پنجشنبه ۳۱ خرداد ۱۳۹۷
بر خط: 1010
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1059 بازدید
تبدل جوهر در فلسفه ملاصدرا و وایتهد

اثر کربن درباره آراء دو فیلسوف متعلق به سنتهاى فرهنگى و اجتماعى بسیار متفاوتى است که در متافیزیک خود، به مسئله مشترک تبدل مقوله جوهر پرداخته اند. آلفرد نورث وایتهد (Alfred North Whitehead) (1865 ـ 1947)، در دوران خود، فیلسوف و ریاضیدانى بسیار محترم بود و همچون هایدگر و ویتگنشتاین، یکى از متفکران ژرف اندیش بزرگ در فلسفه قرن بیستم بشمار مى رود. صدرالدین محمد شیرازى (1571 ـ 1640) معروف به ملاصدرا نیز اندیشمندى پر استعداد و مورد احترام عمیق همتایان خود در ایران عهد صفوى، بویژه در اصفهان و در زادگاهش شیراز، بود. صدرا در شرق اسلامى و در شبه قاره هند شناخته شده و همیشه مورد احترام بوده، اما در غرب اسلامى چندان مورد توجه قرار نگرفته و در مسیحیت لاتین قرون وسطى نیز سخنى از وى نرفته است؛ اما بتدریج با کوششهاى ماکس هورتن (Max Horten)، هانرى کربن، سید حسین نصر، فضل الرحمان Fazlur Rahman جیمز وینستون موریس James Winston Morrisنخست به خوانندگان آلمانى زبان و سپس به فرانسه و انگلیسى زبانها معرفى شد. خواننده غربى، صدرا را کسى مى داند که معاصر دکارت و همعصر انقلاب علمى اروپاى غربى است. متأسفانه، دکارت و صدرا هرگز با هم دیدار نکردند و از وجود یکدیگر آگاه نشدند. امّا، ما، در اواخر قرن بیستم این توفیق را داریم که هر دو را بشناسیم و آنان را در بستر سنتهاى شایسته خودشان ارزیابى کنیم. کارى که صدرا و وایتهد در فلسفه انجام دادند، صرفنظر از سنتها یا تمایلات اجتماعى - سیاسى آنان، در خور احترام است. در هر دو متفکر، قدرت نظرى، تیزهوشى، زیرکى و قدرت تخیل قوى در اندیشه را بمعناى مثبت کلمه مى یابیم.


صدرا، کار فلسفى خود را در اواخر عمر انجام داد؛ در مورد وایتهد نیز چنین است. هر دو، متفکرانى درجه اول بودند و این حقیقت را مى توان در آثار ایشان همچون پویش و واقعیت و علم و جهان جدید اثر وایتهد، و اسفار اربعه یا کتاب المشاعر و الحکمة العرشیه اثر صدرا دید. این دو، نه تنها متون فلسفى درجه اولى نوشتند، بلکه وایتهد کتاب دوران ساز اصول ریاضى (Principia Mathematica) را (با همکارى شاگردش برتراند راسل) نوشت که مطالعه منطق صورى نوین را متحول ساخت و صدرا کتابهایى در طبیعیات و حکمت پربار تفسیر قرآنى نگاشت. هر دو اشخاصى بسیار فرهیخته بودند که با آگاهى از دستاوردهاى سنت خود و یا رویارویى با بینش متفکران پیشین (وایتهد در مواجهه با افلاطون و لایب نیتز، و صدرا در مواجهه با افلاطون، افلوطین، ابن عربى، ابن سینا، شهاب الدین یحیى سهروردى و میرداماد) توانستند با تیزبینى منطقى به بینشهاى نوینى در تفکر متافیزیکى دست یابند. هر دو با انتقادهایى سخت از برخى از آثار ارسطو، راهشان را از این استاد یونانى جدا کردند. هر دو در اصول متافیزیکى ارسطو تردیدهایى جدى کردند، به رسالات منطقى و علوم طبیعى او اشاره اى نمى کنیم.
بررسى این رویاروییهاى دلچسب میان ارسطو و صدرا و وایتهد، به کتابى کامل نیاز دارد. در اینجا فقط به یک موضوع خاص مى پردازیم و آن برداشت ارسطو از مقوله جوهر است که در رساله مقولات (Categories) آمده است. این رساله را فرفریوس ویرایش کرد و نام ایساغوجى (Isagoge) بر آن نهاد و بوئتیوس نیز آن را به لاتین بازگرداند. مقوله جوهر، که در کتاب مقولات و نیز در کتاب عبارات (De Interpretatione) و متافیزیک توضیح داده شده، بویژه موضوع انتقاد وایتهد و صدرا در آثار عمده آنان است. مى خواهیم ببینیم که چگونه این دو متفکر برخاسته از سنتهاى بسیار متفاوت، با نقادى مقوله جوهر مى توانند جایگزینى عرضه نمایند که پادزهر مابعدالطبیعه جوهر باشد؛ یعنى متافیزیک نسبت یا پویش (process) را بجاى آن قرار دهند. وایتهد و صدرا در این تحول مفهوم ارسطویى جوهر، همتایى ندارند. از اینرو، تجزیه و تحلیل نقادى جوهر (ارسطویى) در آثار ملاصدرا و وایتهد، کلید ورود به جهان جدیدى را به ما مى دهد که این دو در سنتهاى خود مطرح ساخته اند. هدف این مقاله، مقایسه محض مواضع و نظریات وایتهد و صدرا با یکدیگر نیست، بلکه یافتن زبانى است که بتواند آراء این دو متفکر وابسته به مکان و زمان، دین و فرهنگ مختلف را، با صرفنظر از پیشفرضهایى که متافیزیک خود را بر آن بنا نهاده اند، سازگار کند. وایتهد و صدرا هر دو به افلاطون وفا دارند و از ارسطو انتقاد مى کنند. هر یک با دلایل خاص خود جایگزینى براى حل مسائل کلاسیک فلسفه، که مشترک میان متفکران مسیحى و مسلمان است، عرضه مى کنند. تبدیل جوهر، در آثار وایتهد و صدرا، نقطه آغازى براى گفتگو میان جهان فلسفى غرب و جهان اسلامى است که مدتها پیش، نخست پس از مرگ غزالى و سپس بعد از 1492، قطع شده بود. زمانه به ما مى گوید که اکنون هنگام از سرگیرى گفتگو درباره زمینه هاى مشترک است. اما چرا صدرا و وایتهد یکى از این زمینه ها نباشند؟

1. از جوهر موردنظر ارسطو تا نسبت در اندیشه کانت
کتاب مقولات، که فرفریوس آن را با عنوان ایساغوجى معرفى کرده، مورد استفاده نسلهاى متعددى از دانشجویان علوم انسانى بوده است. این کتاب در خور مطالعات نحوى، بویژه شکل حملى (موضوع - محمولى) آن، در زبان بین المللى اروپاى فرهیخته، یعنى زبان لاتین است. از دیدگاه نحوى، جهان در ده مقوله ارسطو ادراک مى شود که جوهر substance مقوله نخست است و نُه مقوله دیگر، بمنزله وابسته وصفى qualifier جوهر، یعنى محمولات آن هستند. رویکرد حملى، جهان را به چنان طریقى طبقه بندى مى کند که درک تجربى رایج از تجربه انسانى را منحصراً از لحاظ ادراک حسى تقویت مى نماید. از سوى دیگر، ادراک حسى، به حواس خمسه (یا بتعبیر کانت) به صور حساسیت (forms of sensibility) ما محدود است و هر نوع دیگر از تجربه انسانى را حذف مى کند. در واقع، از ارسطو تا تجربه گرایى بریتانیایى و تا کانت، این ده مقوله بمنزله راهى که آخرین نظم جهان براساس آن سازماندهى مى شد، بى کم و کاست باقى ماند. مقولات ارسطو، جهان را براساس دستور زبان لاتین سازماندهى کرده بود.
لاک و هیوم، با افزودن صور انطباعى، نظریه ادراک ارسطو را براساس کیفیات اولیه و ثانویه بیان کردند. علیت به این روش مورد بررسى قرار مى گیرد و روشن مى گردد که رویدادى دقیقاً تجربى است. حداقل، هیوم، چیزى درباره عادات مخلوقات انسانى، حتى در موضوعات معرفت شناسى، درک کرده بود. اما ارتباط واقعى میان A و B را چه کسى برقرار مى کند؟ کانت نکته را دریافت و طراحى وسیعى پایه ریزى کرد که سنت فلسفى غرب، هنوز مى کوشد از آن رها گردد. البته، مدل ادراک پیشنهادى ارسطو تا آن حد از سوى مذهب اصالت تجربه کلاسیک بریتانیایى بازنگرى شد، که با فیزیک نیوتنى و فلسفه طبیعى مکانیستى سازگار افتد. انقلاب علمى در اروپاى غربى در راه بود و فلسفه، که حداقل در غرب هنوز از ضربه آن حیران بود، مى کوشید تا بخود آید.
وایتهد این چالش را پذیرفت و براى این کار بسیار مناسب بود. در واقع، او در مقام یک ریاضیدان حرفه اى و خبره در فیزیک معاصر که در طول دوران کار خود در کالج ترینیتى در کمبریج، تغییرات و دگرگونیهاى انقلابى در فیزیک را بچشم مى دید، براى چالشى که در راه بود، آماده بود. مى توان گفت وایتهد پیشفرضهاى مدل مکانیستى و اصول بنیادى مذهب اصالت تجربه کلاسیک بریتانیایى را، به اصطلاح پسامدرن، ساخت شکنى کرد. وایتهد با پیامدهاى متافیزیکى جهان نیوتنى، یعنى تقسیم جهان به دو شاخه ذهن و طبیعت، مخالف بود. او این انتقاد را نخستین بار در کتاب مفهوم طبیعت اعلام کرد. این، مقدمه اى بود بر آنچه در راه بود؛ دکارت جدایى میان ذهن و ماده را تبلیغ کرده بود و نسل جدید دانشمندان که آماده بودند فقط براساس هندسه، ریاضیات و مکانیک کار کنند، آن را به بازى گرفته بودند. در کشورهاى پروتستان مذهب اروپاى شمالى، ماده به برترى رسید. روش هندسى بطور نسبتاً مؤثرى از مقوله کمّیت حمایت مى کرد. ذهن مشکلاتى داشت، زیرا یافتن جایى براى ذهن آسان نبود، نفس که جاى خود دارد. دکارت خداى مسیحیت را به پانوشتى (footnote) بدیل کرده بود که هرگاه نمى توانست مبرهن سازد چرا روش هندسى بر هر روش دیگرى برترى دارد، از آن سود مى برد. او به شأن اخلاقى خداوند متوسل مى شد. وایتهد دریافت که باید در صورتبندیها و پیشفرضهاى دکارت و پیروان تجربه گراى بریتانیایى بازنگرى کند تا ساده انگارى نظریه جهان مکانیستى را فاش سازد؛ فقط استقرار ماده در فضا و زمان کافى نبود؛ باید میان ماده نوعى ارتباط و بگفته هیوم یکنواختى در طبیعت وجود داشته باشد. بنظر وایتهد، هیوم نمى توانست این یکنواختى را بخوبى توضیح دهد. کانت را هم درنهایت نمى توانست بطور کامل بپذیرد. او پویش، فناى مدام (perpetual perishing) ، موجودات بالفعل actual entity ، اعیان ابدى و آفرینندگى creativity را مطرح ساخت؛ امّا، جوهر را از طرحواره مقولات خویش حذف کرد. وایتهد، بعنوان استاد ریاضیات کاربردى در کالج ترینیتى، کارایى مقولات ارسطویى را براى اذهان جوان درک مى کرد، اما محدودیت منطق موضوع - محمول را نیز درمى یافت. وایتهد با پیشرفتهاى ریاضیات، بویژه کارهاى وایر اشتراوس (Weierstrass) دده کیند Dedekind در دانشگاههاى آلمان کاملا آشنا بود. شاگردش برتراند راسل نیز، فوراً به اهمیت تحقیقات بنیادى فرگه در منطق ریاضى پى برد. نظریه طبقات (theory of types) و منطق نسب (logic of relation) ، مبحث روز بود. این تحولات، ابزار اتمام کتاب تاریخى و ماندگار اصول ریاضى را در اختیار وایتهد و راسل قرار داد. این اثر، برغم کاستیهایى که فرگه در آن نشان داده بود، چیزى جز انتقاد از منطق ارسطویى نبود. چنین انتقادى موفقیت آمیز بود، چنانکه پس از انتشار این اثر، منطق ارسطویى، دیگر در میان متون اصلى دانشجویان فلسفه و منطقیون برترى نداشت. آنچه فقدان آن احساس مى شد، بنیان مابعدالطبیعى مستحکم براى منطق نسبت بود. وایتهد، که بتازگى به استادى فلسفه منصوب شده بود، متافیزیک خود را در سال 1927 درسگفتارهاى گیفورد به جهانیان اعلام داشت. این متافیزیک، که بشکل مدون در کتاب پویش واقعیت بیان گردیده، تا امروز از سوى جریان اصلى فلسفه در غرب پذیرفته شده است.
امّا، از لحاظ تاریخى، عمل هوشیارانه کانت بود که مقوله جوهر را تحت مقوله نسبت قرار داد. این امر، استقلال فلسفه اروپاى غربى را از مدل کلاسیک ارسطویى نشان داد. جدول مشهور مقولات کانت روشن ساخت که مقوله جوهر و علت و معلول، تحت مقوله نسبت قرار مى گیرد. البته، مقولات کانت کارکردى متفاوت از مقولات ارسطو دارند و فقط در اسم با آنها مشابه اند با اینهمه، واژگون سازى جوهر بوسیله نسبت، تصمیمى مهم بود. دیگر، مدل ادراک ـ حمل ـ موضوع ـ عرض (subject- accident-predication-perception) نبود که نظم جهان را بیان مى کرد، بلکه نسبت میان قواعد ریاضى بود که بنیان جهان ریاضى را پى مى افکند. در اینجا مسئله جدیدى مطرح مى شود: این جهان ریاضى چه نسبتى با واقعیت تجربى دارد؟ مى دانیم که کانت، این مسئله را چگونه بنحو ماهرانه اى حل مى کند؛ اما این راه حل بعضیها را مبهوت مى کند و برخى دیگر را متقاعد نمى سازد. کانت با تحقیق درباب امکانات تجربه انسانى، نحوه هاى معرفت را بر اساس متعالى transcendence و استعلایى (transcendental) مطرح مى سازد. امّا وایتهد هرگز تمایزى را که کانت میان متعالى و استعلایى گذاشته بود، نپذیرفت. هنوز هم فلاسفه متخصصى هستند که این دو را با هم اشتباه مى کنند. وایتهد، بویژه، نمى توانست آموزه مشهور کانت درباب شىء در خود (thing - in – itself) و شناخت ناپذیر not - being - to - be – known را بپذیرد. کانت اگرچه معتقد بود که در تحلیل نهایى، ما بعنوان انسان، با توجه به محدودیتهاى ادراک حسى هرگز نمى توانیم به حقیقت نهایى، معرفت بیابیم، با وجود این، هنوز تمایل داشت که از لحاظ مابعدالطبیعى، براساس جوهر بیندیشد. پیامدهاى چنین نظریه اى بخوبى پیداست. دلایل کانت نمى توانست وایتهد را متقاعد کند؛ اما او این استدلال کانت را پذیرفت که قضایاى ریاضى ذاتاً تألیفى ماتأخرند. synthetic aprioriوضعیت متناقض نما و پرسش برانگیز آشکار شد. وایتهد، در اواخر، احساس مى کرد که کانت هنوز در منطق موضوع - محمول بسیار غرق شده است. از اینرو، در فرصت مقتضى با اخذ رهنمودهایى از بارکلى و لایب نیتز، و با شهود و مقدارى عقل سلیم، شروع به بازنگرى در منطق کلاسیک ارسطویى، تجربه گرایى کلاسیک و کانت کرد.
در این مرحله فقط مى توانیم بگوییم که در مطالعه عمیقى که در مورد وایتهد و صدرا صورت مى گیرد باید دریافت که این دو، چگونه در آثار خود که در زمینه سنت خویش پدید آورده بودند، به رویارویى با اسلاف پرداختند. وایتهد و صدرا با مواضع فلسفى اسلاف و معاصران خود کاملا آشنا بودند و مى کوشیدند تا با نظریات آنان کنار بیایند. آنها همیشه نه از دید یک مورخ، بلکه از منظر اهل بحث و استدلال به این موضوع نزدیک مى شدند. مشاهده اینکه این دو چگونه آراء افلاطون و ارسطو را بررسى مى کردند، مطالب زیادى را درباره آثار خصوصیتر روش و بینش آنان روشن مى سازد. کارگاه فعلى که درباره افراد گوناگون و نظریات آنهاست، به بررسى تاریخ سنن فلسفى و کلامى ایشان مى پردازد. نظریات وایتهد و صدرا را مى توان در آثارشان یافت. تبدل جوهر ارسطویى یقیناً موضوع مشترکى است که هر دو نسبتاً با موفقیت روى آن کار کرده اند. تحول جوهر به پویش processو شدن becoming که پایه آن مقوله نسبت، یا وحدت غایى الهى (ultimate unity of the divine) است، طغیان فلسفى علیه منطق و مابعدالطبیعه کلاسیک ارسطویى است. صدرا و وایتهد با مابعدالطبیعه ارسطو همان مى کنند که گالیله با کار او در علوم طبیعى کرد و در پایان قرن بیستم است که ما فاصله زمانى میان آنان را احساس مى کنیم. مابعدالطبیعه و علم، چگونه با یکدیگر سازگار مى افتد؟ آنهایى که دست کم با آثار وایتهد و صدرا آشنا هستند، دلایل و اشارات مؤثرى خواهند یافت بر اینکه لزومى ندارد علم و مابعدالطبیعه با یکدیگر متناقض باشند، بلکه باید حامى هم باشند.
صدرا از “ نسبت اشراقى “illumanitive relation سخن مى گوید (بینشى درونى که در آن نفس و صورت، چونان موجوداتى نورانى luminous ادراک مى شوند). صدرا قواى ادراکى همچون قوه بینایى، شنوایى و لامسه را فرایندهایى فعال و دال بر هستى خلاق قلمداد مى کرد. وایتهد مستقیماً با این نوع زبان آشنا بود. در اینجا نیز با انتقادى نهادین از نحوه ادراک ارسطویى در مورد مسئله “ ما هوالشىء؟ “روبرو هستیم. صدرا و وایتهد به پرسش “ ماهو “علاقه مندند؛ زیرا ماهیت (Itness) و هویت، entity موضوع مورد بحث را تعیین مى کند. از نظر صدرا این مسئله نیز، بسیار ارسطویى بود؛ چون این صورت “ ماهو “است که تعیین کننده است، و نه لزوماً ماده صورت. اما اینها فقط تذکراتى مقدماتى براى کوشش منظمتر به منظور شناخت دقیق انتقاد صدرا از منطق و مابعدالطبیعه ارسطویى، براساس سنت صدرایى است. یک چیز قطعى است و آن اینکه وایتهد و صدرا موضع مشترکى بر مى گیرند آنجا که مى گویند در مدل تجربیى که ارسطو و پیروان او و نیز تجربه گرایان کلاسیک بریتانیایى و اخلاف جدیدشان مانند راسل وآیر تدوین کرده اند، امکانات و دامنه تجربه انسانى که شامل شهود و استعلا مى شود، صرفنظر از وحى، ناچیز دانسته مى شود. فلسفه غرب، از زمان کانت این مناطق احتمالى تجربه را نادیده گرفته است و آنها را به سمینارهاى الهیات یا دانشگاههاى الهیات (کاتولیک و پروتستان) یا دانشکده هاى مطالعات تطبیقى دینى تبعید کرده است. براى جبران این کاستى برخى کوشیده اند که آراء وایتهد را با علم کلام تطبیق دهند، اما این، فقط جا بجاکردن مسئله است؛ زیرا با مسیحیت ارتدوکس نمى سازد. از این جهت، صدرا پادزهرى سالم و بیخطر است.

2. مسئله هستى
از زمانى که هایدگر گفت از زمان ارسطو هستى فراموش شده است، فیلسوفان متعددى که در زمینه متافیزیک کار مى کردند کوشیدند که از نصیحت هایدگر پیروى کنند. تعداد بسیار اندکى پرسیدند که آیا سؤال فراموش شده هستى، فى نفسه، مسئله هستى است. و حتى تعداد کمترى، در راه حل مسئله هستى، به کشف وایتهد رسیدند، بگذریم از صدرا که هنوز براى متفکران غربى، اساساً ناشناخته است. وایتهد بعنوان ریاضیدان، ظاهراً چیزى نداشت که به متافیزیکدانان بیاموزد. بسیارى این امر را نمى پذیرفتند که رابطه اى ذاتى میان نوع منطق و نوع هستیى که متخصص بدان مى پردازد، وجود دارد؛ زیرا منطق، منطق است و متافیزیک، از دیدگاه منطقى، مرگ تلقى مى شد. این، روایت رسمى مکتب پرنفوذ تعقلى منطقى دین، بویژه در دانشکده هاى فلسفه ایالات متحده بود. اما، هنگامى که هایدگر درباره مکاشفه (revelation) که در آلمانى به آن "Offenbarung" مى گویند، سخن مى گفت، بسیارى اشاره کردند که استاد به عرفان گراییده است؛ یعنى حرف او شعر است و نباید آن را خیلى جدى گرفت.
البته، روشن است که توجه صدرا به هستى (وجود) بسیار عظیم است؛ او امکانات روش خود را تحت عنوان استدلال demonstration یا تعقل، (intellection) بینش معنوى (spiritual vision) مکاشفه عرضه مى کند. تعقل براى درک معناى واقعى هستى مفید است، اما کافى نیست. سوال ارسطویى چنین است “ Tode ti? “ (آن چیست؟) که سؤالى است مستقیم از هستى بر مبناى ساختار حملى درک هستى؛ که باز هم براساس مقولات او (ارسطو) سازماندهى شده است. از نظر ملاصدرا، چیستى شىء What is it? با چگونگى (How is it?) آن تعین مى یابد، یعنى از طریق واقعیتى متحد و یگانه (و باصطلاح صدرا وجود) که بواسطه حمل عوارض خود (و باصطلاح او ماهیت) که نشاندهنده کثرت است، محدود مى گردد. در اینجا با مسئله قدیمى ظهور appearanceو واقعیت reality روبرو هستیم (مسئله اى که وایتهد در گفتگوى خود با برادلى، به آن پرداخته است)، اما نحوه بحث صدرا و سنت او درباره هستى، با روش معمول در سنت فلسفى غربى بسیار متفاوت است. هستى چونان موضوعى مابعدالطبیعى، در دوره جدید نیز از سوى لایب نیتزمطرح گردیده و کسانى همچون برادلى، وایتهد و راسل فعالانه درباره اش بحث کرده اند. هایدگر موضوع در خور مابعدالطبیعه را هستى مى داند، او کل تاریخ فلسفه غرب را بر اساس “ پرسش از هستى “ (die Frage nach demSein)، بازنویسى، یا بتعبیر پسامدرن، ساخت شکنى مى کند. تفاوت به اصطلاح وجودشناختى، بیانگر بقیه ماجراست. وایتهد هیچ توهمى نداشت و احساس مى کرد که بازنگرى خسته کننده منطق و پیشفرضهاى ارسطویى، نخستین گام در بررسى مجدد موضوع هستى است. از دیدگاه وایتهد، ظاهراً، هایدگر برغم انتقاد از مابعدالطبیعه کلاسیک به مقدمات اساسى ارسطو بسیار نزدیک است. این رأى صدرا که حقیقت را (بتعبیر مهم وایتهدى) مى توان چونان فرایندهاى وجود استدراک کرد، نوع مابعدالطبیعه جوهرى مورد توجه پیروان ارسطو را از بن بر مى کند، هرچه باداباد. صدرا در مسئله هستى و واقعیت به وایتهد بسیار نزدیکتر است؛ این حوزه اى است که هنوز کشف نگردیده است و در واقع هدف مقاله حاضر نیز کوشش در راه کشف چنین حوزه اى است که هرچند کسانى که تا حدى با هر دو آشنا هستند، از شباهت زیاد مسئله وجود در فلسفه صدرا و وایتهد تعجب نمى کنند.
ارزیابى صدرا و وایتهد از هستى نیز مشابه است؛ هرچند روشهاى آنان تا حدى متفاوت است. امّا، هر دو، در نگرش ضد جوهرى به ارسطو و منطق حملى سهیمند. هر دو مابعدالطبیعه چیستى ارسطو را نمى پذیرند؛ اما اصرار دارند که نحوه پویش موجودات در بستر واقعیت وحدانى (reality of unity) است که هویت موجودات را تعیین مى کند. در نزد وایتهد زبان در متن واقعیت آفرینندگى (creativity) قرار دارد. اما وحدت واقعیت unity - reality صدرا و آفرینندگى وایتهد را تا چه حد باید مشابه دانست. نحوه ها و پویشها در مابعدالطبیعه صدرا نیز مانند وایتهد، مبانى وجود شناختى هستند. باید انصاف داد که دلایل همدلى وایتهد با صدرا در این مورد که مابعدالطبیعه ارسطویى بشکل سینوى آن قابل پذیرش نیست، با دلایل صدرا متفاوت است. بُعد صورى هستى بمثابه واقعیت، زمینه مشترک بسیار خوبى براى شروع گفتگوى صدرا - وایتهد است. اما روش مورد استفاده آنان بعلت روح زمان و سنت دینیشان تا حدى متفاوت است.
این نکته را باید در مطالعه اى مشبع بررسى کرد و در این مرحله نمى توان بدان پرداخت. اما براى منظور ما، بیان برخى مقدمات زمینه مشترک گفتگوى بامعنا میان صدرا و وایتهد، در این مرحله حس کنجکاوى را ارضا مى کند.
صدرا از الگوى فیضى پیروى مى کند که نزد فلوطین یافت مى شود، در حالیکه وایتهد صوریت منطقى و تعمیم مفهومى را در مورد مسئله هستى بکار مى برد. تفکر وایتهد بنحو مفهومى انجام مى شود، در حالى که صدرا از بینش معنوى spiritual vision سخن مى گوید که روش و مسیرى است در حوزه استعلایى و مکاشفه. هر دو، حسى منور از شهود دارند. این امر، وایتهد را در نظر پوزیتیویستهاى منطقى و فیلسوفان تحلیلى مشکوک مى سازد. اگر در غرب و شرق، دو متفکر مشابه باشند، این دو یقیناً صدرا و وایتهد هستند. الگوى فیض، چارچوبى است که در آن اولین و مقدمترین واقعیت عینى، خداوند چونان وحدت ربوبى Divine Unity هر چیز در جهان، بخشى از آن حقیقت وحدانى است و ما مى توانیم از واقعیتهاى موجود در واقعیت الهى سخن بگوییم. در نزد وایتهد این موضوع چندان روشن نیست. او از آفرینندگى، از ابداع، از پیوستگى (concrescence)
] حتى از اصل غایى سخن مى گوید، اما نه بروش اسپینوزا، بلکه بروشى که به لایب نیتز نزدیکتر است. آفرینندگى بمفهوم خدا، که ازلى (primordial) بیزمان است، مربوط مى گردد. این آفرینندگى است که به بینش صدرا از واقعیت نهایى بمثابه بینش توحیدى خدا، unitary vision of God نزدیکتر است.
زمینه مشترک دیگرى که در مسئله هستى میان صدرا و وایتهد مى یابیم، سلسله مراتب وجود، (hierarchy of Being) یا بتعبیر مشهور غربى آن، زنجیره (Chain) هستى است. این الگو در انقلاب علمى در اروپاى غربى و در عصر روشنایى قرن هجدهم مطلوب بود. لایب نیتز این الگو را در رساله کوچک خود، مونادشناسى، تدوین کرده است. رویکرد مونادشناختى، دیدگاه نهایى درباره زنجیره هستى از دانه شن تا خداست.
شدت و تدرج واقعیت موناد، شعور و میزان نزدیکى آن را به خدا، که کاملترین موناد است، آشکار مى سازد. اختلاف لایب نیتزدر این مسئله با وایتهد و ملاصدرا آن است که وایتهد و صدرا مونادها را با پنجره هایى مابعدالطبیعى مى پذیرند، در حالیکه مونادهاى لایب نیتزنیازى به پنجره ندارند، زیرا این زنجیره داراى هماهنگى ذاتى پیشین بنیادى (inherent prestablished harmony) در مراتب خود است. این بحث را نیز باید کنار گذاشت و فعلا نمى توان بدان پرداخت؛ فقط مطالعه اى کامل مى تواند این موضوع را حل کند. بدون تردید، لایب نیتز به همزمان سازى مشابهى (analogous synchronization) میان مونادها نیاز دارد، در حالیکه بینش صدرا مستلزم مونادهاى پنجره گشوده اى (open – windowed) است که بخشى از وحدت پیشین بنیاد سلسله مراتبى هستند که چونان موجودات شهودى ترتب یافته اند. منزلت وجود شناختى یک موجود را در مابعدالطبیعه شهودگرایانى همچون صدرا، لایب نیتز و وایتهد، شدت احساس هشیارى (consciousness) و انسجام منطقى تعیین مى کند. اما باز هم تفاوت خاصى وجود دارد و آن، این است که واقعیت براى لایب نیتز کثرتهایى است که به واقعیتى، بعنوان خدا، افزوده مى شود؛ اما خداى او خداى استدلال ریاضى و برهان نظم محض است. این خدایى است صورى بدون دخالت فعال در سرنوشت مونادهاى دیگر. وایتهد و صدرا نیز عقلگرایند، اما عقلگرایى آنها با لایب نیتز متفاوت است. موناد اعلى در حین پویش پیوستگى (process of concrescence) که در متن وحدت و مرتبه شدت، حرکت مى کند و منزلت وجود شناختى موجودات را در محور وحدت واقعیت معین مى سازد، در سرنوشت مونادها دخالت دارد. هرچه مونادى کاملتر باشد، هستى آن وحدانیتر و واقعیتر مى شود. با اینهمه، هیچ مونادى، جز موناد اعلى نمى تواند به وحدانیت کامل برسد، که در بینش توحیدى فقط به حقیقت غایى، یعنى وجود الهى، اختصاص دارد.

3. جوهر در حرکت: پویش و شدن
باید یادآورى کنیم که از زمانى که کانت، در سنجش خرد ناب، مقوله جوهر ارسطو را تحت مقوله نسبت قرار داد، جنبه هاى معرفت شناختى نظریه نسبت از اهمیت فلسفى درجه اول برخوردار گردید. مسئله چنانکه هیوم مى گوید و کانت بدان واکنش نشان مى دهد، فقط علیّت نیست، بلکه منزلت خود مقوله نسبت است. آیا خود نسبت امرى وجودى است یا انتزاعى چگونه مى توان فرمول گرانش را به سیبى که از درخت سقوط مى کند، نسبت داد؟ اگر اساساً چنین نسبت معرفتیى میان ذهن و تجربه مستقیم برقرار باشد، منزلت وجود شناختى آن چیست؟ بدون تردید، کانت دورنماى مابعدالطبیعى فلسفه غرب را بشدت تغییر داد. با اینهمه، برادلى و وایتهد بودند که درباب تجربه انسانى به زیرکى توانستند مفهومى غنیتر از مفهوم کانتى آن مطرح سازند. در مورد صدرا نیز مى توان این را گفت. در نزد صدرا یقیناً مفهومى گسترده از تجربه انسانى را مى یابیم که شهود و وحى را ممکن مى سازد. در نزد وایتهد و برادلى “ ضخامتى »thickness مى یابیم که در برداشت کانت از تجربه انسانى موجود نیست، زیرا برداشت او صرفاً مادى است. (ضخامت اصطلاحى است که رایل بکار مى برد و گریتز (Geertz) انسانشناس آن را از او اخذ کرده است.) تجربه یا Erfahrung، تجربه اى در فضا و زمان است که در هیئتى مادى درک شده باشد. چنین درکى در بستر جهان نیوتنى قرار دارد. این نحوه مادى ادراک به جنبه هاى صورى مابعدالطبیعه استعلایى، یعنى به مابعدالطبیعه تجربه، البته در هیئت زمان و مکان، تبدیل مى شود. بدون تردید، این امر محدودیتهایى را براى درک کانت از تجربه انسانى ایجاد مى کند؛ یعنى حدود معرفت انسان کانت همان حدود چارچوب فضا - زمان است، و فراتر از آن، فقط نحوه هاى استعلایى مى توانند مفید باشند.
البته بینش متعالى (transcendent vision) بمعناى فرازمانى و فرامکانى، غیر ممکن و ذاتاً متناقض است. این همان مسئله معروف عدم دسترسى به شىء در خود (thing - in – itself) است که به زبان اصلى (و براساس فهرست کامپیوترى ضمیمه سنجش خرد ناب، که پروفسور گاتفرید مارتین تهیه کرده است) عبارت است از: Dinge - an - Sich - Selbst - betrachtet، بدین ترتیب، ادراک یک شىء آنگونه که واقعاً هست، بدلیل شرایط انسانى عملى نامقدور و غیرممکن است. انسان غربى کامو، که از او به سیزیف (Sisyphus) تعبیر مى کند، شرایط خود را دارد. اما وایتهد با طرح مفهوم استدراک prehension از پیشفرض کانتى محدودیت تجربه انسانى، که با قید فضا - زمان محدود گردیده است فراتر مى رود. وانگهى، عمل گرایان اصیل آمریکایى همچون چارلز پیرس، ویلیام جیمز و جوسیا رویس، غناى تجربه انسانى را تأیید کرده اند که این نظر از سوى وایتهد، برادلى، و اگر بتوان گفت، ملاصدرا پشتیبانى مى شود.
بدین معنا، عملگرایى آمریکایى برغم آثار منفى ناشى از یکنواختیى شان، در این مورد از صدرا و وایتهد حمایت معرفت شناختى مى کند. این نیز نکته اى است که هرگز کشف نشده و مورد توجه قرار نگرفته است. چنانکه فیلسوف آمریکایى، جان اى. اسمیت بارها خاطر نشان کرده است که اگر فلسفه آمریکایى بخوبى و فارغ از گرایشهاى ایدئولوژیک درک شود، مواضعى اصولى دارد که از برداشت کانت از تجربه فراتر مى رود و در واقع، زمینه را براى وایتهد و بهمین نحو برادلى، آماده مى سازد. این امر که زمینه مشترکى میان عملگرایى کلاسیک آمریکایى و صدرا وجود دارد، ممکن است بسیارى را شگفت زده کند. براى آنهایى که با هر دو جهان آشنا هستند، این رازى گشوده است. اما تاکنون در هر دو سو، جهل و شایعات گسترده حکمفرما بوده است. وایتهد نیز مانند هانرى برگسون فراموش شده، این نکته را دریافته است.
درک گسترده از تجربه انسانى، برخلاف برداشتهاى کلاسیکى که از سوى تجربه گرایان بریتانیایى و سپس پوزیتیویستهاى منطقى ترویج مى شود، به پى افکنى طرحهایى مدد مى رساند که مابعدالطبیعه غیر جوهرى را ارتقا مى بخشند؛ در میان صاحبان درکهاى گسترده، وایتهد برجسته ترین شخصیت قرن بیستم است. تکرار مى کنیم که در این مرحله نیز باید پیوند میان او و صدرا را بیابیم.
وایتهد نه تنها همچون صدرا مقوله جوهر ارسطویى را رد مى کرد بلکه الگوى پویشى جهان را نیز پیشنهاد مى نمود که بموجب آن موجودات و جهان، پیوستگى (conscrescen) را تشکیل مى دهند. همچنین از لحاظ تخصصى، وایتهد، منطق حملى را در تجزیه و تحلیل جهان رد مى کرد؛ زیرا مبناى تجربه را به حواس پنجگانه، بمعناى مورد نظر تجربه گرایى کلاسیک محدود مى کرد. وایتهد، با فراتر رفتن از تجزیه و تحلیل حواس پنجگانه انطباعات، (impressions) بنیان تجربه ممکن انسانى را در فلسفه غرب استحکام مى بخشد؛ این را مى توان در مورد صدرا و شرق نیز گفت: عاطفه، ( feeling) شهود، مکاشفه، (revelation) بینش و فهم، prehension پدیده ادراک perception را از معرفت شناسى کلاسیک فراتر مى برد.
صدرا نیز مفهوم ارسطویى و سینوى جوهر را رد مى کند و نظریه حرکت جوهرى خود را مطرح مى سازد. جهان صدرا عبارت است از بینش پویا درباره جهان که بسوى کمال، یعنى بسوى وحدت حق (divin unity) در حرکت است. موجودات را نحوه شدنشان محقق مى سازد، یعنى اشتداد تجربه، وضعیت هستى آنها را که در راستاى وحدت حق قرار دارد، تعیین مى کند. صدرا نیز، مانند وایتهد، تقسیم جهان را بدو شاخه ذهن و ماده رد مى کند. جاى تأسف است که دکارت به شیراز سفر نکرد تا با صدرا ملاقات کند و با او در اینباره به بحث بپردازد؛ در عوض، دکارت دعوت شاهدخت کریستین سوئد را پذیرفت و در استکهلم درگذشت. شاید آنها در موضوع نور الهى (divine light) و ریاضیات، در میان خود زمینه مشترکى مى یافتند. ذهن و ماده، صرفاً در تجزیه و تحلیل از همدیگر متمایز مى شوند، اما در واقع در یک فرایند شدن بسوى وحدت حق کامل دخالت دارند. هرچه ماده و صورت کاملتر شوند، وحدت و هستى ایشان شدیدتر مى شود. نحوه اشتداد (intensification) و تجربه، دسترسى وجودى آنها را به کمال، یعنى مشارکت در وحدت حق، نه بصورت کثرت، بلکه بصورت تشکیک اشتداد آگاهى و احساس، معین مى سازد. در اینجا نیز صدرا به وایتهد و لایب نیتز مى رسد. این نه چیستى بلکه چگونگى است که وضعیت مابعدالطبیعى جوهر ارسطو را تعیین مى کند که در نزد وایتهد، به فرایند و در نزد صدرا، به هستى (وجود) تبدیل مى شود. یقیناً، طعنه اى در کار است: وایتهد براى سنت مابعدالطبیعى، بویژه اسلام شرقى، بسیار قابل استفاده تر است، در حالیکه صدرا براى تحولات نوین غربى در فلسفه طبیعى، بیش از بسیارى از معاصران شرقى و غربى قابل استفاده است.
از این نظر، هایدگر محافظه کارتر است و برغم کوششهاى ساخت شکنانه اش، عمیقاً در مبانى و سنت کلاسیک ـ لاتین ـ مسیحى ریشه دارد. اما در نزد وایتهد سلسله مراتب موجودات وجود ندارد که با صدرا مقایسه شود. شاید دلیل آن این باشد که صدرا از منظر وحدت حق، به خداوند چونان یک واقعیت فکر مى کرد در حالیکه وایتهد، به آفرینندگى مى اندیشید. این مسئله اى است که باید در زمان دیگرى بدان پرداخت. اما همینقدر مى گوییم که وایتهد سایه اى از سنت مسیحى را منعکس مى سازد. صدرا نیازى به توضیح آفرینندگى ندارد، زیرا واقعیت خداوند، در بینش توحیدى او، موضوع را حل مى کند. وایتهد برغم دعاوى لاادریگرانه اش هنوز تاحدى مسیحى است؛ زیرا در باب پیشفرضهاى این مسئله معروف مسیحى تعمق مى کند که چرا بجاى عدم، چیزى وجود دارد؟
در غرب، برخى کوشیده اند تا به الهیات پویشى process theology دست یابند، اما در جزئیات و در اهداف شکست خورده اند. نمى توان، حتى بصورت احتمالى، چیزى را به چیزى که نیست تبدیل کرد. وایتهد یقیناً از این برنامه بیزار مى بود. اما یک چیز قطعى است و آن اینکه وایتهد و صدرا به مسئله مابعدالطبیعى مى پردازند، اما نه بروش متعارفى که سنتهاى ایشان مقرر داشته است. این چیزى است که آنان را بیهمتا، و از ایدئولوژى پردازان از هررنگ و نژاد ممتاز مى سازد.
پویش و شدن، جوهر را از مابعدالطبیعه وایتهد و صدرا حذف مى کنند. درجهان، حرکت و حدوث و زوالى دائم هست که موجب خلق موجودات مى شود و این موجودات فقط بر حسب درجه و اشتداد از مرتبه وجودى برخوردار مى گردند؛ یعنى نوعى سیستم تشکیک در کار است که در آن موناد کاملتر به وحدت حق نزدیکتر مى گردد و بدینسان موجوداتى که استدراکشان بیشتر است، از صور مثالى نورى luminous archetypeمقدم بر خود بهره مند مى شوند. از منظر صدرایى، بدون تردید، هنوز عنصر عرفانى بالقوه اى در طرحواره هست که باید آن را آشکار سازیم.
عنصر مهم و اساسى نهفته در طرحواره وایتهد به وضعیت موجودات ابدى مربوط است. حکمت وایتهد تاکنون نسبت میان موجودات بالقوه و موجودات ابدى را به اندازه کافى روشن نساخته است. اگر نظریه حرکت جوهرى صدرا را بر این مسئله وایتهد تطبیق کنیم، ممکن است پرتوى بر آن بیفکند. اما این مستلزم بررسى مجدد دیدگاه وایتهد و نیز موضع صدرا در مورد صور و مثل افلاطون است. افلاطونگرایى در هر دو، برغم تفاوتهایى، مشترک است. دستیابى به توضیحى قانع کننده درباره نسبت میان موجودات بالفعل ازلى از یکسو، و موجودات مثالى نورانى از سوى دیگر، کارى سخت اما لازم است. بدون تردید، نظریه حرکت جوهرى صدرا، جهانى نو به روى مسائل مابعدالطبیعى کلاسیک همچون وحدت و کثرت، صورت و ماده، مثال و واقعیت، مى گشاید. اما اینکه آراء وایتهد و صدرا فقط توضیحاتى بر افلاطون است یا نه، مسئله اى است که باید در زمان مناسب بررسى شود و کنگره ملاصدرا شروع خوبى براى آن است.

4. نتیجه
بدون تردید، هر که با وایتهد آشنا باشد و آثار صدرا را با حسن نیت بخواند، از مشترکات و مشابهات آراء آنان شگفت زده خواهد شد بویژه وقتى بداند این دو متفکر از سنن فرهنگى بسیار متفاوتى برخاسته اند. اما در نهایت افلاطون ایشان را متحد مى سازد. از اینرو لازم است به مطالعه جنبه هاى مختلف نظامهاى مابعدالطبیعى وایتهد و صدرا بپردازیم تا زمینه اى مشترک براى سازگار نمودن تنشهایى بیابیم که لازمه بحث و فحصهاى آنان در خصوص مسائل مابعدالطبیعى است. اما قدر مسلم نتایج پرسش برانگیز و متناقض نماى مواضع وایتهد و ملاصدرا، مطالعه آراء آنان را هیجان انگیز و ابتکارى مى سازد. آرائى که این دو متفکر ابراز کرده اند در برگیرنده همه موضوعات کلاسیک است که البته با اصطلاحات خاص خود آنان بیان شده است. بارى، این زمینه مشترک است که نهایتاً پس از همه حرفها، ما را متحد مى سازد و موجب ترفیع تمدنى سالمتر و بزرگتر، جامعه اى سعادتمندتر، عنصرى انسانیتر در نوع بشر و نگرشى معنویتر مى شود که در جهان پسامدرن رایانه ها و امور واقعى، شدیداً مورد نیاز است.

تاریخ انتشار در سایت: ۲۶ دی ۱۳۸۸
نقش ها
نویسنده : ارنست ولف گیزو
عناوین
رسته: 3