سه‌شنبه ۲ آبان ۱۳۹۶
بر خط: 1804
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1419 بازدید
معجزه، غزالی، ابن رشد(2)

نقص تحلیل ابن سینا از معجزات آن است که آن‌ها را یکسره به قوای خارق‌العاده‌ی نفس پیامبر نسبت می‌دهد. از سوی دیگر، ابن رشد ادعا می‌کند که هر چند وقایع منسوب به پیامبران منطقاً ممکن هستند و طبعاً ممکن هستند، و با این همه خارج از سیر معمول طبیعت قرار دارند، باز هم انجام آن‌ها برای انسان ناممکن است.


نظریه‌ی دوم، نظریه‌ی فیض، یقیناً ارتباطات علی متقابل را تأیید می‌کند، اما این ارتباطات کلی هستند. ادعا نشده است که هر چیزی به طور علی به هر چیز دیگر مربوط است. هر چند اقتران‌های علی را می‌توان بر روی فواصل بعید برقرار ساخت و ممکن است حتی میان چیزهایی از مراتب یکسره متفاوت وجود داشته باشند، اما الگوی بنیادی فاعلیت علی فقط در سلسله‌های طولی وجود دارد. هستی‌های عالی‌تر، قوی‌تر، و واقعی‌تر جریان می‌یابند و چیزهایی را که پایین‌تر، کم‌ قدرت‌تر و کم‌تر واقعی هستند، ایجاد می‌کنند یا بر روی آن‌ها اثر می‌گذارند. سلسله‌های علی ممکن است تصادفاً با یکدیگر تلاقی کنند یا نکنند. اما گفته نشده است که تمام رویدادها از جمله این تلاقی‌های تصادفی نمی‌توانند به نحو دیگری باشند یا هر یک از اقنوم‌ها نمی‌تواند از پیش به وقوع آن‌ها معرفت داشته باشد. بنابراین، هنگامی که ابن سینا می‌گوید نبوت خیال و وحی عقلی افاضه‌ای از عالم سماوی است، که نفس پیامبر قدسی و از جنس الهی است، یا معجزه اگر ماده مستعد نباشد ممکن نیست که روی دهد، می‌توانیم عناصر مشخصه‌ی نظریه‌ی فیض را تشخیص دهیم.
مسئله آن است که تبیین ابن سینا از معجزه عمدتاً سر هم بندی دو نظریه است نه تلفیقی از آن‌ها. بنابراین، چند ناسازی جدی در خود دارد. وقوع تصادفی یا وجود دارد یا ندارد. اگر وجود دارد، آن گاه روشن است که دنباله‌های علی قابل طرح در یک نقطه تلاقی می‌کنند. اما درست به همین دلیل، نمی‌توانند در تمام نقاط تلاقی کنند یا در تمام نقاط ارتباط علی متقابل داشته باشند.
دوم آن که به سختی می‌توان دریافت که مفهوم سلسله‌های علی در نظریه‌ای که در آن هر چیز با هر چیز دیگری دارای ارتباط علی است، چگونه می‌تواند معنا پیدا کند. به جای محورهای قابل تشخیص فاعلیت و اثرگذاری، که می‌توان آن‌ها را آغاز کرد، منحرف کرد، یا مانع آن‌ها شد، ما آن چه را عالم بلوکی خوانده می‌شود در اختیار داریم که به نظر می‌رسد تشخیص سلسله‌های علی در آن کاملاً دلخواهانه باشد. معلول‌های خاص نه با علل خاص آغاز یا متوقف می‌شوند نه با چنین عللی تغییر می‌کنند، به این علل هم قابل انتساب نیستند. آن‌ها را حالت قبلی عالم به مثابه‌ی یک کل ایجاد می‌کند که تصور می‌شود تمام آن در نفوس سماوی ثبت شده است.
این امر دشواری سومی را مطرح می سازد. به نظر می‌رسد که معرفت اگر شناخت و تبیین امور بر اساس علل آن‌ها تلقی شود، ناممکن می‌گردد- برای مردم عادی، برای پیامبران، و حتی برای خود نفوس سماوی. زیرا اگر ابن سینا جداً نظریه‌ی رواقی را بپذیرد که هر چیزی با هر چیز دیگر دارای ارتباط علی است، آن چه عالِِم باید بداند، حال او هر که باشد، چیزی کم‌تر از ارتباطات متقابل همه چیز در گذشته، حال، و آینده‌ی جهان نیست. یقیناً شمار این‌ها در هر لحظه نامتناهی است و با توجه به باور فیلسوفان به قِدَم عالم، بدون تردید چنین است. بدین‌ترتیب، مزایای تبیین فیلسوفان به مثابه‌ی تلاشی برای توضیح معجزات در چارچوب علیت طبیعی هر چه باشد، با این همه به کارگیری فرض‌های متناقض در صورت‌بندی آن، آن را ناقص می‌کند.

نظر غزالی در باب معجزات
شگفت آن که غزالی از تبیین فیلسوفان برای معجزات پشتیبانی می‌کند. او می‌گوید «ما هیچ بخشی از سخنان آن‌ها را انکار نمی‌کنیم و این‌ها اموری هستند که برای انبیا روی می‌دهند؛ ما فقط بسنده کردن آن‌ها به این مقدار... را انکار می‌کنیم»(14). به رغم این، به نظر می‌رسد غزالی رأی خود را در باب این موضوع کاملاً معکوس کرده باشد. اما این وارونگی بیش از آن که واقعی باشد ظاهری است، زیرا او فرض کلیدی تبیین ابن سینا را رد کرده است- یعنی وجود اقتران‌های جدایی‌ناپذیر ضروری میان علل و معلول‌های آن‌ها را. به علاوه، بلافاصله پس از تأیید تبیین فیلسوفان، اعلام می‌کند که نیت او تأیید بی چون و چرای وقوع معجزات و بنابراین حمایت بیشتر از نظریه‌ی قدرت مطلق الهی است.
در واقع امر، غزالی مطالب بسیار اندکی را پذیرفته است. آن چه از نظریه‌ی اصلی باقی می‌ماند به واقع کاملاً بی‌ضرر است. بنابراین، مثلاً حتی تفسیر کسب‌گرایانه‌ی غزالی از فاعلیت امکان آن را می‌دهد که خدا از طریق وسائط عمل کند، خواه این وسائط فرشتگان باشند، خواه پیامبران، یا افراد عادی. ایشان صرفاً ابزار اراده‌ی الهی هستند، نه فاعلانی مختار.
او مفهوم جبر کامل و برگشت‌ناپذیر را هم کاملاً با پیش‌فرض‌های کلامی اشعری خود سازگار می‌یابد. او ادعا کرده است تمام آن چه در هر لحظه وجود دارد از سوی خدا از عدم خلق شده و از همه‌ی جهات به وسیله‌ی او معین گردیده است. به علاوه، هیچ چیز از آن چه خدا معین کرده تغییرپذیر نیست، زیرا غزالی با فیلسوفان موافق است که اراده‌ی الهی ازلی و لایتغیر است(15). هر آن چه او اراده کرده باید به همان نحو که آن را از ازل اراده کرده است روی دهد.
سرانجام از میان رویدادهای خاص در تبیین فیلسوفان از معجزات که از سوی نفوس سماوی شناخته و معین می‌شوند خود نبوت پیامبر و هر فعل معجزه‌آسایی که او انجام می‌دهد قرار دارد. در غیاب هر گونه فاعلیت اصیل یا فاعلیت علی از سوی پیامبر، هم موهبت‌های ذهنی خارق‌العاده و هم توفیقات ملازم با آن‌ها نه به طبیعت که به عرصه‌ی فعالیت الهی ارجاع می‌شود. در این جا باز هم نباید چندان جای شگفتی باشد که غزالی می‌تواند این تبیین را بپذیرد. با توجه به فهم او از آن، این تصویری آینه‌ای از دیدگاه خود وی است.

نظر ابن رشد در باب معجزات
بحث ابن رشد در باره‌ی معجزات بیش از آن که تبیین و تحلیلی منظم باشد، مجموعه‌ای از اشارات گذراست و حتی این اشارات هم به طرزی استثنایی مختصر، مبهم، و پراکنده هستند. هم شکل و هم محتوی آن‌ها موجب این اتهام گردیده است که ابن رشد به دلیل فراهم نیاوردن چارچوبی برای تبیین خصلت ناهمگن و در عین حال خارق‌العاده‌ی فاعلیت الهی نتوانست «مسئله‌ی معجزات را تا اعماق آن بپیماید»(16). نه تنها از تنویر شخص زودباور در این باب سر باز می‌زند که برای تغییر رأی فرد شکاک هم هیچ کاری انجام نمی‌دهد(17). جدی‌تر از همه آن که به نظر می‌رسد آن چه ابن رشد در باره‌ی معجزه می‌گوید آن را به سطح جادو یا سحر تقلیل می‌دهد(18). با توجه به این انتقادات، این احساس به جای می‌ماند که ابن رشد در تهافت تبیینی نظری برای معجزات ارائه نکرده است و اندک تذکرات او این مقوله را از معنای دینی تهی می‌سازند.
آیا این انتقادها معتبرند؟ آیا ابن رشد در انجام آن چه عزم انجامش را داشته شکست خورده است؟ آیا تذکرات وی در باب معجزه از اهمّیت دینی برای او و مسلمانان دیگر تهی است؟ در تحلیلی که در پی می‌آید، تلاش خواهیم کرد تا نشان دهیم ابن رشد در باره‌ی معجزات نظری کلی داشته است، اما نظری که برای پنهان داشتن آن تلاش می‌کرده است. چنین هدفی نقص ظاهری در بحث وی در باب این موضوع را توجیه می‌کند. به همین نحو، می‌خواهیم ادعا کنیم که ابن رشد در واقع طرحی را که برای خود تعیین کرده بود، پیش برد؛ اما این طرح نه تنویر شخص ساده‌دل بود نه تغییر رأی فرد شکاک. اگر چنین امری در میان بود او تلاش می‌کرد ساده‌دلی اولی را در باب ماهیت و کارکرد معجزات تقویت و شکاکیت دومی را بر طرف سازد. بنابراین، ملامت وی به دلیل آن که پروژه‌ای متفاوت را در پیش نگرفته، بیجا است. سرانجام، امیدواریم دقیقاً روشن سازیم که ابن رشد در تصور خود از معجزات و به همین نحو در شیوه‌ی خود برای ارائه‌ی این مفهوم چه اهمّیت دینی می‌دید.
مقدمه‌ی تبیین ابن رشد از معجزات این نکته است که فیلسوفان باستان، که ابن رشد از سوی ایشان سخن می‌گوید، عامدانه از هر سخنی در باره‌ی معجزات سر باز می‌زدند(19). ایشان این کار را به رغم آگاهی از این نکته که چنین رویدادهایی در همه جای جهان باستان پخش و آشکار بوده‌اند، انجام می‌دادند(20). دلیل سکوت ایشان اعتقاد آن‌ها بوده‌ است مبنی بر این که معجزات و باور به آن‌ها از جمله‌ی مبادی شرایع است(21).
اما هدف تمام این قوانین آن است که انسان‌ها را به زندگی فضیلت‌مندانه قادر سازند. از آن جا که زندگی فضیلت‌مندانه به خودی خود پیش‌شرط مطلق مطالعه‌ی علوم نظری است، ابن رشد ادعا می‌کند که آدمی پیش از آن که شایسته‌ی چنین کاری گردد یعنی قبل از آن که به فضیلت دست یافته وتعلیم فکری لازم برای این نوع پژوهش را کسب کرده باشد نباید به بحث و فحص نظری در آن مبادی که سبب فضیلت می شوند بپردازد. حتی پس از آن که به هر دو دست یافته شد، آن گاه که فیلسوف ممکن است شایسته‌ی بررسی موضوع گردد، باز هم مکلف است که این مبادی را بدون چون و چرا تصدیق کند. «آن چه باید در باره‌ی مبادی شریعت گفت این است که آن‌ها امور الهی‌ای هستند که ورای حد عقول بشر قرار دارند»(22). جای شگفتی نیست که ابن رشد، وقتی ادعا می‌کند که در وقوع معجزات تردیدی نیست و معجزات اموری الهی هستند که ورای حد عقول بشر قرار دارند، از اصل خود پیروی کند(23). اما این کار را به واسطه‌ی ضرورتی عملی انجام می‌دهد، نه نظری.
این تذکرات مقدماتی نشان می‌دهد که هر چند فیلسوف باید از حکم دادن در باب معجزات احتراز کند، اما به دلیل جایگاه آن‌ها به مثابه‌ی اصول عملی شریعت و حتی رشته‌ی خود وی، او از داشتن دیدگاهی در باب آن‌ها منع نشده است. به علاوه، هر چند ممکن است او قبل از دست یافتن به فضیلت چنین اصولی را بررسی نکند، هیچ چیز مانع بررسی او پس از آن نمی‌شود. در یک جا، ابن رشد حتی می‌پذیرد که متفکری عالم ممکن است قادر به تبیین یکی از اصول دین باشد، یعنی علل آن را آشکار سازد. اما اگر چنین باشد، وی موظف است که آن را آشکار نسازد، مبادا که شریعت را تضعیف کند(24). اما، مهم‌تر از آن برای تحلیل ما شیوه‌ی توصیف معجزات از سوی اوست. آن‌ها اموری الهی هستند که در دستیابی به فضیلت نقش دارند. فهم آن‌ها ورای توان عقل است. سرانجام، عللی دارند که ما از آن‌ها ناآگاهیم.
اگر همان گونه که باید موضوع را در همین جا رها کرده بود، ما مطالب زیادی برای یک نظریه‌ی معجزات در اختیار نداشتیم. در واقع انتقادات مطروحه بر علیه وی درست می‌بود. اما ابن رشد ادامه می‌دهد و به صراحت بیان می‌کند که او نسبت به کسانی که با به سکوت برگزار کردن موضوع از سوی وی اقناع نشده‌اند، حساس است(25). بدین‌ترتیب، در زمینه‌ی ارزیابی موضع ابن سینا، او در باره‌ی معجزات بیشتر سخن می‌گوید، اما آن جا که ترجیح داده است اصلاً چیزی نگوید، پیوسته به ابهام سخن می‌گوید. هر چند غزالی و فیلسوفان نظرات خود را عیان ساخته‌اند، اما از آن جا که ابن رشد متعهد است نظرات خود را پنهان سازد نمی‌تواند چیزی بیش از حد وسط را بر خود بپسندد- عیان ساختن و پنهان داشتن هم‌زمان آن‌ها. پس روش او در باب معجزات فقط مورد خاصی از روش او در کل تهافت است. ممکن است کاملاً در عمق مسئله فرو رفته و به نتیجه‌ای رسیده باشد، اما نمی‌تواند تمام خوانندگان را با خود ببرد.
نخستین گام ابن رشد جدا ساختن خود از تبیین آشکارا طبیعت‌گرایانه‌ی فیلسوفان است. مثلاً با گفتن این که فقط ابن سینا چنین ادعایی می‌کند، بلافاصله آن را مورد تردید قرار می‌دهد. هنگامی که استدلال می‌کند که حتی اگر حقایق قضیه تأیید می‌شد و امکان آن فراهم می‌آمد که جسم بی آن که استحاله‌ای در کار باشد از سوی چیزی تغییر یابد که جسم یا نیرویی در جسم نیست، تعلیلی که ابن سینا آورده است [فقط تبیینی] ممکن بود(26)، نفی نظریه‌ی از سوی او تأیید می‌شود. خلاصه آن که، تا آن جا که به ابن رشد مربوط می‌شود این نه تبیینی ممکن است نه تبیینی قطعی.
اما چرا نه؟ همان گونه که خواهیم دید، پاسخ ابن رشد نه فقط اختلاف او با ابن سینا را نشان می‌دهد، بلکه اگر با تذکرات دیگر او در باب معجزات در نظر گرفته شود، عناصر اصلی دیدگاه خود او را نیز بیان می‌کند.
«اما چنین نیست که هر آن چه در طبیعت خویش ممکن باشد، انسان بتواند آن را انجام دهد، زیرا چیزهایی که برای انسان ممکن هستند معلوم‌اند؛ و بیشتر ممکنات خودبخود بر او محال هستند. پس تصدیق پیامبر در آوردن امور خارق‌العاده‌ای که برای انسان محال‌اند خود به خود ممکن است، و لازم نیست بگوییم اموری که امتناع عقلی دارند در حق پیامبران ممکن هستند. هر گاه در معجزاتی که وجودشان صحیح است تأمل کنی، متوجه می‌شوی که از این سنخ هستند، و روشن‌ترین آن‌ها در خصوص کتاب گرانقدر خداست که، بر خلاف تبدیل عصا به مار، معجزه بودن آن از طریق نقل به ما نرسیده است. بلکه هر انسانی که به وجود آمده و هر انسانی که تا روز قیامت به وجود آید معجزه بودن آن را از راه حس و اعتبار در می‌یابد. و از همین جاست که معتقدیم این معجزات برتر از دیگر معجزات‌اند»(27).
نقص تحلیل ابن سینا از معجزات آن است که آن‌ها را یکسره به قوای خارق‌العاده‌ی نفس پیامبر نسبت می‌دهد. از سوی دیگر، ابن رشد ادعا می‌کند که هر چند وقایع منسوب به پیامبران منطقاً ممکن هستند و طبعاً ممکن هستند، و با این همه خارج از سیر معمول طبیعت قرار دارند، باز هم انجام آن‌ها برای انسان ناممکن است. زیرا آن چه انسان در شأن انسان قادر به انجام آن است، قبلاً تعیین گردیده است. «حقیقت» آن است که این افعال خارق‌العاده یعنی قطع سیر طبیعت، فقط برای پیامبران ممکن است.
این نامعمول است. آن چه ابن سینا به نفس پیامبر به مثابه‌ی انسان نسبت می‌دهد، ظاهراً ابن رشد به پیامبران به مثابه‌ی اَبَرانسان نسبت می‌دهد. اما اگر سخن ابن رشد فقط آن است که پیامبران مانند انسان‌های عادی نیستند، از این جهت با سلف خود چندان تفاوتی ندارد. اما او با انتقاد از ابن سینا درست عکس این را گفته است. اگر انتقاد وی را جدی بگیریم، ظاهراً مراد ابن رشد آن است که پیامبران اصلاً انسان نیستند، زیرا معجزه برای آن‌ها ممکن است، اما برای انسان‌ها ممکن نیست. اما یقیناً این نتیجه‌ای شگفت‌آور است، و در واقع نتیجه‌ای است که تدین به آن نیازی ندارد. آیا مبنایی برای تأیید این سخن وجود دارد که دیدگاه او چنین بوده است؟

ادامه دارد ...

تاریخ انتشار در سایت: ۱۹ بهمن ۱۳۸۷
منبع: / سایت / باشگاه اندیشه ۱۳۸۷/۱۱/۱۹
نقش ها
نویسنده : باری اس. کوگان
مطالب
عناوین
رسته: 1