پنجشنبه ۳۰ شهریور ۱۳۹۶
بر خط: 1991
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1628 بازدید
فلسفه تطبیقی‌ و پدیدارشناسی

در آغاز بایستی‌ از حضور دوباره‌ در این‌ تالار اظهار خرسندی‌ کنم‌ که‌ نزدیک‌ ده‌ سال‌ از 1958 تا 1969 کوشش‌ کردم‌ تا مفهوم‌ فلسفه ایرانی‌ را به‌ گونه‌ای‌ که‌ از پیشرفت‌ پژوهشهای‌ من‌ بر می‌آمد برای‌ شنوندگان‌ ایرانی‌ بیان‌ کنم‌. مترجم‌ من‌ در نزد شما دوست‌ ارجمند، استاد نصر بود که‌ اکنون‌ مدیر عامل‌ انجمن‌ ماست‌. امشب‌ در اینجا گرد آمدیم‌ تا یکی‌ از مهمترین‌ کوششهایی‌ را که‌ در برابر انجمن‌... فلسفه ایران‌ قرار دارد، یعنی‌ فلسفه تطبیقی‌، مورد بررسی‌ قرار دهیم‌. کوششهای‌ فلسفه تطبیقی‌ را چگونه‌ می‌توان‌ مورد توجه‌ قرار داد؟
اصطلاح‌ «فلسفه تطبیقی‌» فراوان‌ به‌ کار گرفته‌ می‌شود اما با این‌ همه‌ اگر جهش‌ برخی‌ از دانشهای‌ تطبیقی‌، دستور زبان‌ تطبیقی‌، ادبیات‌ تطبیقی‌، زیبایی‌شناسی‌ تطبیقی‌ و... را به‌خاطر بیاوریم‌ بایستی‌ بگوییم‌ که‌ فلسفه تطبیقی‌ در آغاز راه‌ قرار دارد. این‌ تأخیر، تبیین‌ناپذیر نیست‌. معضل‌ طرح‌ روشی‌ که‌ بتواند تضمینی‌ در برابر روش‌ من‌ عندی‌ باشد وجود دارد زیرا که‌ هر چیزی‌ با هر چیز دیگر قابل‌ مقایسه‌ نیست‌. بنابراین‌ بایستی‌ به‌ فن‌ ظریف‌ تحدید حدود میدان‌ بررسیهای‌ تطبیقی‌ به‌ گونه‌ای‌ رضایتبخش‌ توجّه‌ داشت‌. افزون‌ بر این‌، در سرچشمه معضلات‌، مشکل‌ شمار اندک‌ فیلسوفان‌ قرار دارد که‌ بتوانند به‌ طور همزمان‌ بر چندین‌ واحد فرهنگی‌ احاطه‌ داشته‌ و ابزار زبانشناسانه لازم‌ برای‌ بررسی‌ متنهای‌ دست‌ اول‌ را در اختیار داشته‌ باشند.
تا جایی‌ که‌ من‌ می‌دانم‌، مفهوم‌ فلسفه تطبیقی‌، برای‌ نخستین‌ بار، در آغاز سالهای‌ بیست‌ سده‌ی‌ حاضر در رساله‌ی‌ دکترایی‌ با همین‌ عنوان‌ توسط‌ پُل‌ ماسون‌ - اورسل‌ که‌ بعدها استاد کرسی‌ ادیان‌ هندی‌ در بخش‌ ادیان‌ مدرسه‌ی‌ تتبّعات‌ عالی‌ بود در سوربن‌ طرح‌ شد. ماسون‌ - اورسل‌ سعی‌ داشت‌ تا در حد ممکن‌، به‌ طور دقیقی‌ به‌ تعریف‌ موضوع‌ فلسفه‌ی‌ تطبیقی‌ بپردازد. وی‌ به‌ طور اساسی‌ موضوع‌ فلسفه‌ی‌ تطبیقی‌ را نه‌ بیان‌ همسانی‌ کمابیش‌ گمراه‌کننده‌ اصطلاحات‌ بلکه‌ مشابهت‌ رابطه‌ (از نوع‌ ab=cd) می‌دانست‌. اما تحلیل‌ وی‌ شاید بیش‌ از حد خراجگزار یگانه‌ افق‌ تاریخ‌ فلسفه‌ به‌ عنوان‌ تاریخ‌ یعنی‌ وابستگی‌ به‌ تواتر زمانی‌ و احکام‌ مشروط‌ علیت‌ تاریخی‌ بود. شکی‌ نیست‌ که‌ از اینگونه‌ پژوهشها نمی‌توان‌ چشم‌ پوشید؛ این‌ پژوهشها جای‌ خود را دارند. اما چنین‌ پژوهشهایی‌ در درجه‌ی‌ اول‌، به‌ طور ذاتی‌، موضوع‌ فلسفه‌ی‌ تطبیقی‌ نیستند که‌ یکی‌ از نخستین‌ کوششهای‌ آن‌، به‌ درستی‌، شکل‌ زمان‌ زیسته‌ شده‌ و بنابراین‌ شکفته‌ شدن‌ مفهوم‌ امری‌ به‌ مثابه‌ی‌ تاریخ‌ فلسفه‌ خواهد بود.
بنابراین‌ آنچه‌ فلسفه‌ی‌ تطبیقی‌ می‌تواند در بخشهای‌ متفاوت‌ میدان‌ ویژه‌ی‌ مقایسه‌ مورد توجه‌ قرار دهد نخست‌ آن‌ امری‌ است‌ که‌ به‌ زبان‌ آلمانی‌ Wesenschau یا ادراک‌ شهودی‌ یک‌ ذات‌ نامیده‌ می‌شود. این‌ واژه‌ به‌ اصطلاحات‌ پدیدارشناسی‌ یا به‌ طور دقیق‌تر به‌ پدیدارشناسی‌ خاص‌ هوسرل‌ مربوط‌ می‌شود و نه‌ پدیدارشناسی‌ وجودی‌ (نمی‌گوییم‌ existentialiste هیدگر). به‌ نظر من‌ درست‌ به‌ دلیل‌ ظهور پدیدارشناسی‌ است‌ که‌ کوششی‌ مانند کوشش‌ ماسون‌ - اورسل‌ اعتبار خود را از دست‌ داده‌ است‌. کوششهایی‌ که‌ ادراک‌ شهودی‌ یک‌ ذات‌ پیش‌ می‌کشد با کوششهایی‌ که‌ تاریخ‌ علاقمند به‌ تعیین‌ علتهای‌ تکوین‌ جریانها، تأثیرها و... که‌ در زمان‌ خاصی‌ ظاهر می‌شوند برای‌ استنناج‌ برخی‌ فرآیندها به‌ امید مقایسه‌ میان‌ آنها در در برابر خود دارد، تفاوت‌ دارد. پس‌ لازم‌ است‌ که‌ به‌ اجمال‌

معنای‌ واژه‌ پدیدارشناسی‌
در جای‌ دیگر در این‌ باره‌ سخن‌ گفته‌ام‌. همین‌ طور این‌ معنا به‌ هیچ‌ مکتب‌ خاص‌ پدیدارشناسی‌ وابسته‌ نیست‌. نبایستی‌ سعی‌ کنیم‌ که‌ این‌ کلمه‌ را به‌ یاری‌ فرهنگ‌ لغت‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کنیم‌؛ بهتر است‌ ببینیم‌ بررسی‌ پدیدارشناسانه‌ چگونه‌ عمل‌ می‌کند. بررسی‌ پدیدارشناسانه‌ به‌ طور اساسی‌ این‌ شعار دانش‌ یونانی‌ را پیشه‌ خود کرده‌ است‌ که‌ sozein phainomena یعنی‌ پدیدارها (ظواهر) را نجات‌ دهیم‌. معنای‌ این‌ سخن‌ چیست‌؟ پدیدار چیزی‌ است‌ که‌ خود را نشان‌ می‌دهد، امری‌ است‌ که‌ ظاهر می‌شود و در این‌ ظهور چیزی‌ را آشکار می‌سازد که‌ در آن‌ نمی‌تواند آشکار شود مگر در صورتی‌ که‌ در عین‌ حال‌ در زیر آن‌ ظاهر پوشیده‌ بماند. چیزی‌ در پدیدار، خود را آشکار می‌سازد و خود را جز با پنهان‌ کردن‌ نمی‌تواند آشکار سازد. در علوم‌ فلسفی‌ و دینی‌ phإnomإne (پدیدار) به‌ صورت‌ اصطلاحاتی‌ بیان‌ می‌شود که‌ پسوند یونانی‌ phanie در آنها وجود دارد مانند hiإrophanie, thإophanie, إpiphanie و غیره‌... پدیدار، ظاهر و بیرون‌ است‌. آنچه‌ که‌ در این‌ ظاهر خود را ضمن‌ پنهان‌ کردن‌ آشکار می‌سازد همان‌ باطن‌ و درون‌ است‌. پدیدارشناسی‌ ضمن‌ آشکار ساختن‌ و رها کردن‌ امر ناپیدایی‌ که‌ خود را زیر ظاهر پنهان‌ کرده‌ «نجات‌ دادن‌ پدیدار» و ظاهر است‌. بنابراین‌ شناختن‌ پدیدار یا پدیدارشناسی‌، بیان‌ امر ناپیدا و نادیدنی‌ پنهان‌ شده‌ در آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ دیدنی‌ است‌، اینکه‌ پدیدار خود را چنان‌ که‌ می‌خواهد به‌ شخصی‌ که‌ مورد
اما آیا در این‌ صورت‌، پژوهش‌ پدیدارشناسانه‌ همان‌ امری‌ نیست‌ که‌ رساله‌های‌ کهن‌ ما با اصطلاح‌ کشف‌المحجوب‌ بیان‌ کرده‌اند؟ آیا این‌ همان‌ امری‌ نیست‌ که‌ با اصطلاح‌ تأویل‌ که‌ در تفسیر معنوی‌ قرآن‌ اساسی‌ است‌ بیان‌ شده‌ است‌؟ تأویل‌، چیزی‌ را به‌ اصل‌ خود رساندن‌ است‌. امری‌ که‌ که‌ مورد تأویل‌ قرار می‌گیرد ازیک‌ مرتبه‌ی‌ وجود به‌ مرتبه‌ی‌ دیگر آن‌ گذار داده‌ می‌شود تا ساختار ذات‌ آن‌ رها شود (امری‌ که‌ به‌ معنای‌ ساختارگرا بودن‌ نیست‌). ساختار همان‌ ترتیب‌ مظاهر است‌.
معنای‌ «پدیدارشناسی‌» به‌ طور کلی‌ جز این‌ نیست‌ و این‌ کاری‌ است‌ که‌ بایستی‌ برای‌ به‌ پایان‌ بردن‌ کوششی‌ در جهت‌ فلسفه‌ی‌ تطبیقی‌ کاملاً متمایز از کوشش‌ تاریخ‌ فلسفه‌ انجام‌ دهیم‌. بهتر است‌ بگوییم‌ که‌ پدیدارشناسی‌ می‌تواند ما را از خطرهای‌ تاریخ‌ برهاند. امروز احساس‌ این‌ خطرها در نزد برخی‌ از فیلسوفان‌ غربی‌ بسیار شدت‌ یافته‌ است‌. برای‌ درک‌ این‌ احساس‌ و توضیح‌ کوشش‌ ما در جهت‌ فلسفه‌ی‌ تطبیقی‌ بایستی‌ به‌ فیلسوف‌ عالی‌قدری‌ بازگردیم‌ که‌ در کاربرد واژه‌ی‌ پدیدارشناسی‌ فضل‌ تقدم‌ با اوست‌: منظور من‌ هگل‌ و پدیدارشناسی‌ روح‌ اوست‌. تقدیر فیلسوف‌ غربی‌ کنونی‌ چنین‌ است‌ که‌ نتواند به‌ گونه‌ای‌ از ارجاع‌ به‌ هگل‌ خودداری‌ کند. ما نیز به‌ هگل‌ باز می‌گردیم‌ و البته‌ نه‌ از این‌ حیث‌ که‌ اجازه‌ دهیم‌ تا ماجرای‌ هگل‌، خود را بر ما تحمیل‌ کند بلکه‌ برای‌ اینکه‌ خود را از بند آن‌ برهانیم‌. زیرا که‌ فقط‌ در این‌ صورت‌ به‌ روشنی‌ خواهیم‌ دانست‌ که‌ چرا درگیر صورتهای‌ متنوع‌ دیالکتیک‌ تاریخی‌ بعد هگلی‌ هستیم‌ و اینکه‌ ما چه‌ امری‌ را در برابر اصالت‌ تاریخیتی‌ که‌ یکی‌ از صور دیالکتیک‌ تاریخی‌ است‌ قرار دهیم‌ تا بتوانیم‌ بدون‌ یاری‌ جستن‌ از یکی‌ از وجوه‌ دیالکتیک‌ «پدیدارها را نجات‌ دهیم‌».
ما باید به‌ درستی‌ بدانیم‌ که‌ چرا آنچه‌ که‌ اصالت‌ تاریخیت‌ نام‌ دارد حاصل‌ تجزیه‌ یا تلاشی‌ منظومه‌ی‌ هگلی‌ است‌. ما بایستی‌ از خود سؤال‌ کنیم‌ که‌ جای‌ تاریخ‌ کدام‌ است‌ و تاریخ‌ در کجا جریان‌ دارد؟ مبنای‌ تاریخیت‌ یا عدم‌ تاریخیت‌ بشر چیست‌؟ آنگاه‌ راهی‌ هموار خواهد شد که‌ ما بتوانیم‌ از طریق‌ آن‌ سه‌ بحث‌ را در فلسفه‌ای‌ که‌ در ایران‌ تداوم‌ دارد برای‌ کوششهای‌ تطبیقی‌ خود برجسته‌ سازیم‌. این‌ امر شاید به‌ ما اجازه‌ دهد تا نه‌ تنها مبنای‌ ماجرای‌ غربی‌ بلکه‌ غربی‌شدن‌ جهان‌ را نیز دریابیم‌. این‌ دو امر وجوه‌ پدیدار یگانه‌ای‌ هستند که‌ همدیگر را کامل‌ می‌کنند اما نبایستی‌ به‌ خلط‌ آن‌ دو یا یکدیگر پرداخت‌. این‌ ماجرای‌ دوگانه‌ بر ما روشن‌ خواهد ساخت‌ که‌ آیا امروزه‌ «مشرقیین‌» به‌ معنایی‌ که‌ سهروردی‌ مراد می‌کرده‌ وجود دارند، آنان‌ که‌ به‌ شرق‌ و غرب‌ جغرافیایی‌ این‌ جهان‌ تعلق‌ ندارند.

تاریخ انتشار در سایت: ۹ مهر ۱۳۸۵
به نقل از: کتاب فلسفه‌ ایرانی‌ و فلسفه‌ تطبیقی ، نوشته هانری‌ کربن‌، ترجمه‌ سیدجواد طباطبایی‌، تهران‌، نشر توس‌، 1369.
نقش ها
نویسنده : هانرى کربن‏
عناوین
رسته: 3