سه‌شنبه ۲ آبان ۱۳۹۶
بر خط: 1974
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

930 بازدید
ارسطو‌گرایی در کلام اسلامی(1)

غزالی پس از آن که به نویسنده‌ی لایق آثار فقهی آوازه‌ای کسب کرد در حدود سال 1095، کتاب‌هایی را منتشر ساخت که در آن‌ها به چالش‌های مطرح‌شده از سوی فلسفه و کلام اسماعیلیان شیعه پرداخته بود.


غزالی (1055-1111) یکی از برجسته‌ترین و مؤثرترین فیلسوفان، متکلمان، فقیهان، و عارفان اسلام سنی است. او در زمانی به کار مشغول بود که کلام سنی به تازگی از مرحله‌ی تثبیت خود گذشته بود و به دوره‌ی چالش‌های شدید از سوی کلام شیعه‌ی اسماعیلی و سنت عربی فلسفه‌ی ارسطویی وارد شده بود. غزالی اهمّیت فلسفه را دریافت و پاسخی گسترده برای آن فراهم آورد که برخی از آموزه‌های آن را رد و محکوم می‌کرد، ضمن آن که در عین حال به وی امکان آن را می‌داد تا برخی دیگر را بپذیرد و به کار برد. نقد غزالی بر بیست موضع فلسفه در تهافت التهافت نقطه‌ی تحول مهمی در تاریخ فلسفه است، زیرا نقدی نام‌گرایانه را بر علم ارسطویی مطرح می‌سازد که بعدها در قرن چهاردهم در اروپا پدید آمد. در جهان عربی و اسلامی، پذیرش برهان(1) از سوی غزالی به گفتمانی بسیار پالوده‌تر و دقیق‌تر در عرصه‌ی معرفت‌شناسی و شکوفایی منطق و مابعدالطبیعه‌ی ارسطویی منتهی گردید. با غزالی ورود توفیق‌آمیز ارسطو‌گرایی یا سینویت به کلام اسلامی آغاز می‌گردد. پس از دوره‌ای از تملک علوم یونانی در جنبش ترجمه از یونانی به عربی و نوشته‌های فلاسفه تا ابن سینا (980-1037)، فلسفه و علوم یونانی در گفتمان کلام اسلامی «طبیعی» بودند (Sabra 1987). رویکرد غزالی به حل تناقضات ظاهری میان عقل و وحی را تقریباً تمام متکلمان متأخر مسلمان پذیرفتند و از طریق آثار ابن رشد (1126-98) و نویسندگان یهودی تأثیر به سزایی بر تفکر قرون وسطایی لاتینی داشت.

1- زندگی
2- گزارش‌های غزالی درباره‌ی تعالیم فلاسفه
3- رد فلسفه و اسماعیلی‌گری از سوی غزالی
4- جایگاه فلسفه در اسلام
5- اخلاق احیای علوم‌الدین
6- جهان شناسی در احیای علوم‌ الدین
7- علیت در نزد غزالی
7-1- کسب در برابر علیت ثانویه
7-2- بحث هفدهم در نهافت
7-3- دو برداشت متفاوت از جهت
7-4- هم‌امکانی کسب و علیت ثانویه
کتاب‌نامه
• متون اولیه
• منابع ثانویه

1- زندگی
مورخان مسلمان متأخر در قرون وسطی می‌گویند که ابوحامد محمد ابن محمد غزالی در سال 1058 یا 1059 در طابران طوس (15 مایلی شمال مشهد فعلی در شمال شرقی ایران) به دنیا آمد، اما تذکراتی که درباره‌ی سن او در مکتوبات و خودزیست‌نامه‌ی خود وی آمده است نشان می‌دهد که او در 1055 یا 1056 به دنیا آمده است. غزالی تحصیلات مقدماتی خود را در شهر مادری خویش طوس به همراه برادرش احمد (تقریباً 1060-1123 یا 1126) که واعظ و صوفی مشهوری گردید به انجام رساند. محمد به تحصیل در نزد متکلم بانفوذ اشعری، جوینی (1028-85) در مدرسه نظامیه در نزدیکی طوس ادامه داد. این امر وی را در تماس نزدیک با دربار سلطان بزرگ سلجوقی ملکشاه (دوران سلطنت 1071-92) و وزیر اعظم وی نظام‌الملک (1018-92) قرار داد. در 1091، نظام‌الملک، غزالی را به ریاست مدرسه‌ی نظامیه در بغداد منصوب کرد. اکنون وی، علاوه بر آن که محرم اسرار سلطان سلجوقی و دربار وی در اصفهان است، از نزدیک با دربار خلافت در بغداد مرتبط می‌شود. بدون تردید وی در سال 1095 که ناگهان مناصب خود را در بغداد رها و شهر را ترک کرد، بانفوذترین متفکر دوران خود بود. غزالی، از دو سال قبل از عزیمت خود، تحت تأثیر کتاب‌های صوفیه به تدریج شیوه‌ی زندگی خویش را تغییر داده بود. وی دریافت که معیارهای والای اخلاقی برای زندگی دینی فاضلانه با خدمت به سلطان‌ها، وزیران و خلفا سازگار نیست. بهره‌مندی از مزایای نخبگان سیاسی و نظامی به معنای همدستی در حکومت فاسد و ظالمانه‌ی ایشان است و امید به رستگاری در آخرت را تهدید می‌کند. غزالی آن گاه که در سال 1095 بغداد را ترک کرد به دمشق و بغداد رفت و بر مزار ابراهیم در هبرون سوگند خورد که دوباره هرگز در خدمت مقامات سیاسی قرار نگیرد و در مدارسی که تحت‌الحمایه‌ی دولت هستند تدریس نکند. اما به تدریس در زوایا (مدارس کوچک) که هزینه‌ی آن‌ها را بخش خصوصی تأمین می‌کرد ادامه داد. پس از انجام مناسک حج در سال 1096، از طریق دمشق و بغداد به زادگاه خود طوس بازگشت و در آن جا زاویه و خانقاه کوچکی تأسیس کرد. در 1106، در آغاز قرن ششم تقویم اسلامی، غزالی سوگند خود را شکست و به تدریس در مدرسه‌ی نظامیه‌ی نیشابور که تحت‌الحمایه دولت بود و خود زمانی در آن جا تحصیل می‌کرد بازگشت. این گام را برای شاگردان خویش به واسطه‌ی آشفتگی کلامی فراوان در میان مردم و فشار مقامات دربار سلجوقی توجیه کرد (al-Ghazali, 1959 = 2000, 87-93). غزالی خود را یکی از مجددان دین می‌دانست که بر اساس حدیث در هر قرن تازه‌ای از راه می‌رسند. وی تا زمان مرگ در سال 1111 به تدریس در زاویه‌ی خویش ادامه داد (Griffel, forthcoming, chapter 1).

2- گزارش‌های غزالی درباره‌ی تعالیم فلاسفه
غزالی پس از آن که به نویسنده‌ی لایق آثار فقهی آوازه‌ای کسب کرد در حدود سال 1095، کتاب‌هایی را منتشر ساخت که در آن‌ها به چالش‌های مطرح‌شده از سوی فلسفه و کلام اسماعیلیان شیعه پرداخته بود. نهضت فلسفه (از لغت یونانی philosophia) از ترجمه‌ی آثار فلسفی و علمی یونانی به عربی از سده‌ی هشتم تا اوایل سده‌ی دهم حاصل شده بود. فیلسوفان مسلمان وارث سنت باستانی متأخر فهم آثار ارسطو در جامه‌ی نوافلاطونی بودند. در فلسفه مترجمان یونانی به عربی به آثار ارسطو توجه داشتند و هر چند برخی متون نیز ترجمه شدند که به آشکارا نوافلاطونی بودند (که از آن میان شایان ذکرتر از همه آثالوجیای شبه ارسطو، مجموعه‌ای از تاسوعات افلوطین است)، اما مهم‌ترین نظرات نوافلاطونی از طریق تفاسیر انجام‌شده بر آثار ارسطوی استاگیرایی به اعراب رسید (Winkovsky 2003, 15). فلسفه نهضتی بود که در آن نویسندگان مسیحی، مسلمان و حتی بت‌پرست شرکت داشتند. پس از قرن دوازدهم نویسندگان یهودی را نیز شامل شد. به دلایلی که‌ آشکار خواهد شد، غزالی نظرات خود را بر فلاسفه‌ی مسلمان متمرکز ساخت. در اوایل قرن دهم، فارابی (م. تقریباً 950)، فلسفه‌ی دستگاهمندی پدید آرده بود که آرای کلیدی متکلمان مسلمان و شایان ذکرتر از همه خلقت جهان در زمان و خصلت اصیل اطلاعاتی را که خداوند بر پیامبران نازل می‌کند، به چالش گرفته بود. فارابی به پیروی از ارسطو می‌آموخت که جهان آغازی در گذشته ندارد و مثلاً افلاک سماوی از ازل در حرکت بوده‌اند. پیامبران و ادیان وحیانی که ایشان می‌آفرینند، همان نظراتی را بیان می‌کنند که فیلسوفان در تعالیم خود اظهار می‌کنند، اما پیامبران برای آن که این حکمت را برای مردم عادی دسترس‌پذیرتر سازند، از روش نمادگرایی استفاده می‌کنند. ابن سینا رویکرد فارابی را ادامه داد و مابعدالطبیعه و نبی‌شناسی خود را تا آن جا پیش برد که تبیین‌هایی در باب ذات خداوند و افعال وی و علم‌النفسی را مطرح سازد که در آن تبیینی تفصیلی از این امر به عمل می‌آید که پیامبران چگونه معرفت خود را دریافت می‌کنند و مثلاً چگونه در تأیید رسالت خویش معجزاتی به عمل می‌آورند. فلسفه‌ی ابن سینا تبیین‌هایی در باب اصول کلیدی مسلمانان مانند توحید و جایگاه مرکزی پیامبران در میان انسان‌ها ارائه می‌کند.
غزالی در خودزیست‌نامه‌ی خویش می‌نویسد که در دوران خود در نظامیه‌ی بغداد به مدت دو سال و قبل از آن که در سال سوم تهافت الفلاسفه را بنویسد به مدت دو سال به مطالعه‌ی آثار فلاسفه مشغول بوده است (Ghazali 1959, 18= 2000, 61). اما باورکردنی نیست که غزالی فقط پس از آن که در نظامیه‌ی بغداد به استادی رسید خود را به فلسفه مشغول کرده باشد. این توضیح، توضیحی پوزش‌خواهانه است و هدف آن رد دعاوی برخی از منتقدان وی است که می‌گفتند وی فلسفه را قبل از آن که تحصیلات دینی‌اش به اتمام برسد آموخته است. به احتمال زیاد او ضمن تحصیل در نزد جوینی که آثارش نمایانگر نفوذ ابن سینا هستند، با فلسفه آشنا شده بود. پاسخ غزالی به ارسطوگرایی، تهافت الفلاسفه، شاهکار ادبیات فلسفی است و ممکن است تألیف آن دهه‌ها به درازا کشیده باشد. این اثر با آثاری همراه است که غزالی در آن‌ها گزارش‌های صادقانه‌ای از تعالیم فیلسوفان ارائه می‌کند. از این میان دو اثر به ما رسیده است. نخستین آن‌ها قسمت تقریباً کاملی از کتابی مفصل است که غزالی در آن عبارات فیلسوفان را از آثار خود ایشان استنساخ یا با بیانی دیگر عرضه می‌کند و آن‌ها را به صورت گزارشی از تعالیم ایشان در عرصه‌ی مابعدالطبیعه درمی‌آورد (Griffel 2006). متأسفانه این قطعه نامی ندارد. اثر دوم، مقاصد الفلاسفه، ترجمه‌ی عربی آزادی از بخش‌های منطق، مابعدالطبیعه و طبیعیات اثر فارسی ابن سینا دانشنامه‌ی علایی است (Janssens 1986). قبلاً تصور می‌شد که مقاصد الفلاسفه به مثابه‌ی پژوهشی مقدماتی برای اثر اصلی وی تهافت نوشته شده است. دیگر نمی‌توان از این تصور حمایت کرد. هر دو گزارش غزالی با تهافت الفلاسفه فقط ارتباطی بسیار سست دارند. در تهافت و مقاصد از واژگان متفاوتی استفاده می‌شود و مقاصد مباحث خود را به شیوه‌ای عرضه می‌کند که از انتقادات مطروحه در تهافت حمایت نمی‌کند (Janssens 2003, 43-45). ممکن است مقاصد الفلاسفه متنی بوده باشد که در آغاز ارتباطی با تهافت نداشته یا پس از تألیف آن نگاشته شده است. فقط مقدمه و توضیح مختصر آن با ردیه‌ی تهافت ارتباط پیدا می‌کند. این بخش‌ها تقریباً به یقین پس از انتشار تهافت نوشته (یا به آن افزوده) شده‌اند (Janssens 2003, 45; Griffel 2006, 9-10).
مقاصد الفلاسفه در ربع سوم قرن دوازدهم به لاتینی و در 1292 برای نخستین بار و ظرف پنجاه سال بعدی دست کم دو بار دیگر به عبری ترجمه شد. این ترجمه‌ها بسیار بیش از متن عربی اصلی با موفقیت روبرو شدند. در واقع در سنن لاتینی و عبری، دیگر نوشته‌های غزالی را تحت‌الشعاع قرار دادند. ترجمه‌ی لاتینی Logica et philosophia Algazelis تنها کتاب غزالی بود که در دوره‌ی انتقال فلسفه‌ی اسلامی به اروپای مسیحی ترجمه شد (بخش منطق در Lohr 1965 و دو بخش باقی‌مانده در باب مابعدالطبیعه و طبیعیات در al-Ghazali 1933 تصحیح شد). این کتاب را دومینیکوس گوندوسالینوس طلیطلی با همکاری با عالِمی یهودی به نام اونداوث ترجمه کرد. به احتمال زیاد این اونداوث همان ابراهیم ابن داود (تقریباً 1110-1180) نویسنده‌ی رساله‌ای فلسفی عربی است که فقط نسخه‌ی عبری آن ایمان متعالی (ها-ایموناه ها-راماه) موجود است. به نظر می رسد این دو مترجم مقدمه‌ی کوتاه و توضیحی را که در آن این اثر به مثابه‌ی گزارشی بی‌طرفانه از تعالیم فیلسوفان توصیف شده است، حذف کرده‌اند. تعداد کمی از نسخه‌های خطی لاتینی نشان می‌دهند که در این ترجمه در قرن دوازدهم تجدیدنظر شده است (Lohr 1965, 225) و در یک مورد ترجمه‌ی لاتینی مقدمه‌ی اصلی غزالی حفظ شده است (تصحیح‌شده در Salman 1935, 125-27). اما این تقریباً بر روی برخورد با متن اثری نداشت (Salman 1935) و نسخه‌ای که در میلن خوانندگان لاتینی‌زبان رواج داشت، شامل عبارات فاصله‌انداز غزالی نمی‌شد (al-Ghazali 1506). بدین ترتیب، این کتاب خصلت خود را به مثابه‌ی گزارشی از تعالیم ابن سینا پنهان نگه داشت و مؤلف آن غزالی پیرو مؤمن ابن سینا تلقی گردید که خلاصه‌ای استادانه از فلسفه‌ی ابن سینا فراهم آورده بود. در طول قرون دوازدهم و سیزدهم، Logica et philosophia Algaelis منبع اصلی نویسندگان لاتینی در مورد تعالیم فیلسوفان مسلمان بود (d’Alverny 1986; Alonso 1958). شناسایی غزالی به عنوان یکی از این فیلسوفان معمولاً به آگاهی محدود دانشمندان لاتینی‌زبان از موضوعات مربوط به مؤلفانی که کتاب‌های‌شان را می‌خواندند نسبت داده می‌شود. اما، این تصور که مقاصد الفلاسفه صرفاً گزارشی از تعالیم فلاسفه نیست بلکه یکی از آثار فلسفی اصیل غزالی است به سنت لاتینی محدود نیست. اخیراً نسخه‌ای خطی به زبان عربی پیدا شده است که نسخه‌ای از مقاصد الفلاسفه را به غزالی نسبت می‌دهد بدون آن که اشاره‌ای کند که تعالیم مندرج در آن گزارشی بی‌طرفانه است. این نسخه‌ی خطی در اوایل قرن سیزدهم در مراغه تهیه شده است که یکی از مراکز مهم علمی در شمال غرب ایران است (Pourjavadi 2001, 63-99). این نشان می‌دهد که در سنت اسلامی نیز تعالیم مندرج در مقاصد الفلاسفه ارتباط نزدیکی با غزالی داشته است. ممکن است «شناخت غلط» غزالی به مثابه‌ی یکی از پیروان ابن سینا ریشه در تمایل برخی از خوانندگان مسلمان آثار غزالی داشته باشد که وی را بیش از آن چه جریان اصلی سنت اسلامی مایل به اذعان به آن بود پیرو ابن سینا می‌دانستند.
مقاصد الفلاسفه¬ی غزالی در چند ویرایش عبری آن (موسوم به De’ ot ha-filosofim یا Kavvanot ha-Filosofim) یکی از گسترده‌ترین آثار فلسفی بود که در میان یهودیان در اروپا مطالعه می‌شد (Steinschnieder 1893; 1: 296-311; Harvey 2001). مترجم نخستین ویرایش عبری در سال 1292، ابن رشدی یهودی ایساک آلبالاگ، مقدمه‌ و تذکرات گسترده‌ی خود را به متن افزوده است (Vajda 1960). مفسران عبری متأخر عبارت‌اند از موشه ناربنی (م. 1362)، که در جنوب فرانسه و اسپانیا به کار مشغول بود، و موشه آلموسنینو (م. تقریباً 1580) از تسالونیکت (Steinschneider 1893, 1: 311-25). برخی از دانشمندان یهودی مانند کاتالان هاسدایی کرسکاس در قرن چهاردهم در این متن سینوی بدیلی مطلوب برای تعالیم ابن رشد می‌یافتند که به همین اندازه گسترده بودند (Harvey and Harvey 2002). هر چند در ترجمه‌های عبری خصلت این اثر به مثابه‌ی یک گزارش روشن شده است، اما غزالی- مانند سنت لاتینی- پیرو بسیار نزدیک‌تر فلسفه نسبت به جریان اصلی سنت اسلامی تلقی می‌گردید. مثلاً سنت عبری ترجمه‌ای از متن شناخته شده از نسخه‌ی مراغه را حفظ می‌کند که در آن تعالیم گزارش‌ شده در تهافت التهافت به غزالی نسبت داده می‌شود (Steinschneider 1893, 1: 338-39، این متن که گاهی Kavvanat ha-kavvanot خوانده می‌شود، در al-Ghazali 1896 تصحیح و ترجمه شده است). تبیین‌هایی که مدعی آن هستند که غزالی در واقع مواضع فلسفی را که آشکارا در تهافت خود محکوم می‌کرد، تعلیم می‌داد، در ادبیات عبری نسبتاً زیاد هستند (Marx 1935, 410, 422-24). مثلاً موشه ناربنی معتقد بود که غزالی از حیله‌ای برای تعلیم فلسفه در زمانی که فلسفه به گفته‌ی ناربنی رسماً ممنوع بود، استفاده کرده است. او می‌توانست با تظاهر به رد فلسفه در تهافت خویش نوشتن مقاصد را توجیه کند. بنابراین، به ظن ناربنی مقاصد اثر فلسفی اصلی غزالی است، در حالی که تهافت فقط به کار آن می‌آید که با گفتن آن که ردیه باید بر معرفت کامل به آن چه رد می‌شود مبتنی باشد، به انتشار مقاصد مشروعیت بخشد (Chertoff 1952, part 2 6-7). این تمایل نویسندگان عبریبه جداسازی غزالی از نقد فلسفه که در تهافت وی بیان شده است موجب گردید که دانشمند یهودی الجزایری آبراهام گاویسون (دوران شکوفایی قرن شانزدهم) به اشتباه گزارش دهد که غزالی هم نویسنده‌ی تهافت الفلاسفه و هم مؤلف ردیه‌ی آن تهافت التهافت است، یعنی اثری که در واقع ابن رشد آن را به رشته‌ی تحریر درآورده است (Gavison 1748, fol. 135a).

ادامه دارد ...

تاریخ انتشار در سایت: ۱۶ اردیبهشت ۱۳۸۸
منبع: / سایت / باشگاه اندیشه ۱۳۸۸/۰۲/۱۶
به نقل از: دائره‌المعارف استانفورد
نقش ها
عناوین
رسته: 1