پنجشنبه ۲۷ مهر ۱۳۹۶
بر خط: 2314
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1887 بازدید
خدا و جهان در نظام فلسفی ارسطو و فارابی(3)

طریقه فیض یا کیفیت و ترتیب صدور موجودات از مبدأ
مبدأ نخستین «واجب‌الوجود» واحد و بسیط، عقل محض و دائم التأمل لذاته است که چون ذات خویش را تعقل کند (طبق مبدأ دوم) از او موجود واحد صادر شود (طبق مبدأ سوم) که عقل اول است و مفارق و مجرد از ماده و بسیط و واحد است. عقل اول به رغم آنکه واحد بالعدد است خالی از ترکیب نیست، بلکه در طبیعت و ادراکش متعدد است؛ از یک سو مبدأ را که واجب‌الوجود است ادراک می‌کند و از سوی دیگر ذات خودش را که ممکن بذاته است و از این تعدد در اعتبار، کثرت در کون نشأت می‌گیرد.
بنابراین ادراک و اندیشه هر یک از عقول مجرده، متضمن فیض جدید و پیدایش امری تازه و نو خواهد بود. البته کثرت و تعدد در عقل صادر از خدا نیست، بلکه لازمه وجود عقل است؛ به دلیل امکان ذاتی و وجوب غیری او از ناحیه مبدأ اول (ابن سینا، 1364، ص 459). و بدین‌گونه امکان از واجب و کثرت از واحد افاضه می‌شود.

مراتب موجودات ثوانی
اولین افاضه از «موجود اول» موجود دوم یا عقل اول است که جوهری است نه متجسم و نه در ماده، بلکه جوهری غیرجسمانی و غیرمادی است که هم ذات مبدأ را تعقل می‌کند و هم ذات خویش را و با تعقل او از ذات واجب وجود عقل دوم لازم می‌آید و از جهت تعقل جوهر ذات خویش، منشأ صدور آسمان (فلک) اول (فلک کواکب ثابته) می‌گردد بدین ترتیب فیض ادامه می یابد. با تعقل و اندیشه هر یک از عقول به مبدأ اول، عقلی دیگری فائض می گردد و از اندیشه هر عقلی به ذات خویش فلکی که مشتمل بر نفس و جسم است صادر می‌شود. (4) از صادر اول عقل دوم و کره آسمان صادر می‌شود و از عقل دوم، عقل سوم و کره ثوابت؛ از عقل سوم، عقل چهارم و کره زحل؛ از عقل چهارم،‌عقل پنجم و کره مشتری؛ از عقل پنجم، عقل ششم و کره مریخ؛ از عقل ششم، عقل هفتم و کره شمس؛ از عقل هفتم، عقل هشتم و کره زهره؛ از عقل هشتم عقل نهم و کره عطارد و از عقل نهم، عقل دهم (عقل فعال) و کره قمر افاضه می‌گردد. در اینجا اجسام سماویه متوقف می‌شود و عقل فعال تمام همت و تلاشش را در ابداع عالم ارض که جهان ما تحت‌القمر یا عالم کون و فساد است محصور می‌نماید.
طبق نظر فارابی خدا نیز عقل است، و سلسله عقول به یازده می‌رسند (بجای عقول دهگانه) و لذا آسمان اول از برکت و فیض وجود عقل دوم خواهد بود. البته این مطلب با مطالب قبل ناسازگار نیست؛ چرا که فلک اول از نخستین عقلی که از مبدأ صادر می‌شود پدید می آید. چه مبدأ خود عقل اول باشد و نخستین صادر از او عقل دوم، و یا علی‌رغم آنکه مبدأ خود هم عقل است و هم عاقل و هم معقول، شمار عقول را از صادر اول آغاز کنیم و عقل صادر از او را عقل اول بنامیم، در هرحال مصادر همه عقل‌اند و آسمان از عقل ایجاد می‌شود (1379، صص 90ـ92).
در اندیشه فارابی، خلق ابداعی است و مبدأ نخستین فاعل مبدع است و اول مبدعات (عقل اول) واحد بالعدد. اما از آنجا که ممکن الوجود بذاته و واجب‌الوجود بالاول است و هم ذات مبدأ را تعقل می‌کند و هم ذات خویش را، کثرت بالعرض در او حاصل می‌شود و بنابراین عقل اول دارای دو جهت خواهد بود: از جهت آنکه واجب‌الوجود بالاول و عالم به مبدأ است، عقل دوم از او صادر می‌شود (که در عقل ثانی نیز کثرت عرضی عقل اول حاصل است) و از جهت آنکه ممکن الوجود بذاته است و علم به ذات دارد ماده و صورت (نفس) فلک اعلی از او صادر می‌گردد. باتوجه به نحوه کثرت عرضی در مبدع اول، فیض در اندیشه فارابی ثنایی خواهد بود.
ابن سینا نظریه فیض را از فارابی اخذ نموده و مبادی و طریقه و عدد عقول و افلاک و خصوصیات آنها را پذیرفته ولی فیوضات ناشی از هر یک از عقول را ثلاثی می‌داند و می‌گوید که سه فیض با هر یک از عقول افاضه می‌شود: 1ـ از ادراک عقل واجب‌الوجود را، عقل دیگر افاضه می‌شود 2ـ از ادراکش به اینکه واجب‌الوجود بغیره است نفس کلیه و 3ـ از ادراکش به اینکه ممکن الوجود بذاته است جسم فلکی افاضه می‌گردد (ابن سینا، 1993، نمط 7؛ 1364، ص 217؛ 1353، ص 156).
اما سلسله عقول بی‌نهایت ادامه نمی‌یابد و به عقل فعال منتهی خواهد شد که در این مرحله عدد افلاک نیز پایان می‌پذیرد و عقل اخیر به وجهی سبب وجود نفوس ارضیه می‌گردد و به وجهی دیگر ـ به وساطت افلاک ـ و با افاضه صورت و هیولا سبب وجود ارکان یعنی عناصر اربعه می‌شود (فارابی، 1349 الف، ص 7ـ8).
فارابی شاید نخستین متفکر و صاحب نظری باشد که در فلسفه به صراحت نظریه افلاک بطلمیوس و قول به نفوس فلکی را با نظریه صدور کثیر از واحد افلوطین (صدور عقل از احد) درآمیخت و کثرت طولی عقول را با تعداد خاص عقول،‌ استنتاج نمود.

تکون کائنات
تحت عالم اجرام سماوی، عالم ارضی قرار دارد که سیر کمال در آن بالعکس عالم سماوی است. یعنی اول هیولای اولی قرار دارد و به دنبال آن عناصر اربعه، معدنیات و نباتات و حیوانات و بالاخره انسان که در این جریان مارپیچی و متصاعد مخلوقات در عالم ارضی قرار گرفته است. بنابراین، فیض در عالم سفلی از حیث رتبه است.

مبادی موجودات
در اندیشه فارابی مبادی موجودات که مقوم اجسام و اعراض‌اند. در شش مرتبه اصلی خلاصه می‌شوند. در مرتبه اول، سبب اول است که همان ذات خداوند است. مرتبه دوم، ‌سبب دوم است که فلاسفه و نیز فارابی آن را عقول و مجردات عقلی و نفسی می‌دانند. عقل فعال در مرتبه سوم قرار دارد و آخرین مرتبه موجودات ثوانی و حاکم بر طبیعت است. نفس در مرتبه چهارم و صورت در مرتبه پنجم و ماده در مرتبه ششم هستند. سبب اول یا موجود در مرتبه اول را فارابی خدای جهان می‌داند که سبب نخستین برای وجود موجودات ثوانی و عقل فعال و مدارج عکس عالم افلاک است، لذا عالم سماوات از مرتبه اعلی تا مرتبه ادنی افاضه می‌شود، به نحوی که از واجب‌الوجود آغاز شده و به عقل فعال که آخرین عقول مفارقه و نزدیک‌ترین آنها به ماده است منتهی می‌گردد. درحالیکه عالم طبیعت به نحو صعودی از اخس به اعلی می‌رود؛ از عناصر اربعه آغاز شده و سپس به معادن و جماد و نبات و حیوان و در نهایت به انسان منتهی می‌شود. کامل‌ترین جسم طبیعی، جسم انسانی است و اشرف صوری که از ناحیه عقل فعال افاضه می‌گردد، نفس انسانی می‌باشد.
تعداد اسباب ثوانی به اندازه تعداد اجسام آسمانی است و اسباب ثوانی در آفرینش در وضعی قرار دارند که شایسته است به نام روحانیات و فرشتگان نامیده شوند. عقل فعال که آخرین مرتبه عقول است، به عنایت کردن به حیوان ناطق می‌پردازد و در پی آن او را به بالاترین مراتب کمال لایقش می‌رساند که همان سعادت نهایی است و این سعادت نهایی برای انسان به واسطه رسیدن به مرتبه عقل فعال حاصل خواهد شد. فارابی به عقل فعال روح‌الامین و روح‌القدس اطلاق می‌کند و رتبه او را رتبه ملکوت می‌داند.
سه مرتبه اول از مراتب ششگانه، نه جسم‌اند و نه واقع در جسم و سه مرتبه دیگر، جسم نیستند لیکن واقع در اجسام‌اند. اجسام نیز بر شش قسمند: اجسام آسمانی، حیوان ناطق،‌ حیوان غیرناطق،‌ نبات، جسم معدنی و عناصر چهارگانه. مجموعه این اقسام و اجناس ششگانه را عالم اجسام می‌نامند (فارابی، 1371، صص 133ـ35؛ 1992، ص 11).

مراتب موجودات و حلقه‌های اتصال آنها
فارابی در یک تقسیم‌بندی کلی، موجودات را بعد از مبدأ نخستین به چهار مرتبه تقسیم می‌کند: عقول مفارقه در مرتبه اول، سپس نفوس سماوی و بعد از آن افلاک و آخرین مرحله، عالم ما تحت‌القمر است. سپس در شرح این مراتب می‌گوید: موجودات کثیرند و با وجود کثرت دارای ترتیب تفاضلی‌اند. جوهر ذات خداوند تعالی جوهری است که از او کل موجودات اعم از کامل و ناقص به ترتیب مراتبشان فیضان می‌یابد. از جانب او برای هر موجود، آن سهم و مرتبه وجودی که خاص اوست، افاضه می‌شود؛ از اکمل مراتب وجودی آغاز و به دنبال آن انقص فالانقص به طور پیوسته صادر می‌شوند. افضل مراتب کائن از جانب اول تعالی، چیزی است که نه جسم است و نه جسمانی. و بعد از آن موجودات آسمانی‌اند که افضل این موجودات از حیث مفارق بودن صادر دوم است و سپس سایرین، تا منتهی شود به رتبه یازده که کره قمر است. این سیر در موجودات علویه پایان می‌یابد. اما در کائنات سفلی به طریقه تصادعی از ادنی به اعلی،‌آغاز می‌شود که اخس آنها ماده اولی مشترک است و افضل از او اسطقسات، سپس معدنیات و پس از آن حیوان غیر ناطق و سپس حیوان ناطق که افضل موجودات در کائنات است. ملاک تعیین مرتبه این موجودات، قرب و بُعد آنها از کمال صورت و عقل فعال است، پس هرچه صورت اتم باشد در مرتبه اشرف و اعلی قرار می‌گیرد. لذا هیولا که فاقد هر نوع صورتی است در ادنی مرتبه بوده و انسان که بهترین و کاملترین صورتی است که واهب‌الصور افاضه فرموده است، در بالاترین مرتبه جای دارد (فارابی، 1379، ص 96ـ97).
بنابراین نظام طبقه‌بندی موجودات در عالم طبیعت، نظام متصاعد است و نظام موجودات ماورای طبیعت نظام متنازل. موجودات طبیعی عالم شهادت درآخرین مرتبه سیر صعودی متصل می‌شوند به آخرین مرتبه نظام متنازل موجودات ماوراء طبیعت در حدی که باید آن را حد مشترک نامید. در نظام متنازل ماوراء طبیعت، برزخ و حد فاصل بین عالم طبیعت و عالم عقول، عقل فعال است و در نظام متصاعد طبیعت، حد فاصل آخرین و کاملترین مرتبه قوه ناطقه، یعنی عقل مستفاد می‌باشد که به عقل فعال اتصال می‌یابد. بنابراین حلقه اتصال بین این دو نظام و دو مرتبه از عالم (عالم ماوراء و عالم طبیعت) عقل فعال است از جهت افاضه معقولات و عقل مستفاد است از جهت استفاضه معقولات (صص 17 و 19 ـ 21).
فارابی همانگونه که موجودات عالم (اعم از عالم طبیعت و یا ماورای طبیعت) را در نظامات متصاعد و یا متنازل در طبقاتی خاص قرار می‌دهد. موجودات این عالم را نیز طبقه‌بندی می‌نماید چرا که همه نظام‌های عالم را متطابق دانسته و این نظم و هماهنگی را حتی در درون موجودات این عالم (عالم طبیعت) نیز، جاری و ساری می‌داند (1371، ص 158).

نتیجه
تلقی یونانیان در تعیین موجود نخستین و ارتباط آن با جهان و انسان با تلقی فلاسفه قرون وسطی اعم از مسیحی و مسلمان متفاوت است، مدار فلسفه یونانی «عالم» است اما در فلسفه اسلامی «خدا» محور و دائر مدار کائنات، و این مطلبی است که یونانیان هرگز به آن نرسیده‌اند و فلاسفه بزرگ یونان مانند افلاطون و ارسطو هرگز مطرح نکرده‌اند. صانع افلاطون، اشیاء را بر طبق الگو و نمونه‌های موجود در جهان ایده ها می‌سازد. وی مبدع نبوده و موجودات را از عدم خلق نمی‌کند. افلاطون از کیفیت صدور اشیاء از عالم مثال سخن نمی‌گوید؛ هرچند اشیاء سایه‌های مثل‌اند ولی نحوه تأثیر مثل بر آنها نامعلوم است. مُثل قائم به ذات افلاطونی را فارابی امور قائم به عقل الهی می‌داند که با افاضه وجود از ناحیه او به حقایق بالفعل تبدیل می‌گردند. خدای ارسطو نیز صرفاً علت غایی است که جز از این راه نمی‌تواند علت فاعلی باشد چرا که خلقت در نظام فکری و فلسفی ارسطو نیز مطرح نیست.
ارسطو خدا وجهان را دو امر جدا و متمایز می‌داند بنحوی که خدا هیچ ارتباط فاعلی با این جهان و موجودات آن نمی‌تواند داشته باشد. شبهه معلم اول در اتصال بین مبدأ و جهان، در اندیشه معلم ثانی به اتصال حقیقی بین خدا و جهان مبدل می‌شود. نظریه فیض فلوطینی نیز در تفکر فارابی قرائت و تدوینی نو و متناسب با نظام فلسفی وجودی او می‌یابد. در انئاد و اثولوجیا صدور کائنات از واحد احد صرفاً با یکسری استعارات و تشبیهات بیان شده است؛ بدون آنکه تببین و تحلیلی متقن و فلسفی از حقیقت فیض ارائه شود. فارابی با ارائه تفسیر و تحلیلی فلسفی از نظریه فیض متناسب با نظام فلسفه وجودی خویش کیفیت صدور ثنائی را مطرح و تعداد عقول را به عنوان واسطه‌های خلقت ده عدد مشخص نمود.
درحالیکه ارسطو تعداد آنها را بین 45 و 54 می‌داند و فلوطین نیز هیچگاه عدد عقول و صدور ثنائی را مطرح نکرده است.
خدای ارسطو فاقد علم به غیر ذات است و نیازی به تعقل غیر ندارد، احد افلوطین نیز فوق علم و عقل است درحالیکه فاعل وجودی فارابی عالم به ذات و به غیر است و صدور و خلقت جهان ازناحیه علم ذاتی اوست. نهایت اینکه تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت که مقوم نظریه فیض فارابی است جایی در نظام فلسفی ارسطوئی و نوافلوطینی ندارد. لذا فارابی فلسفه افلاطون و ارسطو و افلوطین را درنوردیده و با ارائه تبیین و تقریر جدید و دقیق و تکمیل نظریه آنها نظام فلسفی نو ارائه داده است. در فلسفه اسلامی خدا علت کائنات است و به طریقه ابداع، موجودات در یک سلسله نظام طولی و با یک نظم عقلانی از او صادر می‌شوند و چون موجودات فیضان وجود اویند، هیچگاه از او منفک نبوده، عمیق‌ترین و وثیقترین ارتباط بین مبدأ عالم، و جهان و موجودات برقرار است.

پی نوشتها
1. تقریباً همان اختلاف نظرها و تشتت آراء پیرامون موضوع فلسفه اولی، در اینجا نیز به نوعی مطرح می شود.
2. در این مورد به کتاب مفهوم هستی شناسی ارسطو اثر Walter Leszl مراجعه شود.
3. واجب الوجود، همچنانکه به جوهر خود عقل بالفعل است، به نفس خود، ذات خود را تعقل می کند و بواسطه تعقلی که از ذات خود می کند هم عاقل است و هم معقول بالفعل. در عالم بودنش نیز نیازی به ذات دیگری خارج از ذات خویش ندارد تا به واسطه علمش فضیلتی خارج از ذات خودش حاصل کند و نیز در معلوم بودن این چنین است. خود ذات هم در عالم بودن و هم معلوم بودنش مکتفی به خود باشد و علم به ذاتش سوای جوهر خود چیز دیگری نیست (فارابی، 1379، صص 95-97). و علم او به اشیاء به نحوی است که تغییری در علم او حاصل نشود، زیرا علم او به اشیاء تعلق می گیرد به وسیله اسباب عقلیه و ترتیب وجودی آنها. بنابراین علم او به اشیاء از طریق علم به اسباب است و نه حواس. و علم عقلی متغیر نیست (1349 د، صص 5-6).
4. هر یک از کواکب واجد فلکی اند که حول آن حرکت می کنند و واجد نفس کلیه ای هستند که جسم فلکی آنها را حرکت می دهد و علت حرکت جسم فلکی آنهاست.

منابع
آل یس، جعفر (1992) الاعمال الفلسفیه. بیروت: دارالمناس.
ابن سینا، حسین بن عبدالله. (1353) دانشنامه علایی. تهران: دهخدا.
-------. (1364) النجات. تهران: مرتضوی.
-------. (1993) الاشارات والتنبیهات. سلیمان دنیا، بیروت: مؤسسه النعمان.
ابن ندیم. (1343) الفهرست. ترجمه تجدد. تهران: کتابخانه ابن سینا.
ارسطو. (1358) طبیعیات. ترجمه علی اکبر فرورقی. تهران: دانشگاه ملی ایران.
-------. (1378) متافیزیک. ترجمه محمدحسن لطفی. تهران: طرح نو.
-------. (1379) در آسمان. ترجمه اسماعیل سعادت. تهران: هرمس.
افلوطین. (1362) مجموعه آثار، ج 2. ترجمه محمدحسن لطفی. تهران: خوارزمی 1362.
-------. (1966) «اثولوجیا» در افلوطین عندالعرب. قدم له عبدالرحمن بدوی. قاهره: دارالنهضه العربیه.
خراسانی، شرف الدین. (1375) «ارسطو». دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 7.
خرمشاهی، بهاءالدین. (1372) خدا در فلسفه. تهران: دفتر پژوهش های علمی فرهنگی.
ژیلسون، اتین. (1374) خدا در فلسفه. ترجمه شهرام پازوکی. تهران: انتشارات حقیقت.
-------. (1379) روح فلسفه قرون وسطی. ترجمه داوودی. تهران: علمی و فرهنگی.
فارابی، ابونصر. (1349) «دعاوی قلبیه»، در مجموعه رسائل فارابی، حیدرآباد دکن: دائره المعارف عثمانیه.
-------. (1349 الف) «عیون المسائل» در مجموعه رسائل فارابی.
-------. (1349 ب) «اثبات مفارقات» در مجموعه رسائل فارابی.
-------. (1349 د) «شرح رساله زینون کبیر» در مجموعه رسائل فارابی.
-------. (1379) آراء اهل مدینه فاضله. ترجمه سید جعفر سجادی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
-------. (1371) سیاست مدنیه. ترجمه سید جعفر سجادی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
-------. (1992 الف) تحصیل السعاده. در آل یس (1992).
-------. (1992 ب) تعلیقات. در آل یس (1992).
قمی، قاضی سعید. (1360) شرح اثولوجیا. تصحیح آشتیانی. تهران: انجمن حکمت و فلسفه.
کندی، یعقوب ابن اسحاق. (1348) رسایل فلسفیه. تهران.
Ackrill, J. L. (1981). Aristotle the Philosopher: Oxford: Oxford Unirersity Press.
Leszl, walter. (1974). Aristotle Conception of Ontology. Padova.
Ross, David. (1995) Aristotle, with a new introduction by John L. Ackrill.
London and New York: Routledge.

* طاهره کمالی زاده: استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه زنجان Tkamali85@yahoo.com

تاریخ انتشار در سایت: ۱۸ مهر ۱۳۸۷
نقش ها
مطالب
عناوین
رسته: 2