یک‌شنبه ۳۱ تیر ۱۳۹۷
بر خط: 984
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1192 بازدید
سنت‌گرایی و موانع فهم آن(2)

3 - موانع

1 - 3 - به موجب همین معاصر بودن سنت‌گرایی احساس می‌شود که پس میان این دیدگاه و لااقل برخی از دیدگاه‌های مطرح در دنیای متجدد قرابتی موجود است و یا اگر هم صریحاً چنین قرابتی موجود نیست، امکان پیوند زدن آن با چنین دیدگاه‌هایی وجود دارد، بنابراین به طور مشخص در اینجا این پرسش مطرح است که آیا تألیف میان سنت‌گرایی و برخی دیدگاه‌های مدرن، امکان پذیر است.
به نظر می‌رسد که تعارض و تقابل میان سنت‌گرایی و تجددگرایی شدیدتر از آن است که بتوان به نحوی میان آن و برخی دیدگاه‌های مدرن آشتی برقرار است. میان این دو نوعی تناقض ضمنی وجود دارد، به این معنا که هر یک بر مقدماتی بنا شده‌اند که در نهایت با مقدمات دیگری ناسازگارند. در حالی که تجددگرایی با مقدماتی آغاز می‌کند که قبول آنها مستلزم نفی سنت است، سنت‌گرایی با مبنا قرار دادن سنت، همانطور که دیدیم، تجدد را انحرافی در سیر بهنجار تاریخ بشر می‌داند. ولی در این نزاع میان سنت‌گرایی و تجددگرایی، با توجه به موقعیت زمانه ما، گویی سنت‌گرایی با وضعیت دشوارتری مواجه است. زیرا، تجدد که مورد حمایت تجددگرایان است، نزد اکثریت انسان‌های امروز و به خصوص اکثر فرهیختگان نوع بشر، خواسته و ناخواسته به عنوان شرایط ناگزیر این مقطع از تاریخ بشر پذیرفته شده است و مقابله با آن قطعاً کار آسانی نیست. بنابراین دشوار می‌توان از نظریه‌ای که مخالف با شرایط تثبیت شده دوران کنونی است، به عنوان نظریه‌ای متعلق به دوران معاصر، حمایت کرد.
این شرایط برای اذهان متجدد یا خو گرفته با تجدد، موانعی جدی در راه فهم سنت‌گرایی ایجاد می‌کند. در ادامه پاره‌ای از این موانع و راه مقابله با آنها را مورد بحث قرار می‌دهیم. هیوستون اسمیت، از سنت‌گرایان برجسته معاصر، در مقاله‌ای با عنوان «دفاعیه نصر از حکمت خالده» بخشی از بحث خویش را به تبیین این موانع اختصاص داده است. سید حسین نصر نیز در «پاسخ به هیوستون اسمیت» ضمن صحه نهادن بر کلیت مقاله اسمیت کوشیده است تا راه‌های ممکن برای مقابله با این موانع را توضیح دهد. سه مفهوم از مفاهیم اصلی سنت‌گرایی که برای دنیای معاصر چندان قابل فهم نیست، عبارت است از: مابعدالطبیعه، سلسله مراتب هستی و سنت.

2 - 3 - مابعدالطبیعه (metaphysics). یکی از موانع فهم سنت‌گرایی برای ذهنیت متجددانه، اهتمام این دیدگاه به مابعدالطبیعه است. هیوستون اسمیت می‌نویسد: «این واقعیت که هرگونه طرفداری از حکمت خالده، نوعی مابعدالطبیعه است، از همان ابتداء عاملی برای مخالفت با این موضع است، زیرا ساختارشکنی پسا نیچه‌ای (deconstruction post - nithschean) در مورد مابعدالطبیعه، {در دنیای امروز} تثبیت شده است»(5)
بنا به توصیف کالینگ وود (Colling wood) قرن بیستم و در نتیجه قرن بیست و یکم دورانی است که در آن «نفس امکان مابعدالطبیعه بدون نزاع، پذیرفته نمی‌شود.» و بالاخره اینکه به تعبیر آیریس مرداک (Iris Murdoch) «فلسفه متجدد روحیه‌ای مابعدالطبیعه ستیزانه دارد. خصلت مابعدالطبیعه ستیزانه آن را می‌توان در این اخطاریه خلاصه کرد که : ممکن نیست ساختار ژرفی وجود داشته باشد.»(6)
باید توجه داشت که مابعدالطبیعه به معنایی که در فلسفه مدرن مورد مخالفت قرار گرفته است و حتی دوران آن را سپری شده می‌دانند، غیر از آنی است که مورد نظر سنت‌گرایان است. مابعدالطبیعه به معنای مورد نظر فلسفه مدرن، یکی از رشته‌های فلسفه است که درباره اموری بحث می‌کند که به نحوی ورای طبیعت قرار دارند خواه متعالی از طبیعت باشند و خواه حال در طبیعت. به عبارت دیگر این مابعدالطبیعه در مقایسه با رشته‌های دیگر مانند فلسفه دین یا فلسفه اخلاق که موضوع بحث‌شان به ترتیب دین و اخلاق است، درباره «امور عامه» یا کلی‌ترین مفاهیم مانند وجود ، ماهیت، وحدت، کثرت و ... بحث می‌کند.
چیزی که در مورد این رشته امروزه مورد چالش قرار می‌گیرد این است که اولاً مابعدالطبیعه دانان به جای صرف تحلیل این مفاهیم، از حد تحلیل فراتر رفته و کوشیده‌اند تا از این طریق احکام موجودات واقعی را استنباط کنند و به شناخت وجودی درباره آنها دست بیابند و در ثانی و بدتر از آن اینکه درصدد نظام سازی مابعدالطبیعی برآمده و می‌خواسته‌اند تمامی هستی را در قالب نظام مابعدالطبیعی خویش مبین سازند.
ولی مابعدالطبیعه به معنای مورد نظر سنت‌گرایان، اشتراک چندانی با این معنای مابعدالطبیعی ندارد. اینان مابعدالطبیعه را علم به حق، معرفه الله یا همان عرفان معنا می‌کنند. گواینکه نمی‌توان آن را عرفان (mysticism) به معنای عام کلمه دانست، چرا که ممکن است در برخی کاربردها جنبه عاطفی یا عاشقانه و یا حتی شهودی آن فارغ از عقل و معرفت مورد تأکید باشد که در این صورت نمی‌توان آن را همان مابعدالطبیعه به معنای مورد نظر سنت‌گرایان دانست. ولی اگر عرفان را به معنای ریشه‌ای آن در اسلام که دلالت بر معرفت دارد و یا به معنای ریشه‌ای آن در مسیحیت که دلالت بر علم به اسرار الهی دارد، در نظر گرفته شود، می‌توان گفت این مابعدالطبیعه عین عرفان است. چرا که هم بر جنبه نظری معرفت به حق و هم بر متخلق و متحقق شدن شخص صاحب معرفت بدان تأکید می‌ورزد. همانطور شوان می‌نویسد: «معرفت مابعدالطبیعی یک چیز است و تحقق آن در جان {آدمی} چیزی کاملاً دیگر. همه معرفتی که دماع فرا می‌ تواند گرفت، حتی اگر از منظر بشری بی‌اندازه پرمایه باشد، در منظر حقیقت مطلق هیچ است. اما معرفت مابعدالطبیعی چونان بذری الهی در دل است. افکار فقط فروغ‌هایی بسیار بی‌رمق از آنند.»(7)
بنابراین می‌توان گفت که سنت‌گرایان نیز با مابعدالطبیعه استدلال گرایانه محض مخالف‌اند، گو اینکه مبانی نقد آنها از این مابعدالطبیعه با مبانی نقد فلسفه مدرن در این مورد، از اساس متفاوت است. آنها مابعدالطبیعه استدلال گرایانه را نارسا می‌دانند به این دلیل که چشم خویش را بر امکان علم برتر یعنی همان مابعدالطبیعه مورد نظر سنت‌گرایان فرو می‌بندد. این مابعدالطبیعه استدلال گرایانه تنها ابزار شناخت را عقل استدلالی (reason) می‌داند و می‌خواهد با پای «چوبین و بی‌تمکین» این عقل وادی معرفت مابعدالطبیعی را طی کند، حال آنکه غافل است از اینکه برای پیمودن این وادی شرط اول قدم این است که از موهبت عقل شهودی (Intellect) برخوردار باشیم. در مقابل نقد تفکر مدرن درباره مابعدالطبیعه، از آنجا که توانایی عقل استدلالی برای شناخت مابعدالطبیعی را منکر است و در عین حال هیچ امکان دیگری را برای اینگونه معرفت نمی‌پذیرد، بنابراین مشروعیت چنین دانشی را منکر می‌شود.
ممکن است در نگاه نخست اینگونه به نظر برسد که پس نقد تفکر مدرن از مابعدالطبیعه متوجه مابعدالطبیعه به معنای مورد نظر سنت گرایان نیست. به همین دلیل نصر در مقاله فوق‌الذکر در پاسخ اسمیت می‌نویسد کسانی که به نقد موضع وی می‌پردازند باید «میان مابعدالطبیعه به عنوان علم اعلی به حق و مابعدالطبیعه به عنوان شاخه‌ای از فلسفه استدلال‌گرایانه که در فلسفه غرب در قرن بیستم فراوان مورد نقد قرار گرفته است، فرق بگذارند»(8) ولی تا آنجا که مربوط است به اینکه مابعدالطبیعه یکی از موانع اساسی برای فهم دیدگاه سنت‌گرایان در دنیای مدرن است، این تفاوت تأثیری به حال موضوع ندارد. زیرا دنیای مدرن با توجه به مقدماتی که پذیرفته است، گویی مابعدالطبیعه استدلال گرایانه را درک می‌کند ولی آن را قابل نقد و در نهایت غیرقابل قبول می‌یابد. حال آنکه مابعدالطبیعه به معنای مورد نظر سنت گرایان را اساساً درک نمی‌کند. اساساً با آن هم زبانی ندارد تا بخواهد به نقد آن بپردازد. بنابراین بهتر است بگوئیم آن را مسکوت می‌گذارد.
حال باید دید چگونه می‌توان این مانع را از سر راه سنت‌گرایی برداشت. هیوستون اسمیت در مقاله مورد بحث، کوشیده است تا به نحوی نشان دهد که در تفکر مدرن نیز، برخلاف آنچه ادعا می‌شود، نظام سازی مابعدالطبیعی هم واقعیتی ناگزیر است و هم اینکه تفکر مدرن، ریاکارانه خود به نوعی به طرف نوعی مابعدالطبیعه میل کرده است. منتقدان مابعدالطبیعه «باید بپذیرند که یقیناً اشیاء (هرگونه که تعریف شده باشند) باید به نحوی از انحاء با هم متحد باشند... و با همین کمترین تصدیق ما قدم در مابعدالطبیعه می‌نهیم. معنا از کل به جزء فرو می‌آید کمااینکه از جزء به کل فرا می‌رود.» بدین ترتیب باید بر ضرورت داشتن تصویری جامع از عالم هستی به صورتی که اصحاب مابعدالطبیعه مدعی آنند، تأکید ورزید. فقدان چنین تصویری از عالم در اندیشه بشر، موجب می‌شود که او خود را در پهنه هستی فاقد مرکز احساس کند و یکسره دستخوش انواع تشتت‌ها و تفرق‌ها باشد. به تعبیر ژاک ماریتان (Jacques Maritain) «فقدان یا تضعیف روحیه مابعدالطبیعی، خساراتی بی‌حساب برای نظام امور بشری و عقل است.»(9)
شاید به همین دلیل که نمی‌توان چنین خسارتی را تحمل کرد، تفکر مدرن ریاکارانه به نوعی مابعدالطبیعه روی آورده است. اگر مابعدالطبیعه را نظام سازی فکری و ارائه تصویری جامع از عالم بدانیم، مکتب غالب در تفکر مدرن یعنی طبیعت‌گرایی، خود نمونه‌ای از آن است. با این تفاوت که در تفکر مدرن آن نظام‌های مابعدالطبیعی که عمق و ژرفای بیشتری دارند از صحنه خارج شده و نظام‌های تنک مایه‌تر به جای آن پذیرفته می‌شود. و دلیل یا بهتر بگویم، انگیزه این رویکرد را باید در مخالفت‌ دنیای مدرن با «سلسله عظیم هستی» دانست، که در بند بعدی درباره‌اش بحث خواهیم کرد.
البته ممکن است بگویند اگر هم نیاز به مابعدالطبیعه از این رهگذر اثبات شود، این مابعدالطبیعه هنوز مابعدالطبیعه‌ای است که برای تفکر مدرن قابل فهم است، ولی مابعدالطبیعه به معنای مورد نظر سنت‌گرایان، همچنان مسکوت خواهد ماند. ولی تصور می‌کنم همینکه بتوان امکان مابعدالطبیعه و نظام سازی مابعدالطبیعی را برای نگرش مدرن تبیین کرد، این خود یک گام اساسی است، و البته گام بعدی این است که معلوم می‌شود کدام نوع مابعدالطبیعه مقبول‌تر و مطلوب تر است. آیا مابعدالطبیعه استدلال گرایانه مقبول تر است یا مابعدالطبیعه شهودگرایانه که مورد نظر سنت‌گرایان است.

3 - 3 - سلسله مراتب. یکی از ابعاد اساسی سنت گرایی، ذومراتب دانستن عالم است. برطبق این دیدگاه عالم هستی در مرتبه واحد خلاصه نمی‌شود، بلکه دارای مراتبی است. این مراتب در عین تمایزی که با هم دارند، اشتراک‌شان چندان زیاد است که نمی‌توان انفصال اکیدی میان آنها قائل شد. می‌توان این مراتب را به یک طیف البته با نظم طولی و کیفی تشبیه کرد. به بیان اصطلاحی‌تر تمایز این مراتب، تمایز تشکیکی است به طوری که تفاوت پائین‌ترین موجود واقع در یک مرتبه با بالاترین موجود در مرتبه پائین‌تر از آن، کمتر از تفاوت آن با بالاترین موجودی است که در همان مرتبه قرار گرفته است. شمار این مراتب را به طور دقیق نمی‌توان تعیین کرد و به همین خاطر در سنت‌های مختلف و حتی نزد شخصیت‌های مختلف در سنت واحد، تقریرهای متفاوتی از ان عرضه شده است. ولی آنچه در نزد همه آنها مسلم است این است که نظام عالم هستی، نظامی ذومراتب است و به تعبیر آرتور لاوجوی (Arthur Lovejoy) باید از «سلسله عظیم هستی» سخن گفت.
لاوجوی در تعریف این سلسله می‌نویسد: «عالم هستی مرکب است از شماری عظیم یا نامتناهی از پیوندها که در نظمی سلسله مراتبی از ناقص‌ترین گونه موجودات آغاز می‌شود و هر مرتبه ممکن از کمال را در خود جای می‌دهد تا می‌رسد به موجود کامل {که کاملتر از آن قابل تصور نیست}»(10). تصور ابن عربی از عالم هستی در قالب «حضرات خمس» (مراتب پنج‌گانه) نمونه‌ای از همین تلقی سلسله مراتبی از عالم هستی است. این حضرات (مراتب) در ابن عربی عبارتند از : مقام احدیت خداوند (هاهوت)، اسماء و صفات الهی (لاهوت)، عالم ملائکه مقرب (جبروت)، عالم لطیف و نفسی (ملکوت) و عالم طبیعت (ملک).(11)
جالب این است که همانطور که گفته‌اند، تا اواخر قرن هیجدهم این تصور از عالم هستی، تصوری مقبول اکثر فرهیختگان بود. و آن را مهمترین میراث تأملات دوران باستان دانسته‌اند. کن ویلبر (Ken Wilber) می‌نویسد: عقیده به سلسله عظیم هستی در طول تاریخ «رواجی فوق‌العاده گسترده داشته است، چندان که باید گفت این عقیده یا بزرگترین خطای فکری یگانه‌ای که اصولاً در تاریخ بشر پدیدار شده... و یا اینکه دقیق ترین بازتاب واقعیت است که تا به حال ظهور کرده است.»(12)
اما در دنیای کنونی طبیعت‌گرایی یا دهری گری (naturalism) سیطره دارد. یکی از نمایندگان تفکر مدرن می‌نویسد: «لااقل به مدت یک صد سال است که بیشتر فیلسوفان طبیعت‌گرا (دهری) بوده‌اند، آنها مسلم فرض کرده‌اند که هر تبیین رضایت‌بخش از اینکه چگونه عقیده و علم بشری به طور کلی ممکن است، فقط مستلزم {استناد به } فرایندها و حوادث عالم طبیعی هوشمندانه است، بدون آنکه به مداخله یا تضمین دادن یک عامل فوق طبیعی نیاز باشد».(13) طبیعت‌گرایی هم جنبه‌ای وجود شناسانه (ontological) دارد و هم جنبه‌ای معرفت‌شناسانه (eoistemological). اگر به جنبه وجود شناسانه‌اش نظر داشته باشیم، قائل است به اینکه اساساً در دار هستی همه چیز یا ماده است یا به نوعی به ماده تقلیل می‌یابد. و این همان ماده‌گرایی (materialism) است. اما رویه دیگر سکه طبیعت‌گرایی که متعادل‌تر به نظر می‌رسد، در وهله نخست وجهه‌ای معرفت‌شناسانه دارد و معتقد است ذهن بشر توانایی شناخت چیزی جز امور محسوس را ندارد. بنابراین فقط آنچه را که غیرمحسوس است از دایره معرفت بشری خارج می‌داند. و این همان تحصل‌گرایی (povitivism) است و افراطی‌ترین تقریر آن از سوی تحصل‌گرایی منطقی حلقه وین مطرح شد. به هر تقدیر، در تفکر طبیعت‌گرایانه، جایی برای «سلسله عظیم هستی» باقی نمی‌ماند.
با این همه ممکن است بگویند طبیعت‌گرایی نظریه مسلط زمانه ما نیست. از دهه‌های اخیر قرن بیستم به بعد، مخصوصاً به صورتی که در تحقیقات فیلسوفان دین دیده می‌شود، این وضعیت تعدیل شده و نه تنها طبیعت‌گرایی در هر دو تقریر کلی آن به شدت مورد معارضه قرار گرفته است بلکه فیلسوفان کوشیده‌اند تا لااقل نوعی معقولیت و خردپذیری برای مفاهیم دینی مانند خدا، ذات و صفات خدا، وحی و ... دست و پا کنند. بنابراین موضع فیلسوفان دیندار امروزه از قوت چشمگیری برخوردار است.
ولی از دست رفتن سلطه طبیعت‌گرایی و حتی حاکم شدن دیدگاه‌های موافق با دین، تأثیر چندانی به حال موضع سنت‌گرایان نخواهد داشت. زیرا آنچه فیلسوفان دیندار امروز در صورت غلبه بر طبیعت‌گرایی به دست می‌آورند، هرچند ممکن است اثبات حقانیت دین باشد ولی همچنان تحت و تابع نگاه سلبی و تقلیل‌گرایانه (reductionist) دنیای معاصر است. آنچه در این نزاع میان دین‌باوری و طبیعت‌گرایی، در نهایت به نفع دین باوری بر کرسی اثبات می‌نشیند، تنها در حدی است که به درک عقل استدلالی درمی‌آید. آن نوع دین‌باوری که از این راه اثبات می‌شود، تاب تحمل باورهای دینی و مابعدالطبیعی ژرفی را که مورد نظر سنت‌گرایان است، ندارد. تفکر مدرن چه طبیعت‌گرا باشد و چه نباشد، در هر صورت مخالف با سلسله مراتب است.
بنابراین می‌توان دین باور بود ولی سلسله مراتب را منکر شد، کما اینکه هم اصحاب شریعت ظاهری در ادیان سنتی و هم دینداران مدرن، چنین موضعی دارند. دنیای مدرن حتی آنگاه که دیندارانه در عالم نظر می‌کند، نگاه آن دئیستی (deistic، خداباوری عقلی) و ثنویت‌گرایانه (dualistic) است. در این نگاه خداوند به خدای رخنه پوش (God of gaps) تنزل می‌یابد و اگر هم مفهوم خدا از واقعیتی برخوردار باشد، این واقعیت کاملاً جدای از عالم است و چیزی به عنوان مراتب مافوق عالم محسوس که فاصله وجودی میان خدا و عالم را پر کند، پذیرفته نمی‌شود.
ریشه مخالف با سلسله مراتب در دنیای مدرن را در درجه نخست باید در کمیت مداری آن جستجو کرد. دنیای مدرن، به تعبیر رنه گنون (1886 - 1951)، دنیای «سیطره کمیت» است. دنیای مدرن سخت متمایل به «مساوات کمی، تخریب تفاوت‌های کیفی و تحمیل یکنواختی است که فن‌آوری متجدد در اشتراک با ماده‌گرایی و مصرف زدگی نابخردانه، آن را در جای جای عالم به نام توسعه مادی و ضرورت زندگی در دهکده جهانی ترویج می‌کند»(14). این مساوات طلبی را البته خاطره ناخوشایند بشر از سوءاستفاده‌هایی که در طول تاریخ از تصور سلسله مراتب میان افراد و گروه‌های انسانی صورت می‌گرفته است، تایید و تقویت می‌کند. ولی بدیهی است که چنین توجیهی برای مخالفت با سلسله مراتب به هیچ‌وجه نمی‌تواند مبنایی معتبر قلمداد شود ودر بهترین حالت باید آن را یک انگیزه روانی دانست. از سوی دیگر اگر بخواهیم دلیل معتبرتری سوای خاطره ناخوشایند بشر از سوءاستفاده از سلسله مراتب، برای این نوع مساوات طلبی ذکر کنیم، این دلیل همان کمیت‌گرایی دوران متجدد است، که در نهایت از علم‌زدگی و مطلق کردن علم تجربی ناشی می‌شود. بنابراین می‌توان کمیت‌گرایی دوران مدرن را قابل خدشه دانست و اثبات کرد که حذف تمایزات کیفی از صحنه واقعیت، امکان‌پذیر نیست. و همینکه پای تمایزات کیفی به صحنه واقعیت باز شود و این نوع تمایزات نه امور ذهنی (subjective) بلکه امور عینی (objective) تلقی شوند، قبول سلسله مراتب در عالم، ناگزیر خواهد بود. در این صورت تصور سلسله مراتب و قبول آن برای نگرش مدرن چندان دشوار نخواهد بود، گو اینکه ممکن است انسان امروز نسبت به این حقیقت تغافل بورزد. نصر در اینباره می‌نویسد: «اما چیزی که جای شگفتی دارد این است که در گرماگرم فرهنگ تقلیل گرایی، برابری کمی و بیزاری از تمایز کیفی و کمال، نفوس و اذهان {انسان‌های} بسیاری هستند که دقیقاً تشنه مراتب بالاتر سلسله هستی و مراتب بالاتر کمال و تعالی‌اند و این مراتب به لحاظ وجودی فقط در عالمی که ماهیت سلسله مراتب را می‌پذیرد، معنادار هستند»(15)

4 - 3 - سنت. این مفهوم در اندیشه سنت‌گرایان مفهومی محوری است و همانطور که در ابتدای این نوشتار آوردیم، سنت رشته وحدتی است که همه اجزاء و عناصر اندیشه سنت‌گرایان را به هم پیوند می‌دهد. ولی همین مفهوم، برای انسان مدرن، شاید ناپذیرفتنی ترین مفهوم باشد. درست است که سنت‌گرایان سنت را با آداب و رسوم و زندگی گذشته مترادف نمی‌گیرند ولی به هر حال خود سنت‌گرایان سنت را به عنوان مفهوم صرف مطرح نمی‌کنند، بلکه برای آن ما به ازایی در عالم واقع قائل‌اند و آنچه را که در دوران پیشامدرن در جامعه بشری رخ داده است، نزدیک‌ترین نمونه به زندگی سنتی مورد نظر خود می‌دانند. بنابراین سنت‌گرایان باید بپذیرند و حتی تصریحاً می‌پذیرند که آن زندگی سنتی مطلوب‌تر از زندگی مدرن است، گو اینکه امروز بازگشت به آن نوع زندگی را مطالبه نمی‌کنند. بلکه به یک الگوی زندگی نزدیک به آن نظر دارند.
ولی از سوی دیگر اکثریت انسان‌های امروز زندگی مدرن را بر زندگی سنتی ترجیح می‌دهند و به علاوه زندگی گذشتگان (و جوامع سنتی امروز) که در دامان سنت می‌زیسته‌اند، برتر از زندگی مدرن که از قید و بند سنت رها است، تلقی نمی‌کنند. در زندگی سنتی گذشته، بشر با انواع و اقسام فقر و فلاکت‌ها دست به گریبان بوده است و حتی به انواع و اقسام ستم‌ها و بی‌عدالتی‌ها تن می‌داده است بدون آنکه حتی به حق و حقوق خویش واقف باشد و بداند که آنچه بر وی می‌رود، از جنس ستم و بی‌عدالتی است. بنابراین چگونه می‌توان بشر را به زندگی سنتی گذشته یا چیزی شبیه به آن دعوت کرد.
در برابر چنین چالشی، باید گفت اولاً سنت‌گرایان معتقد نیستند که زندگی گذشته بشر عاری از هرگونه رنج و ابتلاء بوده است. گذشته نقصان‌های خاص خود را داشته است. دنیای مدرن بسیاری از آن نقصان‌ها را چاره کرده است ولی نقصان‌ها و گرفتاری‌های خاص خود را دارد. درست است که در دنیای مدرن، بشر از قید بسیاری از مشکلات گذشته رها شده ولی به بسیاری مشکلات دیگر گرفتار آمده است که شدت آنها کمتر از شدت مشکلات گذشته نیست. ولی در مقام مقایسه میان گذشته و دنیای مدرن، می‌توان گفت گذشته با همه نقصان‌هایش ترجیح دارد. و این برتری هم به لحاظ معنوی است و هم به لحاظ مادی.
به لحاظ معنوی، در الگوی زندگی گذشته، آدمی خویش را در پرتو غایب برتری که همان خداوند یا حقیقه‌الحقایق است، در نظر می‌گرفته و بنابراین رستگاری را به معنای معقولی‌ برای خویش تعریف می‌کرده است. در عین حال که درک عمیقی از بی‌ثبات بودن و گذرا بودن زندگی داشته است، این بی‌ثبات را به ثباتی سرمدیت حق پیوند می‌زده است. و همین غایت‌مندی زندگی تحمل بسیاری از شرور را برای آدمی آسان می‌سازد و به علاوه در پرتو آن می‌توان در بطن همان مشکلات سعادتمندانه روزگار گذراند یا لااقل در روح خویش آزادی و رستگاری را تجربه کند. در مقابل در دنیای مدرن و بدتر از آن در دنیای پست مدرن که به تعبیر لیوتار (Lyotard) دوران «ناباوری به فراروایت‌ها» است، غایت‌مندی و معناداری زندگی بشر را نمی‌توان بر مبنای مستحکمی استوار داشت و بنابراین به همه آلام و مشکلات او مشکل‌ دیگری نیز افزوده می‌شود و این مشکل همانا پوچی و بی معنایی زندگی است. گویی اکسیر غایتمندی زندگی که می‌توانست انسان را در میانه تمامی آلام و مشکلات احتمالی در مسیر زندگی‌اش شور و نشاط ببخشد و بار آنها را برای وی سبک سازد، اینک جایش را به سهم مهلک بی‌معنایی و پوچی سپرده است که خود از هر دردی دردناک‌تر است.
به لحاظ مادی نیز دنیای مدرن در تحلیل نهایی، وضعیتی بهتر از دنیای گذشته ندارد. در دنیای گذشته، با وجود همه مشکلات و حتی شرور آن، رابطه انسان با محیط زیست از نوعی تعادل برخوردار بود. درست است که انسان به لحاظ مادی محرومیت‌های بسیاری را تحمل می‌کرد ولی طبیعت به عنوان موطن این جهانی بشر و نیز به عنوان منبع لایزالی که رزق و روزی بشر را تامین می‌کرد، دچار هیچگونه آسیب و تهدید جدی نبود. بنابراین می‌شد با اتخاذ تدابیر سنجیده‌تری و با بهره‌وری بهتر از طبیعت از شدت آن مشکلات کاست. ولی در دنیای مدرن خود همین زمین به عنوان زیست گاه ما انسان‌ها و همه موجودات زنده، در معرض سخت‌ترین آسیب‌ها است. گویی بشر که به سودای برخورداری هرچه بیشتر از مواهب مادی زندگی از آسمان دل کنده و تنها به همین زیست‌گاه زمین دل خوش داشته است، امرزه این زیست گاه را گرفتار در بحرانی بی‌سابقه می‌یابد که به موجب آن نفس حیات بشر و دیگر موجودات زمینی بر روی آن، تهدید می‌شود.(16)

پی‌نوشت‌ها:
1 - سید حسین نصر، اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه انشاءالله رحمتی، نشر سهروردی، 1385، ص 116. نصر، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءالله رحمتی ، نشر سهروردی، 1385، صص 151 به بعد.
2 - مصطفی ملکیان، راهی به رهایی، نشر نگاه معاصر، 1381، ص 356.
3 - Frithj of Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, tr. Macleod Matheson, Faber and Faber Limited, P. 22.
4 - See. Huston Smith, »Nasr>s Defense of the Perennial Philosophy« , in The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr, The Library of Living Philosophers, 2002, P. 151.
5 - Ibid, P. 150.
6 - See. Ibid, P. 151.
7 - Schuon, P. 9.
8 - Nasr, »Repley to Huston Smith«, P. 164.
9 - See , Smith, P. 152.
10 - Ibid, P. 147.
11 - نصر، معرفت و معنویت، ص 393 .
12 - Smith, P. 147.
13 - Ibid, P. 152.
14 - Nasr, »Reply to Smith«, P. 164.
15 - Ibid.
16 - نصر در دو اثر مهم خویش، انسان و طبیعت و دین و نظم طبیعت، موضوع بحران زیست محیطی را مورد بحث قرار داده است.

تاریخ انتشار در سایت: ۴ تیر ۱۳۸۷
نقش ها
نویسنده : انشاالله رحمتی
عناوین
رسته: 2