دوشنبه ۷ فروردین ۱۳۹۶
بر خط: 3368
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

2774 بازدید
خدا و جهان در نظام فلسفی ارسطو و فارابی(1)

پرسش بنیادی نزد فیلسوفان پیش از ارسطو این بود که اشیا چگونه پدید می‌آیند و این پیدایش چگونه روی می‌دهد و سرانجام سبب دگرگونی موجودات چیست؟
ارسطو در فیزیک حرکت را بنیاد طبیعت و پدیده‌های طبیعی می‌داند و از آنجا به وجود نخستین محرک نا متحرک منتهی می‌شود. در متافیزیک نیز با ارائه استدلال جهان‌شناختی به اثبات وجود خدا می‌پردازد و به وجود یک جوهر (اوسیای) نا متحرک جاویدان منتهی می‌شود. اما آنچه مسلم است، این است که محرک نخستین ارسطو، آفریننده جهان نیست زیرا به عقیده او ماده خلوق نیست بلکه ازلی است. لذا خلقت و چگونگی آن هیچگاه برای ارسطو به عنوان مسئله مطرح نبوده است.
اما فارابی قائل به خلق است، کیفیت خلقت و صدور کثیر از منشأ واحد بسیط از اهم مسائلی است که برای وی مطرح است. لذا با توجه به نظریه نوافلاطونی فیض و ارائه قرائتی نو و مبتنی بر تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت و با تمییز بین قدیم بالذات و بالزمان و قدم عالم نه به معنای مشارکت با خداوند و نه امر جدای از او،‌ به حل مسئله می‌پردازد. فارابی اساس را بر خلقت ابداعی قرار داد. وی با ارائه نظریه عقل توانست هم مسئله خلق کثیر از واحد و نیز حرکت و تغییر را تبیین نموده و هم مسئله خلقت و تکوین را توضیح دهد.


طرح مسئله
ارتباط بین هستی‌شناسی (انتولوژی) و الهیات (تئولوژی) در ارسطو به قدری نزدیک است که همواره این سئوال مطرح بوده است که آیا مابعدالطبیعه، هستی‌شناسی است یا خداشناسی؟ و آیا این دو حوزه در ارسطو یک علم به شمار می‌روند و در الهیات ادغام شده‌اند یا هر یک علمی جداگانه بحساب می‌آیند؟(1)
پیرامون این مسئله که آیا فلسفه اولی، الهیات و علم الهی است و یا اعم از آنست، بین شارحان ارسطو و ارسطو‌شناسان اختلاف نظر وجود دارد، منشأ این اختلاف بیشتر ناشی از فقراتی از کتاب إتا است. ارسطو در این عبارات بیان می‌کند که جوهری هست مفارق و مقدم بر جوهر فیزیکی، پس علمی که با آن سروکار دارد (تئولوژی) نیز مقدم بر فیزیک است. و از سویی این دانش را فلسفه نخستین می‌داند که به بررسی و نگرش درباره موجود بماهو موجود می‌پردازد (متافیزیک، a 10، 1026-30). لذا برخی از شارحان ارسطو،‌ انتولوژی را همان علم الهی و مقدم بر سایر علوم می‌دانند و برخی دیگر آن را اعم و مشتمل بر موضوعات سایر علوم می‌شمرند، و عده‌ای دیگر علم الهی و انتولوژی را دو علم متفاوت می‌دانند. لتس (Leszi) پس از بیان این آراء و فرضیات مختلف، بیان می‌کند که آیا فلسفه اولی، علم کلی و در مورد اجناس اولیه است و یا با نوع یا انواع خاصی از موجودات سروکار دارد؟ ارسطو به این سوال پاسخ نداده است. او در پاسخ به ارتباط بین انتولوژی و تئولوژی همینقدر تصریح کرده است که هر دو علم در نهایت مقدم بر فیزیکند اما هیچ نشانه‌ای نمی‌توان در آثار ارسطو یافت که آیا این دو یک علم هستند و یا یکی تابع دیگری است(2) (Leszl,1974,PP. 534-535).
ارتباط بین هستی‌شناسی و الهیات از این منظر، مورد بحث این پژوهش نیست. این مقاله در بیان ارتباط واقعی بین موجود نخستین و جهان به بررسی سئوالات ذیل می‌پردازد.
نظام شگفت‌انگیز و تحسین‌برانگیز خلقت که از سویی عقل را در حیرت و شگفت می‌افکند و از سویی دیگر در معرض کون و فساد است، از کجا و چگونه پدید آمده است؟ قدیم است یا حادث؟ و آیا طبیعت ذاتی و جوهر وجودی آن در ایجادش کافی است یا نیازمند علتی خارجی است؟ تکوین عالم چگونه است و مادۀ نخستین آن کدام است؟ آیا خلق از عدم است و یا جهان دارای ماده ازلی است؟ آیا نظامی بر این جهان حاکم است؟ و آیا این نظام آغاز و انجام دارد؟ آغاز و انجام آن چگونه است؟
این پرسشها از آغاز تاریخ اندیشه بشر، مطرح بوده و مورد بحث و استدلال واقع شده است. طالس ماده المواد عالم را آب، دیگری هوا و یا عناصر اربعه و یا واحد و عدد قرار دادند، تا ارسطو که معتقد به ماده و صورت ازلی برای عالم شد و برای حرکت دائمی عالم، محرکی ازلی قائل شد. همه این مذاهب به نوعی معتقد به قدم ماده و عدم فنای آن بود. یعنی ماده کائن در نظر آنها ازلی و باقی الی الابد تلقی می‌شد. اما ادیان آسمانی معتقدند که خدای واحد، عالم را را از عدم خلق نموده و به اراده و قدرت ازلی خویش هرگاه بخواهد آن را به عدم اعاده می‌فرماید. بنابراین عالم حادث بوده و متناهی و موجود ازلی نیز جز «خدا» نخواهد بود. از اینرو فلاسفه مسلمان و در رأس آنها فارابی با دو مسئله جدی روبه رو بودند؛ یکی اعتقاد به خلقت و خلق از عدم که ناسازگار با اندیشه و نظام فلسفی ارسطویی بود و دیگری مسئله مهم وحدت مبدأ و ارتباط آن با کثرت موجودات. حکمای یونان این مشکل را نیز به شکل طبیعی حل می‌کردند، اما حکمای اسکندریه و بعد از آنان حکمای مسلمان در صدد برآمدند تا برای عالم وجود، نظامی قائل شوند که هم مطابق عقل باشد و هم موافق با برخی ضروریات اعتقادی ادیان. در چنین نظامی مسئله خلقت و خلق از عدم و صدور کثیر از واحد در رأس مسائل و مباحث بود، لذا با تمییز بین قدیم بالذات و بالزمان و تعبیر قدم عالم نه به معنای مشارکت با خدا، و نه امر جدای از او، با تبیین و تدوینی نو از نظریه فیض فلوطین، سازگاری میان نظریه ارسطویی و اعتقاد دینی به خلق از عدم در فلسفه تحقق پذیرفت. در این پژوهش در بررسی تطبیقی دو نظام فلسفی مشائی یونانی و اسلامی، ابتدا تحلیل ارسطو گزارش شده و سپس تحلیل فارابی به عنوان نخستین شارح مسلمان ارسطو با نظر به تقریر و تبیین جدید و متمایز وی از نظریه فیض نوافلاطونی ارائه می‌گردد تا هم اختلاف دو نظام فلسفی یونانی و اسلامی در خصوص این مسئله مشخص شود و هم روشن شود که فلسفه فارابی صرفا‍ٌ توضیح و تفسیر فلسفه ارسطویی و نوافلاطونی نیست و فارابی نه فقط یک شارح و مفسر بلکه یک فیلسوف مؤسس است و در نظام برساخته وی اصول اساسی‌ای را می‌توان یافت که به هیچ وجه در فلسفه یونانی سابقه ندارد.

خدا و جهان در فلسفه ارسطو
فلسفه طبیعی ارسطو که موضوع اصلی آن فرآیند طبیعت و امور طبیعی است، نتیجه چالشهای او با نظریات پیشینیان است، بویژه طبیعت‌شناسی فیلسوفان پیش از سقراط و معارضه با نظریات افلاطون.
پرسش بنیادی نزد فیلسوفان پیش از ارسطو، این بود که اشیاء چگونه پدید می‌آیند و این پیدایش چگونه روی می‌دهد و سرانجام دلیل دگرگونی در موجودات چیست؟ ارسطو به همه این پرسشها می‌پردازد و تلاش می‌کند تا پاسخهای منطقی و عقلانی مناسب برای آنها بیابد. مشاهده و ادراک حسی نشان می‌دهد که چیزها پیوسته در حال تغییر و دگرگونی‌اند، همه همواره در جریان شدن (صیرورت) اند.
ارسطو انگیزه این دگرگونی یا شدن را «حرکت» می‌داند لذا هسته اساسی فلسفه طبیعت ارسطو را مفهوم جنبش (حرکت) تشکیل می‌دهد (طبیعیات،a 201 ، 8-14).
کل جهان از دیدگاه ارسطو به دو بخش عمده تقسیم می‌شود: جهان فرازین؛ جهان بالای سپهر ماه و جهان فرودین؛ جهان زیر سپهر ماه. نگاه کلی به جهان بینی فلسفی ارسطو نشان میدهد که وی فلسفه خود را از جهان فرودین (ناسوت) آغاز می‌کند و به جهان فرازین (لاهوت) پایان می‌دهد. وی چنانکه حرکت بنیاد طبیعت و پدیده‌های طبیعی می‌داند، موجودات را نیز از این حیث به سه گونه تقسیم می کند: آنچه متحرک است اما محرک نیست، آنچه هم محرک است و هم متحرک و آنچه محرک است اما خود متحرک نیست. از آنجا که وی حرکت را جاویدان یعنی بی آغاز و بی انجام (ازلی و ابدی) می داند، به این نتیجه می رسد که ناگزیر باید موجودی جاودانی وجود داشته باشد که محرک بوده و خود متحرک نباشد. و آن «نخستین محرک نامتحرک» است (طبیعیات، b258، 10-15).
این نظریه در متافیزیک نیز مطرح شده است و بین این مباحث در طبیعیات با آنچه در متافیزیک آمده است، پیوندی استوار برقرار است. ارسطو تصریح می کند که باید در این باره پژوهش کنیم. یعنی درباره آغاز حرکت، که چگونه است، زیرا این کار نه تنها برای بینش حقیقت درباره امور طبیعی سودمند است، بلکه همچنین برای رهیافت به «مبدأ» (اصل) نخستین نیز مفید است (خراسانی، 1375، ص 603 – 604). او در متافیزیک، با ارائه یک استدلال جهان شناختی به اثبات وجود خدا می پردازد. کتاب لامبدأ، پس از اشاره به انواع سه گانه جوهر، به ضرورت وجود یک جوهر (اوسیای) نامتحرک جاویدان منتهی می شود: «جواهر، نخستین چیزهای موجودند. و اگر همه جواهر تباهی پذیر باشند، همه چیز تباهی پذیر خواهد بود» لذا بر این عقیده است که ممکن نیست «حرکت» و «زمان» پدید آمده باشند یا تباه شوند و این دو امر ازلی به حرکت دوری ازلی منتهی می شود که پدید آمدن این حرکت ازلی، مستلزم وجود محرک ازلی خواهد بود؛ محرکی که غیرمتحرک بوده و جوهرش فعلیت محض است. پس باید این چنین مبدأیی وجود داشته باشد (متافیزیک، b6، 1071-21). بنابراین محرک نخستین (خدا) از دیدگاه ارسطو فقط علت غایی است یا علت فاعلی آن نیز است؟ ارسطو شناس نامی دیوید راس بر این عقیده است که خدا از طریق علت غایی بودن علت فاعلی است و نه از هیچ طریق دیگر (Ross, 1995, P. 275). این محرک نخستین چون طبیعتی غیرمادی دارد، هیچ فعل جسمانی انجام نمی دهد و فعالیتش طبیعی نیست بلکه فعالیت آن فقط فعالیت عقلانی است. بنابراین فعالیت خدا «فکر» است. ارسطو در عبارتی که به نظر اکریل (J. L. Akrill) بیشتر رمزگونه است، می گوید چون فکر محض عالی ترین صورت فعلیت است، و وجود الهی به چیزی پایین تر از تعالی نمی اندیشد، لذا معرفتی که خدا داراست نمی تواند معرفتی مستلزم تغییر و احساس باشد. بنابراین خدا در یک فعل سرمدی شهود یا خود آگاهیف خود را می شناسد. بدینسان ارسطو خدا را به عنوان «فکر فکر» تعریف می کند (نک: لامبدأ، b 1074، 33-35؛ Akrill, 1981, P. 133).
به عقیده بسیاری از مفسران ارسطو و ارسطوشناسان، تصویری که وی از خدا، در لامبدأ ارائه می دهد قطعاً تصویری رضایت بخش نیست. خدای ارسطو به این جهان متغیر نه می اندیشد و نه علاقه ای دارد، با این حال هماهنگی و نظام احسن آن سرانجام به وی وابسته است؛ چرا که این هماهنگی و نظام به نحوی ناشی از این است که تمام اشیاء به شیوه خاص خودشان از او تقلید می کنند (Akrill,1981, P. 133). به نظر ارسطو علم خداوند به جهان مادی تعلق نمی گیرد و تأثیر وی بر جهان هم از علم او ناشی نمی شود بلکه تأثیری است که به سختی حتی می توان آن را «فعالیت» نامید. پذیرش اینکه این دیدگاه واقعی ارسطو باشد برای مفسران هم کار آسانی نیست، از این رو اکثر آنها کوشیده اند معنایی متفاوت از آنچه از ظاهر متن بر‌می‌آید برای آن اثبات کنند. حتی اسکندر تلاش می‌کرد در استادش گونه‌ای به مشیت الهی به اثبات برساند. همچنین این رشد که هر‌گونه فعالیت آفرینشی خدا و هر گونه آزادی اراده او و انکار می‌کند- و گمان می‌رود که او در این جهت از ارسطو پیروی کرده باشد- علم خداوند به قوانین کلی جهان را می‌پذیرد. در نهایت بر خلاف تلاش سن توماس در تفسیر ارسطو، ارسطو هیچ نظریه‌ای درباره مشیت و عنایت الهی ندارد. اما آیا ارسطو خدا را آفریننده جهان می‌داند یا خیر؟ قطعاً پاسخ منفی خواهد بود. به عقیده او ماده مخلوق نیست، بلکه ازلی است و او علنا برً ضد آفرینش جهان استدلال میکند.
در لامبدأ به نظر می‌رسد که ارسطو خدا را هم متعالی از جهان می‌داند و هم درون جهان: «باید پژوهش کنیم که به کدام یک از دو طریق، طبیعت کل دارای «خیر» و بهترین است، آیا همچون چیزی جدا و فی نفسه، یا همچون نظم کل. شاید طبیعت کل خیر را به هر دو طریق داراست (متافیزیک a 1075، 11-15). ارسطو می‌گوید «خیر» هم مانند روحی متعالی و هم مانند نظمی درونی در جهان وجود دارد، اما نمی‌گویند که خدا نیز از چنین وجودی برخوردار است (نک: Akrill, 1981, P. 132 Rose, 1995, PP. 271-281) در آثار ارسطو عباراتی وجود دارد که دال بر نسبت دادن نظم عمومی جهان به خدا است؛ عباراتی نظیر «خدا و طبیعت هرگز بیهوده عمل نمی کنند» (در آسمان، a 271، 33). فقرات بسیاری نیز یافت می‌شود که می‌گوید «طبیعت بیهوده عمل نمی‌کند»اما او بر خلاف سقراط و افلاطون هرگز کلمه «مشیت» خدا را بکار نبرده است و به پاداش و مجازات اخروی نیز عقیده چندانی ندارد (Ross, 1995, P. 282).
خدای متعال ارسطو، عالم ما را به وجود نیاورده است، او حتی عالم را به عنوان چیزی غیر از خود نمی‌شناسد،لذا نمی‌تواند وجودات یا اشیایی را که در آن هستند محافظت کند. از آنجا که عالم ارسطو، عالمی ازلی و ابدی است و ضرورت ازلی دارد، مسئله این نیست که نمی‌دانیم چگونه به وجود آمده بلکه این است که دریابیم در آن چه رخ می‌دهد؟ در اوج عالم ارسطو یک مثال قرار ندارد بلکه فعل ازلی «فکر» واقع است؛ فکری الهی که به خود می‌اندیشد. پایین‌تر از آن افلاک آسمانی متحدالمرکز واقعند که به واسطه عقل مفارقی که خودش خدای مفارقی نیز هست، حرکت دائمی دارند. به سبب حرکت ازلی همین افلاک، کون و فساد یعنی پیدایش و نابودی همه موجودات ارضی از ازل ایجاد می‌شود(ژیلسون، صص 32-41).
به نظر ژیلسون، ارسطو کاملاً دریافته بود که خدا میان موجودات تنها وجودی است که احق از همه آنها به عنوان وجود است لیکن اعتقاد او به شرک مانع از این بود که امر الهی را جز صفت مشترک میان یک طبقه از موجودات بداند و محرک غیر متحرک را با اینکه الهی‌ترین موجودات و در اشد مراتب وجود می‌دانست، تنها یکی‌ از «وجودات از آن حیث که وجود است» می‌شمرد. بنابراین علی رغم اینکه برخی از مفسران عدم توجه ارسطو به آفریدگاری خدا را ناشی از ضعف ارتباط منطقی اجزاء فلسفه او با یکدیگر می‌شمرند، ژیلسون مسئله را ساده تر از این می‌بیند و معتقد است اصول فلسفه ارسطو، علت عدم توجه او به مسئله خلقت بوده است. اگر ارسطو به این حقیقت پی می‌برد که «خدا» «وجود» است و تنها در [می‌کند: آنچه متحرک است اما محرک نیست، آنچه هم محرک است و هم متحرک و آنچه محرک است اما خود متحرک نیست. از آنجا که وی حرکت را جاویدان یعنی بی‌آغاز و بی‌انجام (ازلی و ابدی) می‌داند، به این نتیجه می‌رسد که ناگزیر باید موجودی وجود داشته باشد که محرک بوده و خود متحرک نباشد. و آن ««نخستین محرک نامتحرک» است (طبیعیات، b 258، 10-15).
این نظریه در متافیزیک نیز مطرح شده است و بین این مباحث در طبیعیات با آنچه در متافیزیک آمده است، پیوندی استوار برقرار است. ارسطو تصریح می‌کند که باید دراین‌باره پژوهش کنیم یعنی درباره آغاز حرکت، که چگونه است، زیرا این کار نه تنها برای بینش حقیقت درباره امور طبیعی سودمند است، بلکه همچنین برای رهیافت به «مبدأ» (اصل) نخستین نیز مفید است (خراسانی، 1375، ص 603-604). او در متافیزیک، با ارائه یک استدلال جهان‌شناختی به اثبات وجود خدا می‌پردازد. کتاب لا‌مبدأ، پس اشاره به انواع سه‌گانه جوهر، به ضرورت وجود یک جوهر (اوسیای) نا متحرک جاویدان منتهی می‌شود:« جواهر، نخستین چیزهای موجودند. و اگر همه جواهر تباهی‌پذیر باشند، همه چیز تباهی‌پذیر خواهد بود» لذا بر این عقیده است که ممکن نیست «حرکت» و «زمان» پدید آمده باشند یا تباه شوند و این دو امر ازلی به حرکت دوری ازلی منتهی می‌شود که پدید آمدن این حرکت ازلی، مستلزم وجود محرک ازلی خواهد بود؛ محرکی غیر متحرک بوده و جوهرش فعلیت محض است. پس باید این چنین مبدأیی وجود داشته باد (متافیزیک، b 6، 1071-21). بنابراین محرک نخستین باید فعلیت محض باشد و همچون علت غایی‌انگیزی حرکت واقع شود. اما آیا محرک نخستین (خدا) از دیدگاه ارسطو فقط علت غایی است یا علت فاعلی آن نیز است؟ ارسطو‌شناس نامی دیوید راس بر این عقیده است که خدا از طریق علت غایی بودن علت فاعلی است نه از هیچ طریق دیگر (Ross, 1995, P. 275). این محرک نخستین چون طبیعتی غیر مادی دارد، هیچ فعل جسمانی انجام نمی‌دهد و فعالیتش طبیعی نیست بلکه فعالیت آن فقط فعالیت عقلانی است. بنابراین فعالیت خدا «فکر» است. ارسطو در عبارتی که به نظر اکریل (J. L. Akrill) بیشتر رمز گونه است، می‌گوید چون فکر محض عالی‌ترین صورت فعلیت است، و وجود الهی به چیزی پایین‌تر از تعالی نمی‌اندیشد، لذا معرفتی که خدا داراست نمی‌تواند معرفتی مستلزم تغییر و احساس باشد. بنابراین خدا در یک فعل سرمدی شهود یا خود آگاهی، خود را می‌شناسد. بدینسان ارسطو خدا را به عنوان «فکر فکر» تعریف می‌کند (نک: لا مبدأ، b 1074، 33-35؛ Akrill,1981 ، P. 133).
به عقیده بسیاری از مفسران ارسطو و ارسطو‌شناسان، تصویری که وی از خدا، در لامبدأ ارائه می‌دهد قطعاً تصویری رضایت‌بخش نیست. خدای ارسطو به این جهان متغیر نه می‌اندیشد و نه علاقه‌ای دارد، با این حال هماهنگی و نظام احسن آن سرانجام به وی وابسته است؛ چرا که این هماهنگی و نظام به نحوی ناشی از این است که تمام اشیاء به شیوه خاص خودشان از او تقلید می‌کنند (P. 133 Akrill,1981). به نظر ارسطو علم خداوند به جهان مادی تعلق نمی‌گیرد و تأثیر وی بر جهان هم از علم او ناشی نمی‌شود بلکه تأثیری است که به سختی حتی می‌توان آن را «فعالیت» نامید. پذیرش اینکه این دیدگاه واقعی ارسطو باشد برای مفسران هم کار آسانی نیست، از این رو اکثر آنها کوشیده‌اند معنایی] اوست که «وجود عین ماهیت» است، امکان نداشت که بتوان او را در غفلت از قبول خلقت معذور دانست. کسی که تعداد اشیایی را که می‌توانند وجود مطلق بحساب آیند به چهل و چهارعدد می‌رساند، نمی‌تواند معنی خالقیت با تمایز وجود در ماسوای خلقت را درک کند (ژیلسون، 1379، ص 113 و 127).
بنابراین افلاطون و ارسطو هر چند با طرح مسئله «منشأ وجود» گام در راه حقیقت نهاده‌اند اما هر دو در آستانه یکی از مراحل مهم متوقف شدند و به عقیده ژیلسون این همان مرحله تمایز وجود و ماهیت است (صص 128-129).

ادامه دارد ...

تاریخ انتشار در سایت: ۱۶ مهر ۱۳۸۷
نقش ها
عناوین
رسته: 2