصطلاح صدرالمتالهین امکان فقرى خوانده مى‏شود عین ربط و فقر و تعلق بوده و این خود نحوه‏اى از وجود و یک سنخ از هستى بشمار مى‏آید به عبارت دیگر مى‏توان گفت ربط محض و تعلق صرف نحوى از وجود است و نمى‏توان آن را یک امر اعتبارى و انتزاعى بشمار آورد و از اینجا مى‏توان دریافت که قول به اصالت وجود به واجب الوجود بالذات تبارک و تعالى اختصاص نداشته و هرجا که پاى وجود در میان است این قول نیز مى‏تواند صادق باشد به این نکته نیز باید توجه داشت که وجود خاص هرگز بدون ماهیت نبوده و ماهیات با وجودهاى خاص خود به حسب مقام واقع چه در عالم عین و چه در عالم ذهن متحد و یگانه شناخته مى‏شوند ولى این مسئله نیز مسلم است که مفهوم ماهیت در اعتبار عقل و ادراک غیر از مفهوم وجود بشمار مى‏آید به این ترتیب وجود و ماهیت همواره با یکدیگر متحد و یگانه بوده و اتحاد میان آنها از نوع اتحاد میان یک امر عینى خارجى با یک مفهوم اعتبارى انتزاعى خواهد بود البته در این اتحاد و یگانگى هر یک از وجود و ماهیت‏به وجهى بر دیگرى تقدم دارد.
تقدم وجود و ماهیت‏بر یکدیگر هرگز بمعنى تاثیر یکى از آنها بر دیگرى نیست تاثیر ماهیت در وجود معنى محصل و معقولى ندارد زیرا اگر ماهیت در وجود تاثیر داشته باشد باید قبل از وجود خود موجود شده باشد وا ین امر با نصروره باطل است تاثیر وجود در ماهیت نیز نمى‏تواند مقبول واقع شود زیرا ماهیت مجعول نیست و نسبت آن نیز با وجود و عدم در حد ذات یکسان است.
به این ترتیب وقتى از تقدم وجود بر ماهیت‏سخن گفته مى‏شود منظور این است که وجود در تحقق و عینیت اصل بوده و ماهیت تابع آن بشمار مى‏آید ولى هنگامى که از تقدم ماهیت‏بر وجود سخن به میان مى‏آید منظور این است که عقل مى‏تواند صرف نظر از هرگونه وجود خارجى یا ذهنى به ملاحظه و اعتبار ماهیت پردازد و در این ملاحظه و اعتبار وجود را حمل بر آن نماید.
البته باید توجه داشت که حمل وجود بر ماهیت هرگز بمعنى این نیست که وجود در تحقق خود تابع ماهیت‏شناخته مى‏شود زیرا همانگونه که یادآور شدیم تحقق و عینیت از آن وجود است و هر چیز دیگرى تنها بواسطه وجود مى‏تواند به مرحله تحقق و عینیت قدم گذارد.
از اینجا مى‏توان دریافت که قضایاى فلسفى در فلسفه صدرالمتالهین برخلاف آنچه در ظاهر مشاهده مى‏شود مقلوب است و معنى این که گفته مى‏شود مثلا عقل موجود است، نفس موجود است و هکذا به این صورت خواهد بود که موجود از آن جهت که موجود است‏به تعین عقل و نفس تیعنى مى‏گردد به عبارت دیگر مى‏توان گفت در فلسفه صدرالمتالهین موضوع واقعى وجود یا موجود بماهو موجود است که از عوارض ذاتى آن بحث و گفتگو بعمل مى‏آید البته موضوع هر یک از علوم با موضوعات مسائلى که در آن علم مورد بررسى قرار مى‏گیرد تفاوت دارد ولى در عین حال بین موضوع علم و موضوعات مسائل آن نوعى اتحاد بر قرار است که این اتحاد را مى‏توان از نوع اتحا میان کلى طبیعى و افراد آن بشمار آورد.
با توجه به آنچه در اینجا ذکر شد به روشنى معلوم مى‏شود که اگر در ظاهر و به حسب مقام تصور، وجود عارض بر ماهیت مى‏گردد در واقع و به حسب نفس الامر ماهیات عارض وجود بوده و موجودات ماهوى از شواهد اصالت وجود تعینات و تجلیات وجود بشمار مى‏آیند عارف روشن ضمیر به همین مسئله اشاره کرده آنجا که مى‏گوید: من و تو عارض ذات وجودیم مشبک‏هاى مشکات شهودیم
توجه به آنچه در اینجا ذکر شد نشان مى‏دهد که تحقق و عینیت از آن وجود است و هر چیز دیگر اعم از این که در ذهن باشد یا در خارج به برکت وجود تحقق مى‏پذیرد.
به این ترتیب وجود از هر چیز دیگرى براى این که تحقق و عینیت داشته باشد شایسته‏تر و سزاوارتر است توجه و دقت در مثال بیاض و ابیض مى‏تواند به این مسئله روشنائى بیشترى به بخشد بسیارى از چیزها را مى شناسیم که چون داراى رنگ بیاض هستند ابیض شناخته مى‏شوند البته خود حقیقت‏بیاض نیز بدون تردید ابیض بشمار مى‏آید ولى حقیقت این است که بیاض به ابیض بودن از هر چیز دیگرى که ابیض شناخته مى‏شود شایسته‏تر و سزاوارتر است. این سخن در مورد مضاف حقیقى و مضاف مشهورى نیز صادق است تردیدى نیست که مضاف مشهورى بواسطه مضاف حقیقى مضاف شناخته مى‏شود بنابراین مضاف حقیقى به مضاف بودن شایسته‏تر و سزاوارتر خواهد بود در این مورد مثال‏هاى دیگرى نیز هست که ما از ذکر آنها در اینجا خود دارى مى‏کنیم.
بنظر مى‏رسد برخى اهل تحقیق که ذات را در مشتق ماخود نمى‏دانند به همین نکته توجه داشته‏اند و البته سخن آنان نیز در این باب بحکم و معتبر است اگر کسى به درستى در هستى به تامل پردازد به روشنى در مى‏یابد که براى برخى اشخاص مسئله نزاع و کشمکش میان طرفداران اصالت وجود و مخالفان آنان به درستى مطرح نشده و تحریر محل نزاع در این باب به وضوح و روشنى انجام نپذیرفته‏است.
کسانى که قبل از ورود در این مبحث‏به تحریر محل نزاع پرداخته و جایگاه اختلاف میان دو طرف مسئله را به وضع روشن مى‏کنند به نظریه بدیهى بودن اصالت وجود نزدیک مى‏شوند.
البته کسانى نیز هستند که قول به اصالت وجود را به هیچ وجه بدیهى نمى‏دانند و براى اثبات آن به اقامه برهان مى‏پردازند. این اختلاف و دو گانگى در مورد مسئله اثبات واجب نیز قابل مشاهده بدیهى و ضرورى است و به اقامه برهان نیازى دیده نمى‏شود.
گروهى دیگر به عکس گروه اول اعتقاد دارند که وجود واجب یک امر نظرى است و براى اثبات آن باید به استدلال توسل جوئیم.
صدرالمتالهین که قهرمان مسئله اصالت وجود شناخته مى‏شود براى اثبات اصالت وجود به برهان و استدلال توسل جسته و به وضوح و بداهت آن اکتفا نکرده است او مشعر سوم از کتاب «المشاعر »خود را به این بحث اختصاص داده و براى اثبات اصالت وجود به هشت طریق استدلال کرده است البته او کلمه برهان یا اصطلاح قیاس و استدلال را در اینجا بکار نبرده و سخنان خود را تحت عنوان شواهد سامان داده است ما در اینجا به ذکر این شواهد مى‏پردازیم نا معلوم شود که این فیلسوف تباله بر چه اساس و میزانى مسئله اصالت وجود را پایه تفکر و مبناى اندیشه خویش ساخته است.

شاهد اول
حقیقت هر شیئى هستى آن شیئى است و بواسطه هستى آثار و احکام هر شیئى بر آن مترتب مى‏گردد بنابراین، هستى، براى این که حقیقت‏شناخته شود از هر امر دیگرى شایسته‏تر است زیرا هر امر دیگرى تنها به واسطه هستى در زمره حقایق قرار مى‏گیرد.
به این ترتیب اگر بگوئیم هستى حقیقت همه حقایق است‏سخنى به گزاف نگفته‏ایم به عبارت دیگر مى‏توان گفت که هستى در «حقیقت‏بودن‏» خود به حقیقت دیگرى نیازمند نیست‏بلکه به خودى خود عالم عین و خارج را تشکیل مى‏دهد در حالیکه غیر هستى یعنى ماهیات تنها به واسطه هستى در عالم عین و خارج تحقق مى‏پذیرند.

شاهد دوم
در این مطلب تردیدى نیست که جهان خارج و عالم ذهن طرف موجودات شناخته نمى‏شوند. وقتى گفته مى‏شود که فلان شیئى در جهان خارج یا در عالم ذهنى موجود است منظور این نیست که جهان خارج با عالم ذهن ظرف یا محلى است که آن موجود در این ظرف استقرار یافته است‏بلکه مقصود از وجود داشتن چیزى در خارج این است که آن چیز داراى نوعى هستى است که آثار و احکامش بر آن مترتب شده است و هنگامى که گفته مى‏شود فلان شیئى در ذهن موجود است منظور این است که آثار و احکام خارجى آن موجود، بر آن مترتب نمى‏گردد.
با توجه به آنچه ذکر شد مى‏توان ادعا کرد که اگر آنچه در خارج اصیل و متحقق است جز ماهیت چیز دیگرى نباشد لازمه آن این خواهد بود که بین وجود ذهنى و وجود خارجى هیچ گونه تفاوت و دو گانگى تحقق نپذیرد در حالیکه این امر بالضروره باطل است زیرا ماهیت چه بسا در ذهن تحقق مى‏پذیرد ولى در جهان خارج موجود نیست.

شاهد سوم
اگر موجودیت و تحقق اشیاء تنها به ماهیات آنها باشد و نه به امر دیگر مستلزم این خواهد بود که حمل برخى ماهیات‏پذیر نباشد زیرا در حمل، دو مفهوم متغایر و متفاوت در وجود با یکدیگر اتحاد پیدا مى‏کنند و حکم نیز بر همین نوع از اتحاد اشعار دارد به عبارت دیگر مى‏توان گفت‏حمل شیئى بر شیئى دیگر اشعار دارد به عبارت دیگر مى‏توان فت‏حمل شیئى بر شیئى دیگر بدین معنى است که آن دو شیئى در وجود با یکدیگر متحدند و در مفهوم و ماهیت غیر یکدیگرند. تردیدى نمى‏توان داشت که آنچه مناط و ملاک غیریت است غیر از آن چیزى است که ملاک اتحاد و یگانگى شناخته مى‏شود حکما نیز آنجا که گفته‏اند: حمل همواره مقتضى اتحاد در وجود خارجى و غیریت در ذهن است. به همین نکته اشاره کرده‏اند اکنون اگر وجود چیزى جز ماهیت نباشد مستلزم این خواهد بود که در حمل بین ملاک اتحاد و ملاک غیریت هیچ گونه تفاوتى تحقق نپذیرد و چون این امر باطل شناخته مى‏شود ملزوم آن نیز باطل خواهد بود آشکار است که صحت‏حمل همواره به نوعى وحدت و نوعى از غیریت وابسته است زیرا در وحدت محض حمل تحقق نمى‏پذیرد و در کثرت محض نیز حائى براى تحقق حمل وجود ندارد بنابراین اگر وجود امرى انتزاعى شناخته شود ناچار در وحدت و کثرت خود تابع آنگونه از معانى و ماهیاتى خواهد بود که با آنها اضافه و نسبت پیدا مى‏کند و هنگامى که وجود در وحدت و کثرت خود تابع ماهیات شناخته شود حمل شایع و متعارف صورت نمى‏پذیرد و آنچه بعنوان حمل مطرح مى‏گردد جز حمل اولى ذاتى چیز دیگرى نخواهد بود.

شاهد چهارم
در مقابل کسانى که وجود را امرى انتزاعى مى‏دانند گفته مى‏شود که اگر وجود، موجود و متحقق نباشد هیچ یک از اشیاء موجود نخواهد بود و چون موجود نبودن اشیاء بالضروره باطل است موجود و متحقق نبودن وجود نیز باطل خواهد بود. بیان ملازمه به این ترتیب است که گفته مى‏شود: هرگاه ماهیت در حد ذات و مجرد از وجود لحاظ شود، ناچار معدوم خواهد بود و چنانکه صرف نظر از وجود و عدم مورد نظر قرار گیرد نه موجود خواهد بود و نه معدوم. اما اگر وجود به حسب ذات خود موجود و متحقق نباشد به هیچ وجه نمى‏توان از وجود یا ماهیت‏یکى را بر دیگرى حمل کرد زیرا ثبوت چیزى بر چیز دیگر و همچنین منضم ساختن یک شیئى به شیئى دیگر مستلزم یا فرع بر این است که «مثبت له‏» وجود داشته باشد. اکنون با توجه به این که ماهیت در حد ذات خود موجود نیست اگر وجود نیز در حد ذات خود موجود و متحقق نباشد چگونه مى‏توان از تحقق موجودات سخن به میان آورد؟ کسى که از وجدان سالم برخوردار باشد به روشنى مى‏داند که اگر ماهیت‏یکى از سه حالت اتحاد یا معروض بودن و یا عارض بودن نسبت‏به وجود را نداشته باشد به هیچ وجه نمى‏توان آن را موجود بشمار آورد زیرا منضم ساختن یک امر معدوم به معدوم دیگر نیست چنانکه منظم ساختن یک مفهوم به مفهوم دیگر بدون این که حداقل یکى از آنها وجود داشته باشد یا هر دو عارض یک امر سوم شده باشند معنى صبح و قابل ملاحظه ئى ندارد.
باید توجه داشت که در نظر صدرالمتالهین ماهیت‏با وجود اتحاد پیدا مى‏کند ولى در نظر حکماى مشائى بنا بر قول مشهور ماهیت معروض وجود داشته البته برخى از صوفیه به عکس حکماى مشائى ماهیت را عارض بر وجود مى‏شناسند. در هر یک از اقوال سه گانه این فرض مسلم گرفته شده است که ماهیت در پرتو نور وجود تحقق مى‏یابد.
در اینجا موجود بودن هرچیز تنها از طریق انتساب به واجب الوجوب وجود براى ماهیت همان فرزند بودن براى فرزندان نیست زیرا اتصال ماهیت‏به وجود جز تحقق وجود ماهیت چیز دیگرى بواسطه نوعى نسبت است که با یک شخص بعنوان پدر حاصل مى‏شود ولى آنچه ماهیات از طریق نسبت‏خود شان با واجب الوجود کسب مى‏کنند همان چیزى است که وجود و تحقق آن را تشکیل مى‏دهد.

شاهد پنجم
اگر وجود صورت عینى و تحقق خارجى نداشته باشد در هیچ یک از انواع، جزئى حقیقى تحقق نمى‏پذیرد و در واقع شخص براى نوع بى معنى و بى وجه خواهد بود. زیرا ماهیت از آن جهت که فقط ماهیت است از اشتراک میان افراد کثیر و همچنین از عروض کلیت‏بر آن در عالم ذهن امتناع ندارد منضم ساختن مفاهیم کثیر و متعدد به یک ماهیت نمى‏تواند آن را از اشتراک میان افراد کثیر خارج سازد به عبارت دیگر مى‏توان گفت تخصیص یک کلى به کلى دیگر اگر چه شمار آنها به هزار کلى بالغ گردد موجب تشخص نمى‏شود. به این ترتیب براى این که شخص تحقق یابد به چیزى نیاز است که خود به حسب ذات متشخص باشد و کثرت وقوع آن قابل نصور نباشد آنچه از این ویژگى برخوردار است جز وجود چیز دیگرى نیست اکنون اگر در افراد یک نوع وجود تحقق نداشته باشد هیچ یک از آن افراد در جهان خارج به ظهور نخواهد رسید و این امر خلاف فرض است. کسى نمى‏تواند ادعا کند که تشخص افراد از طریق اضافه به تشخص حق تبارک و تعالى حاصل مى‏گردد زیرا اضافه یک شیئى به شیئى دیگر پس از حصول تشخص امکان‏پذیر مى‏گردد. از این نکته نیز نباید غافل بود که اضافه از آن جهت که اضافه است‏یک امر عقلى و کلى بشمار مى‏آید. در این مسئله نیز تردید نیست که انصمام یک کلى به کلى دیگر موجب تشخص نمى‏گردد. به این ترتیب تشخص افراد یک نوع از طریق توسل به معنى اضافه قابل توجیه نخواهد بود. البته این سخن تنها هنگامى مى‏تواند درست‏باشد. که اضافه بعنوان یک مفهوم یا یک مقوله مطرح گردد. اما آنجا که از اضافه اشرافیه سخن به میان مى‏آید حضور و شهود ملاک و مناط امور است و از علوم حضولى و طبقه بندى مقولات و مفاهیم کارى ساخته نیست.

شاهد ششم
براى این که معنى اتصاف ماهیت‏به وجود و نحوه عروض هستى بر ماهیت معلوم شود بررسى معنى عروض و بیان اقسام آن ضرورى مى‏نماید. حکما عارض را بر دو قسم دانسته‏اند: عراض وجود و عارض ماهیت عارض شدن مثلا سفیدى بر یک جسم و علو بالائى بر آسمان در خارج، از مصادیق قسم اول شناخته مى‏شود ولى عروض فصل بر جنس و تشخص بر نوع از مصادیق قسم دوم بشمار مى‏آید.
محققان اهل حکمت‏بر این عقیده‏اند که اتصاف ماهیت‏به وجود و عروض هستى بر ماهیت‏یک اتصاف خارجى و عروض حلولى نیست‏بلکه این اتصاف یک اتصاف عقلى است که از طریق تحلیل عقلانى مى‏توان به عروض وجود بر ماهیت راه یافت.
کسانى که با مسائل فلسفى آشنائى دارند به خوبى مى‏دانند که در عروض تحلیلى نمى‏توان براى معروض مرتبه‏اى از تحصل وجودى را در نظر گرفت که از عارض خود جدا و عارى بوده باشد مثلا وقتى گفته یم شود فصل عارض بر جنس مى‏گردد منظور این نیست که جنس در خارج یا ذهن از نوعى تحصل وجودى بدون فصل بر خوردار است و سپس معروض فصل واقع مى‏شود بلکه معناى معروض بودن جنس نیست و تنها مى‏توان آن را لاحق به معنى جنس دانست ابن سخن منافى این نیست که جنس با فصل خود از جهت وجود متحد بوده باشد.
با توجه به آنچه ذکر شد مى‏توان گفت در باب عارض ماهیت عروض به حسب تحلیل به هیچ وجه با اتحاد در مقام وجود منافات ندارد و این همان چیزى است که در باب ارتباط میان وجود و ماهیت مطرح است و عروض وجود بر ماهیت هرگز به معنى این نیست که آنها با یکدیگر متحد و یگانه نیستند.
از آنچه گذشت این نتیجه بدست مى‏آید که وجود در عالم عین، متحقق و متحصل است زیرا اگر وجود در عالم عین تحقق نداشته باشد عروض آن بر ماهیت از نوع عروض تحلیلى نخواهد بود. وقتى عروض وجود بر ماهیت تحلیلى نباشد ناچار باید در زمره امورى قرار گیرد که از ماهیات ثابت و متحقق انتزاع مى‏شود و بر آنها حمل مى‏گردد. این امر اگر چه در نظر قائلان به اصالت وجود نا مقبول و غیر موجه است ولى طرفداران اصالت ماهیت‏به انتزاعى بودن معنى وجود فتوا داده‏اند و آن را سخت موجه و قابل قبول مى‏دانند.
صدرالمتالهین نیز پس از تقریر و بیان شاهد ششم مخاطب خود را به تامل دعوت کرده است‏بنظر مى‏رسد که دعوت به تامل در مفاد شاهد ششم به این منظور صورت گرفته است که طرفداران اصالت ماهیت مى‏توانند در آن مناقشه و گفتگو نمایند.

شاهد هفتم
حکماى اسلامى در باب وجود اعراض بگونه‏اى سخن گفته‏اند که مى‏توان آن را از شواهد اصالت وجود بشمار آورد در نظر این بزرگان مقوله عرض بگونه‏اى است که وجود آن «فى نفسه‏» جز وجودش براى موضوع چیز دیگرى نیست. معنى این سخن آن است که وجود عرض در حد ذات همان چیزى است که حلول در موضوع خود را تشکیل مى‏دهد.
تردیدى نمى‏توان که حلول عرض در موضوع خود یک امر عینى و خارجى زائد بر ماهیت‏بشمار مى‏آید. این مسئله نیز مسلم است که موضوع عرض داخل در ماهیت و حد آن نیست‏بلکه در وجود آن- که چیزى جز نفس عرضیت و حلول در موضوع نیست- داخل است‏به همین سبب است که حکما در کتاب برهان گفته‏اند که در حد اعراض موضوع همواره اخذ شده است.
بزرگان حکمت این نکته را نیز یادآور شده‏اند که اخذ موضوع در حد و تعریف اعراض از جمله موارد زیادت حد بر محدود شناخته مى‏شود. حکما در مقام توضیح زیادت حد بر محدود غالبا به ذکر مثال توسل جسته و گفته‏اند اخذ دایره در تعریف قوس و ذکر بنا در تعریف بنا از موارد بارز زیادت حد بر محدود شمرده مى‏شود قوس بعنوان «قطعه‏اى از دایره‏» تعریف شده است و تردیدى نیست که کلمه دایره در این تعریف نمونه‏اى از زیادت حد بر محدود بشمار مى‏آید.
با توجه به آنچه ذکر شد مى‏توان گفت عرضیت عرض چیزى است که حلول در موضوع خود را تشکیل مى‏دهد و وجودش نیز بر ماهیتش زائد است‏به همین سبب وجود اعراض تحت عنوان «وجود فى نفسه لغیره‏» مورد شناسائى قرار مى‏گیرد بر خلاف وجود رابط که جز «وجود لغیره‏» چیز دیگرى نیست وجود رابط بگونه‏اى است که هرگاه به استقلال ملاحظه شود. از حقیقت‏خود عارى مى‏گردد. ولى وجود عرض وجود «فى نفسه‏» است که چون متقوم به خود نیست و حال در موضوع است «لغیره‏» شناخته مى‏شود.
به این ترتیب اگر ادعا کنیم که وجود عرض در عین «فى نفسه‏» بودن عین حلول حلول در موضوع خود است‏سخنى به گزاف نگفته‏ایم. انتقال عرض نیز به این دلیل ممتنع شناخته مى‏شود که عرض در وجود خود مستقل نیست و انتقال، همواره فرع بر استقلال در وجود است.
خلاصه کلام در این باب این است که موضوع در عین این که خارج از ماهیت عرض شناخته مى‏شود در وجود آن دخیل نیست‏به همین سبب مثلا حلول سیاهى در جسم که یک امر خارجى است غیر از ماهیت آن بشمار مى‏آید به عبارت دیگر مى‏توان گفت مقوله عرض در عین این که از جهت وجود «لغیره‏» است و غیر مستقل شناخته مى‏شود.
با توجه به این مقدمات اگر وجود یک امر واقعى و عینى نباشد و تنها بعنوان یک امر انتزاعى و اعتبارى مطرح شود مستلزم این خواهد بود که وجود سیاهى همان معنى سیاهى باشد نه حلول در جسم که اساس معنى سیاهى بشمار مى‏آید.
به سخن دیگر مى‏توان گفت اگر وجود یک امر عینى و خارجى نباشد لازمه آن این است که در باب اعراض تفکیک وجود از ماهیت منتفى گردد. در حالیکه تفکیک وجود از ماهیت در باب اعراض پذیرفته شده است و هرگاه در باب اعراض این امر پذیرفته شود در باب جواهر نیز وضع به همین منوال خواهد بود زیرا جواهر همواره مورد احتیاج اعراض بوده‏اند و چیزى که «محتاج اولیه‏» باشد نیرومندتر از محتاج است. بر همین اساس مى‏توان ادعا کرد آنجا که وجود عرض یک امر انتزاعى و اعتبارى نباشد وجود جواهر نیز به طریق اولى انتزاعى و اعتبارى نخواهد بود.

شاهد هشتم
آنچه در این شاهد مطرح شده از جمله امورى است که به مسئله اصالت وجود وضوح مى‏بخشد و فضاى آن را روشن‏تر مى‏گرداند.
تردیدى که نیست که برخى از امور داراى شدت و ضعف هستند و در استحاله و اشتداد، مراتب مختلف و متفاوت را طى مى‏کنند. آنچه اشتداد کیفى مى‏پذیرد ناچار داراى حرکت است و حرکت‏یک امر ممتد و متصل بشمار مى‏آید این مسئله نیز مسلم است که در یک امر متصل حدود غیر متناهى و بى پایان قابل فرض است و هر یک از این حدود نیز یک ماهیت نوعى بشمار مى‏آید اکنون اگر وجود یک امر اعتبارى و انتزاعى شناخته شود نا چار در وحدت و کثرت تابع ماهیات خواهد بود به این نکته نیز باید توجه داشت که در امور اشتدادى ماهیات نوعى غیر متناهیند و حد یقین نمى‏توان براى آنها در نظر گرفت.
لازمه این سخن آن است که انواع نا متناهى بالفعل محصور بین دو حد مبدء و منتها قرار گرفته باشد و این امر بالضروره ممتنع است.
به این ترتیب کسانى که وجود را امرى انتزاعى و اعتبارى بشمار مى‏آورند با اشکال عقلى روبرو خواهند شد ولى اعتقاد به اصالت وجود با این اشکال روبرو نیست زیرا بر مبناى این اندیشه همه ماهیات نوعى، داراى وجود واحدند و از یک صورت اتصالى برخوردارند به بیان دیگر در نظریه اصالت وجود، هستى همانند یک رشته محکم همه امور متفرق و متباین را منظم مى‏سازد و از گسستگى آنها آسیب نمى‏پذیرد تردیدى نمى‏توان داشت که در یک وحدت اتصالى حدود و ماهیاتى که در آن قرض مى‏شود بالقوه است و حدود بالقوه نا متناهى به هیچ وجه با وحدت اتصالى ناسازگارى ندارند در یک واحد متصل همواره وحدت بالفعل است و کثرت بالقوه و روشن است که وحدت بالفعل به هیچ وجه کثرت بالقوه را نفى نمى‏کند. (1)
آنچه در اینجا ذکر شد مهم‏ترین براهین و شواهدى است که صدر المتالهین براى اثبات اصل اصالت وجود اقامه کرده همه آنها را در کتاب «المشاعر» خود گرد آورده است این فیلسوف بزرگ در سایر آثار خود نیز از این براهین استفاده کرده ولى در هر یک از این آثار به حسب مناسبت مقام، براى برخى از این شواهد اهمیت‏بیشترى قائل شده است او در رساله «المظاهر (2) الالهیه‏» تنها به شاهد اول اشاره کرده و مى‏گوید:
« هر چیزى که در عالم عینى یا در عالم ذهن تحقق پذیرد بواسطه وجود تحقق مى‏پذیرد در این صورت چگونه مى‏توان هستى را یک امر اعتبارى بشمار آورد؟»
حاج ملا هادى سبزوارى نیز در بسیارى از آثار خود به این شواهد نظر داشته و در کتاب مشهور شرح منظومه به صورت شش برهان براى اثبات اصالت وجود از آنها سخن گفته است در اسلوب سخن سبزوارى با آنچه ما در اینجا ذکر کردیم اندکى تفاوت دیده مى‏شود. ولى آنچه سبزوارى در این باب آورده در واقع همان مطالبى است که در کتاب «المشاعر» صدرالمتالهین گرد آمده است.
باید توجه داشت که آنچه فیلسوف شیراز در این باب ابراز داشته داراى اهمیت‏بسیار بوده و اگر کسى به درستى در آن تامل کند اساس فکر و اندیشه او دگرگون خواهد شد مراجعه به تاریخ فکر و فلسفه نشان مى‏دهد که بسیارى از اندیشمندان امور متعین و ماهیات را بعنوان حقایق عینى و خارجى مى‏پذیرد ولى آنچه این امور متعین و ماهیات به آن تحقق پیدا مى‏کند در نظر آنان بعنوان یک امر اعتبارى مطرح مى‏شود به عبارت دیگر مى‏توان گفت در نظر این اشخاص وجود یک امر انتزاعى است که بعنوان معقول ثانى مطرح مى‏شود ولى ماهیات متعین بعنوان امور واقعى و حقیقى مورد توجه قرار مى‏گیرند آنچه در خارج منشاء اثر است انسان یا هر ماهیت موجود دیگرى است که زندگى مى‏کند اما آنچه انسان یا هر موجود دیگرى به آن منشاء اثر واقع مى‏شود غالبا مورد غفلت قرار مى‏گیرد. غفلت از وجود یک پدیده نادر و اتفاقى نیست و در بسیارى اوقات در میان انبوهى از مردم رواح و شیوع دارد. اگر کسى ادعا کند که توجه به اصالت ماهیت و فراموشى کردن هستى، نوعى ساده اندیشى و سطحى نگرى است که به تن آسانى انسان مربوط مى‏گردد سخنى بگزاف نگفته است‏برخى از حکما معتقدند این نوع ساده اندیشى و سط‏حى نگرى تنها به مسئله وجود و ماهیت و امور معقول محدود نمى‏گردد بلکه این ساده اندیشى که از تن آسانى انسان ناشى مى‏شود در مورد امور محسوس نیز رایج و شایع است. بسیارى از مردم وقتى به رنگ‏هاى مختلف و متفاوت مى‏نگرند چنین مى‏اندیشند که این رنگ‏ها به خودى خود ظاهر و آشکار است. این اشخاص به این واقعیت توجه ندارند که ظهور رنگ‏ها و انکار بودن آنها بواسطه نور و در پرتو روشنائى آن تحقق مى‏پذیرد این نور است که ظاهر بالذات بوده و رنگ‏ها را نیز آشکار مى‏سازد با این همه بسیارى از مردم از نقش نخستیم نور غافل بوده و گمان مى‏کنند که در ضمن رنگ‏ها و در خلال الوان است که ما مى‏توانیم با نور روبرو شویم این اشخاص از این ژرف اندیشى برخوردار نیستند که بتوانند به حقیقت نور، صرف نظر از مظاهر و مناظر توجه کنند و اهمیت آن را مورد ارزیابى قرار دهند. آنان بیش از آنکه به نور توجه کنند به منور مى‏نگرند و آن را بجاى نور قرار مى‏دهند.
بزرگان اهل معرفت در صدد رد و انکار تفکر عامه مردم بر نیامده‏اند و معتقدند آنچه این گونه اشخاص مى‏گویند میزان معرفت و نوع اراکشان را نشان مى‏دهد این مسئله نیز مسلم است که وقتى شعاع اندیشه مشاهده رنگ‏ها بالاتر نرفته و پیوسته بجاى نور منور در موضع وجود ماهیت موجوده مى‏بیند. با توجه به آنچه ذکر شد معلوم مى‏شود مشاهده نور هستى براى همه اشخاص میسر نیست و قدم گذاشتن در این راه بدون دقت و ظرافت لازم، مستلزم نوعى خطر و گمراهى خواهد بود بر اساس آنچه در شواهد اصالت وجود ذکر شد مى‏توان دریافت که وجود، عین تحقق و خارجیت است و ماهیات بواسطه وجود تحقق و عینیت مى‏پذیرند با این همه هنوز جاى این سئوال باقى است که آیا جایگاه کثرت و اختلاف در وجود کجاست و میان وجود و هرگونه جدائى و تفرقه چه نسبت و رابطه‏ئى تحقق دارد؟ پاسخ به این پرسش آسان نبوده و مواضع اشخاص نیز در این باب به هیچ وجه یکسان و یکنواخت نیست.
عارف روشن ضمیر آقا محمد رضا قمشه‏ئى در یک اثر موجز و مختصرى که از او بجاى مانده صوفیه را به دو گروه تقسیم کرده که نام یک از آن دو گروه نظریه‏اى ضد گروه دیگر در این باب ابراز داشته‏اند.
گروه اول معتقدند وجود حقیقت واحده‏اى است که هیچ گونه تکثر و اختلاف در آن نیست و آنچه آن را وجود ممکن مى‏نامند امرى موهوم و باطل الذات است که ثانى چشم احوال بشمار مى‏آید. عارف قمشه‏ئى این نظریه را نوعى زندقه و انکار خداوند دانسته است زیرا نفى وجود ممکنات مستلزم نفى فاعلیت‏خداوند است و چون علیت‏خداوند با ذات او متحد و یگانه است ناچار نفى فاعلیت‏حق مستلزم نفى ذات او خواهد بود.
گروه دوم برخلاف گروه اول بر این عقیده‏اند که آنچه ممکن نامیده مى‏شود موجود و متکثر است و وجود مطلق نه تنها با ممکنات متحد است‏بلکه عین آنها بشمار مى‏آید عارف قمشه‏ئى این نظریه را نیز مستلزم تعطیل و انکار واجب دانسته است زیرا در این فرض از یک سو اعطا کننده وجود مورد انکار واقع شده و از سوى دیگر این مسئله مسلم است که ممکن ذاتى هرگز به وجوب بالذات بعقیده این عارف روشن ضمیر در هر یک از این دو قول که به صوفیه منسوب گشته است نوعى تناقض دیده مى‏شود زیرا جمع بدون تفرقه مستلزم نفى جمع است چنانکه تفرقه بدون جمع نیز مستلزم نفى تفرقه خواهد بود آقا محمد رضا (3) قمشه‏ئى براى تایید سخن خود در این باب به یک حدیث تمسک کرده که آن حدیث‏به امام جعفر صادق علیه السلام منسوب است آن حدیث‏به این صورت نقل شده است: «ان الجمع بلا تفرقه زندقة و التفرقه بدون الجمع تعطیل و الجمع بینهما توحید».
همانگونه که در عبارت این حدیث مشاهده مى‏شود جمع بدون تفرقه کفر و زندقه بوده و تفرقه بدون جمع تعطیل شناخته شده است تنها طریق درست که توحید پروردگار در آن است جمع میان وحدت و کثرت را باید نام برد. جمع بدون تفرقه اشاره به وحدت محض و بگانگى صرف است چنانکه تفرقه بدون جمع نیز اشاره به کثرت و پراکندگى خواهد بود.
تردیدى نمى‏توان داشت که وقتى وجود بمقتضاى ذات خود کثیر و پراکنده باشد مستلزم این خواهد بود که در دار هستى واجد تحقق نپذیرد این مسئله نیز مسلم است که وقت واحد تحقق نداشته باشد کثیر نیز تحقق نخواهد داشت زیرا کثیر پیوسته از واحد ناشى مى‏شود و این وحدت است که مبدء کثرت بشمار مى‏آید. به این ترتیب کسى که کثرت و پراکندگى را مقتضاى ذات هستى مى‏داند در واقع به نفى کثرت و پراکندگى فتوا داده است البته نفى هرگونه کثرت نیز چنانکه یادآور شدیم مستلزم تعطیل است و تعطیل خود نوعى زندقه و کفر بشمار مى‏آید و از اینجا مى‏توان دریافت که هستى هم واحد است و هم کثیر در این وحدت وکثرت در نوعى وحدت تشکیکى با یکدیگر آشتى خواهند داشت. وحدت تشکیکى در باب هستى از مواضع مهم فکرى صدرالمتالهین بوده و این فیلسوف بزرگ تا آنجا که توانسته به بسط و گسترش این مسئله اساسى پرداخته است.
وقتى از وحدت تشکیکى سخن گفته مى‏شود منظور این است که حقیقت وجود در عین این که حقیقت واحد بشمار مى‏آید داراى مراتب مختلف و متفاوت است و این اختلاف مراتب به وحدت آن لطمه وارد نمى‏سازد دلیل این امر آن است که اختلاف هر مرتبه از مراتب متفاوت هستى با مرتبه دیگر، از طریق فصل ذاتى منطقى و یا عوارض مشخصه بیرونى حاصل نمى‏شود به این ترتیب همان چیزى که موجب اختلاف مى‏شود دقیقا همان چیزى است که منشاء اتحاد بشمار مى‏آید و در اینجاست که مى‏توان گفت چون آنچه موجب اختلاف و تفاوت مى‏شود منشاء اتحاد و اتفاق نیز هست، پس هر اندازه اختلاف افزون گردد اتحاد نیز بیشتر خواهد شد.
برخى از حکماى اسلامى از ذوق و ظرافت ذاتى خود بهره جسته و معنى این ادعاى فلسفى را در این شعر مشاهده کرده‏اند.
زلف آشفته او موجب جمعیت ماست
چون چنین است پس آشفته‏ترش باید کرد
باید توجه داشت که وحدت تشکیکى در باب وجود با آنچه در باب ماهیات بعنوان وحدت نوعى یا وحدت جنسى و یا سایر اقسام وحدت مطرح مى‏شود تفاوت اساسى دارد زیرا وحدت در باب ماهیات یک وحدت ذهنى است که بر کلیات امور عارض شده و قهرا نسبت‏به ذات هر یک از امور نیز زائد بشمار مى‏آید ولى حقیقت وجود ماهیت نیست تا این که معروض کلیت واقع شود و بر افراد و مصادیق خود بطور یکسان و یکنواخت صدق نماید. درک وحدت تشکیکى و فهم معنى تشکیک بودن وجود با این که به یکى اعتبار سهل و آسان است‏به اعتبار دیگر پیچیده و دور از ذهنى مى‏نماید به همین جهت است که برخى از اندیشمندان با این مسئله به مخالفت‏برخاسته و آن را مورد انتقاد شدید قرار داده‏اند از جمله اشکالاتى که در این باب وارد شده این است که گفته مى‏شود ذات و حقیقت وجود اگر مقتضى وجوب و ضرورت باشد باید هر چیزى که عنوان وجود بر آن صادق است واجب و ضرورى بوده باشد ولى اگر بعکس فرض اول اقتضاى امکان ولا ضرورت داشته باشد مستلزم این است که همه امور در زمره ممکنات قرار گیرند البته فرض سومى نیز قابل تصور است و آن این است که گفته شود حقیقت وجود نه مقتضى وجوب و ضرورت است و نه مقتضى امکان ولا ضرورت لازمه فرض سوم این است که بگوئیم هر یک از دو موجود واجب و ممکن معلوم غیر خود بوده و در نتیجه واجب الوجود بالذات محتاج و نیازمند شناخته شود تردیدى نمى‏توان داشت که لازمه قول به هر یک از فرض‏هاى سه‏گانه بعنوان تالى یک قضیه شرطیه باطل و مردود شناخته مى‏شود بنابراین مقدم آن که قول به تشکیک و در مراتب بودن وجود است نیز باطل خواهد بود.
صدرالمتالهین به این اشکال توجه داشته و در غالب آثار خود به آن پاسخ داده (4) است‏حاصل پاسخ صدرالمتالهین این است که وحدت تشکیکى در باب وجود با سایر اقسام وحدت در باب ماهیات تفاوت اساسى داشته و ما نمى‏توانیم انتظار داشته باشیم آنچه در باب ماهیات صادق است در باب وحدت تشکیکى وجود نیز صادق باشد همانگونه که قبلا یاد آور شدیم در وحدت تشکیکى وجود ما به الاختلاف همان چیزى است که ما به الاتفاق نیز هست‏به عبارت دیگر مى‏توان گفت در تشکیک وجود، تفاوت و اختلاف در میان مراتب یک حقیقت‏به خود همان حقیقت‏باز مى‏گردد و هیچ گونه عامل بیرونى در آن دخالت ندارد حقیقت وجود در عین این که واجب و ضرورى است ممکن و محتاج نیز بشمار مى‏آید و در عین این که کامل و متقدم است ناقص و متاخر نیز محسوب مى‏گردد. البته درک معنى تشکیک و این که ما به الاختلاف در مراتب وجود عینا همان چیزى است که ما به الاتفاق نیز هست‏براى بسیارى از اذهان سنگین است صدرالمتالهین که در این مسئله گوى سبقت را از سایر اندیشمندان اسلامى ربوده به صعوبت آن اشاره نموده و توجه اشخاص را به این موضوع جلب کرده است عین عبارت فیلسوف شریر از در این باب چنین است: «... و تصوره یحتاج الى ذهن ثاقب و طبع لطیف (5) »یعنى درک و تصور معنى تشکیک در باب وجود به ذهنى توانا و طبع لطیف نیازمند است.
معنى این سخن آن است که مادام انسان ریاضت ذهنى و ممارست فکرى نداشته باشد به درستى نمى‏تواند به صحت تشکیک در وجود اعتراف نماید.

پى‏نوشتها:
1- کتاب المشاعر انتشارات مهدوى اصفهان، صص از 9 تا 19.
2- المظاهر الالهیة چاپ مشهد، ص 14.
3- آنچه از آقا محمد رضا قمشه‏ئى نقل شد در حاشیه شرح فصول الحکم قیصرى، ص 74 به چاپ رسیده است.
4- براى اطلاع از موضع صدرالمتالهین در این باب مراجعه شود به کتاب الاسفار الاربعه، ج 1، چاپ جدید تهران، ص 120.
5- الاسفار الاربعه چاپ جدید تهران، ج 1، ص 121.

تاریخ انتشار در سایت: ۸ خرداد ۱۳۸۵
نقش ها
عناوین
رسته: 3