شنبه ۱ مهر ۱۳۹۶
بر خط: 2329
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1065 بازدید
هویت ایرانی

قبل از این‌که وارد بحث هویت ایرانی شوم، لازم می‌دانم به بحث پیرامون مفهوم هویت و چالش‌ها و پاردوکس‌هایی که هویت با آن مواجه است بپردازم. هویت چیست؟ آیا از لحاظ معرفت‌شناسی و فلسفی، مسأله‌ای به نام هویت وجود دارد یا خیر؟ آیا هویت معطوف به تداوم و استمرار است یا معطوف به تغییر و تحول؟ عنصر ثابت آن کجاست و عنصر متحول آن کجاست؟ آیا هویت اکتشافی است یا ایجادی یا امری ثالث است؟ این موضوع مورد بحث و چالش‌های فراوانی قرار گرفته است و هنوز هم به رغم این‌که در این خصوص پوسته‌ای از اتفاق‌نظر شکل گرفته، اما در لایه‌هایی هنوز اختلاف‌نظر وجود دارد.
اگر بخواهیم به معنای لغوی هویت توجه کنیم، تا حدی می‌توان از معنای لغوی آن چیزهایی را استنباط کرد. فرهنگ مُعین واژه‌ی هویت را چنین تعریف کرده است: آنچه که موجب شناسایی شخص باشد؛ یعنی آنچه که باعث تمایز یک فرد از دیگری باشد. پس هویت در خلأ مطرح نمی‌شود. حتماً یک خود (Self) وجود دارد و یک غیر (Other) وگرنه شناسایی معنا پیدا نمی‌کند. هویت بیشتر در زمینه‌های اجتماعی است که جای بحث دارد. فرهنگ اکسفورد، به عنوان چیستی و کیستی فرد از هویت یاد می‌کند. کیستی! چیستی! به تعبیر رسای ویلیام هنوی، که یکی از ایران‌شناسان و شرق‌شناسان شهیر است: ما تا ندانیم که بوده‌ایم، نمی‌توانیم بدانیم که هستیم، یعنی شناخت هستی ما در گرو شناخت تاریخی ماست و تا ندانیم که چگونه در جایی که هستیم رسیده‌ایم، نمی‌توانیم بدانیم که کجا می‌رویم. این، سخن پرمعنا و پرمغزی است. ما هر کجا که می‌خواهیم برویم، چه در قالب وسعه‌ی اقتصادی، توسعه‌ی سیاسی یا توسعه‌ی فرهنگی، اول باید ببینیم که در تاریخ چه بوده‌ایم، چگونه به این جایی که الان هستیم، رسیده‌ایم؟ این گذشته را باید خوب شناخت. واژه‌نامه‌ی Blakwell، که معروف به اندیشه‌ی اجتماعی است، می‌گوید هویت مشتق از ریشه‌ی لاتین Idem است به معنای تشابه و تداوم. این تعریف خیلی رسایی است؛ یعنی هم در آن یک اشتراک، ثبات، تشابه و وحدت وجود دارد و هم یک استمرار تاریخی و کثرت. به عبارتی، وحدت در عین کثرت. اولین‌بار که مفهوم هویت (Idenity) مطرح می‌شود برمی‌گردد به انتشار کتابی با نامه«جماعت تنها» در سال 1950 میلادی و کتاب دیگری در سال 1960 به نام «هویت و اضطراب». این مفهوم ابتدا برای دستیابی سیاهان، یهودیان و اقلیت‌های دینی به امری مطرح می‌شود که بتواند به درک خویشتن تاریخی در مقابل کسانی که حالت تهاجم نسبت به آن‌ها داشتند، بی‌انجامد. در وادی علوم اجتماعی، هم روان‌شناسان و هم جامعه‌شناسان به مفهوم هویت توجه کرده‌اند. می‌دانید که در روان‌شناسی، فروید و اریکسون دو تن از روان شناسانی هستند که توجه ویژه‌ای به هویت دارند و هویت را به عنوان یک امر ایستا نمی‌بینند. یعنی این خود (Self) را به عنوان یک امر ایستا تعریف نکرده‌اند. می‌دانید که وقتی فروید بحث خود (Ego) را مطرح می‌کند، در کنار آن ID (نهاد) و Superago (فراخود) را مطرح می‌کند. فروید معتقد است که فرآیند فراخود و نهاد، چیزی را در ضمیر خود‌آگاه شکل می‌دهد به نام خود (Ego).
اریکسون هویت را فرایند مستتر در فرد و فعالیت‌های جمعی او می‌بیند. اما بحث بنده از زاویه روان شناسی نیست، بلکه از زاویه‌ی یک شاگرد جامعه‌شناسی به هویت نگاه می‌کنم. باید دید در تئوری‌های علوم اجتماعی، کدام تئوری می‌تواند حداقل یک کمک اجمالی در این خصوص به ما بکند؟
در بین مکاتبی که به مفهوم هویت توجه کرده‌اند، مکتبی به نام «مکتب کنش متقابل نمادین» وجود دارد که متفکرانی نظیر مید ویلیام‌جیمز و غیره در آن هستند. مفهوم محوری هویت «خود» است. ویلیام جیمز می‌گوید: «آن‌جا که من بتوانم بگویم که این منِ واقعی من است، آن‌جا هویت است». بنظر این رویکرد، وقتی که ما می‌گوییم «این من هستم» این من در خلأ شکل نگرفته و با شما متولد نشده است. این «من» (Self) بدانید یک I و یک me است. من می‌خواهم همین را اساس بحثم قرار دهم. یک I یا «من» فاعلی داریم و یک me منفعل. I به جنبه‌ی نمادین و خلاق ما، یعنی جنبه‌ی نوآوری، خلاقیت و بدیع بودن ما، برمی‌گردد. اما me ما به اتباطات اجتماعی، شبکه تعاملات و فرایندهای اجتماعی رجوع می‌کند. (Self) برایند I و me است. ممکن است در یکی I کم‌رنگ باشد و me پررنگ و در دیگری برعکس. در این‌‌جا، ما در مفهوم هویت، هویت ایرانی، هویت ملی، تاریخی یا فرهنگی، پا را از روان‌شناسی فراتر می‌گذاریم. اگر در روان‌شناسی ما صرفاً صحبت از «من» فردی می‌کنیم، در هویت ایرانی صحبت از یک فرد خاص ایرانی نیست، بلکه صحبت از هویت جمعی ایرانی یا هویت فرهنگی یا هویت تاریخی یا هویت ملی است. پس، آن چیزی که موردنظر ماست، هویت جمعی است. در شناخت هویت جمعی ایرانی، باید توجه داشته باشیم که خود این هویت ایرانی یا هویت ملی یا هر هویت جمعی دیگر، یک I دارد و یک me و این نکته‌ای اساسی است. باید ببینیم I و me این هویت کجاست. بدون تردید، me آن متغیر است، me جمعی ما متغیر و تحت تأثیر شرایط، زمینه‌ها و نیازهای تاریخی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. اما این نافی آن I یا آن عنصر ثابت نیست.
همان‌طور که گفتم در انسان یک I وجود دارد که «من» خلاق و نمادین است. در جمع I وجود دارد که بیانگر «ما»ی خلاق، نمادین و فرهنگی است. ما باید آن «ما» که در هر شرایطی خود را نشان می‌دهد و درتقابل با شرایط مختلف اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، در نهایت هویت را شکل می‌دهد بشناسیم. برخلاف تصور خیلی از افراد که فکر می‌کنند هویت امری ایستا و بدون تغییر و دگرگونی است. هویت یک قسمت ثابت و یک قسمت متحول دارد. ما می‌خواهیم بداینم که این I یا من ملی ایرانی کجاست و کجا باید آن را جست‌وجو کنیم؟ ما در بحث‌های روان‌شناسی، Iness یا «من فردی» انسان را در درون آن و در نیروهای بالقوه‌ی آن و در جنبه‌ی نمادینش می‌بینیم.
انسان موجودی است که با نماد سروکار دارد و نمادین است. بنابراین ما باید «من» ملی و «من» جمعی خود را در فرهنگ ببینیم، زیرا فرهنگ به یک معنا یعنی نماد. ما باید من یا مای جمعی خود را در نمادهای خودمان ببینیم. در این نمادها هم باید یک اولویت‌بندی به عمل آوریم؛ بعضی از آن‌ها بر بعضی دیگر تقدم دارند. ما در عرصه فرهنگ بین سخت‌افزار و نرم‌افزار تمایز قایل می‌شویم.
تعاریف متعددی از فرهنگ وجود دارد. تعریفی که من برگزیده‌ام تعریف مختصر، مفید و جامعی است. فرهنگ یعنی «معرفت مشترک» (Shared Knowledge) و مؤلفه‌های مختلفی دارد. این مؤلفه‌ها هم لایه‌های متفاوت فرهنگ را تشکیل می‌دهند. عده‌ای از آن‌ها، لایه‌ی زیرین هستند و بضی لایه‌ی رویین. اگر بخواهیم به طور مختصر به لایه‌های اولیه یا زیرین اشاره کنیم، می‌توان آن‌ها را بدین صورت برشمرد: لایه ی اول، لایه‌ی فکر، بینش، جهان‌بینی و باور است، این‌ها لایه‌های زیرین فرهنگ محسوب می‌شوند. لایه‌ی دوم، لایه‌ی ارزش‌هاست. پس، آنچه از سنخ فکر، بینش، ذهنیت و معرفت است در لایه اول قرار می‌گیرد. آنچه که از سنخ ارزش‌هاست (ملاک‌های داوری شما نسبت به خوبی، بدی، زیبایی، زشتی و... )، لایه دوم را تشکیل می‌دهد. لایه دوم متأثر از لایه اول است. لایه سوم، لایه الگوهای رفتاری و هنجارهاست. لایه چهارم، لایه نمادها (به معنای نمادهای کلامی و غیر کلامی، یعنی اعم از زبان کتابت و زبان گفتاری و نمادهای غیرکلامی مثل هنر، موسیقی، طراحی، معماری و...) است.
نماد، خودش، فی‌نفسه واجد ارزش نیست، بلکه معرف ارزش‌هایی است که در پس آن نهفته است. این نکته‌ای اساسی است. هیچ وقت نباید نماد را به عنوان سطح زیرین در نظر گرفت، بلکه نماد، خود، باردار عناصر زیرین است. این نکته‌‌ای است که در اولویت‌بندی فرهنگ، به عنوان آن عنصر نمادین «ما»ی جمعی، باید مورد توجه قرار گیرد.
اکنون به پارادوکس‌هایی که در مورد هویت وجود دارد می‌پردازم. علی‌رغم این‌که، سعی کردیم تعریفی اجمالی از هویت بدست دهیم، اما هویت ماهیتی پارادوکسیال (تناقض‌ نما) نیز دارد. همین امر باعث شده تعریفی مانع و جامع از هویت وجود نداشته باشد. در مورد پارادوکس‌هایی که در مورد هویت وجود دارد، باید به سه پارادوکس اشاره کنیم.
اولین پارادوکس هویت به این ویژگی برمی‌گردد که هویت به طور هم‌زمان حامل یک عنصر ایستا و یک عنصر پویا است. از یک سو، رجوع به مفهوم هویت بیانگر استمرار و تداوم (Continuity) تاریخی است، اما از سویی دیگر، نباید این واقعیت را نادیده بگیریم که هویت به دلیل فرایندی بودن آن دائماً در معرض بازتعریف و بازتولید است. مثلاً، اگر زبان فارسی زمانی اساس هویت ایرانی بوده است، معلوم نیست که الان هم بتواند آن نقش را ایفا کند. بنابراین، به خاطر شرایط مجبوریم تعریف مجددی از هویت داشته باشیم. به خاطر این پارادوکس است که عده‌ای معتقدند پیوندها و تعلقاتی که به هویت مربوط می‌شوند محصول تفسیرهای مجدد و نمادین از دنیا هستند و چون به شرایط تاریخی، نیازها، موقعیت‌ها و بسترهای (Contexts) متفاوت برمی‌گردند تا حدی ناگزیر گزینشی (Selecitive) و بخشی (Partial) هستند. ما از میان عناصر فرهنگی خویش دست به انتخاب می‌زنیم؛ این بدان معنا نیست که آن‌ها وجود ندارند، بلکه آن‌ها وجود دارند، اما در واقع ما بعضی از آن‌ها را می‌بینیم و بعضی را نمی‌بینیم و این به شرایط محیطی برمی‌گردد.
پارادوکس دیگر به هویت‌های چندگانه (Multiple Identities) مربوط می‌شود. معمولاً افراد و گروه‌های مختلف اجتماعی الزاماً به یک هویت وابسته نیستند و می‌توانند هویت‌های مختلفی را پذیرفته باشند، مثل هویت قومی، هویت دینی، هویت زبانی، هویت ملی، هویت جنسیتی و هویت مربوط به گروه‌های شغلی. بنابراین، یکی از معضلات هویت، وجود هویت‌های مضاعف است. لیکن، باید تلاش کنیم وجه اشتراک بین هویت گروه‌های مختلف را پیدا کنیم و هنر بحث هویت هم این است که از لابه‌لای همه‌ی هویت‌های ظاهراً مضاعف، بتوان وجوه مشترک آن‌ها را پیدا کرد.
پارادوکس سوم به این نکته برمی‌گردد که اگر ما بخواهیم بر هویت تکیه کنیم، چون هویت، باردار احساس و ارزش است، با رفتار عقلانی تباین پیدا می‌کند. رفتار عقلانی مستلزم برآورد سود و هزینه است، اما هویت در واقع باردار حفظ سنت می‌باشد. پاسخ‌های متعددی به این پارادوکس داده شده است. یک جواب این است که اصلاً توجه به هویت مربوط به تاریخ است، ولی منافع اقتصادی هم همراه دارد؛ یعنی این‌طور نیست که ما عقلانیت را بتوانیم صرفاً در رابطه سود و هزینه‌ای که خود می‌شناسیم ـ سود و هزینه اقتصادی ـ ببینیم. باید دامنه و دایره‌ی این سود و هزینه را فراتر و گسترده‌تر بگیریم و اگر گسترده‌تر بگیریم می‌بینیم که به هر حال ممکن است به ظاهر یک امر اقتصادی برسیم، اما هزینه‌های فرهنگی زیادی را در قبالش پرداخته‌ایم. عده‌ای دیگر جواب می‌دهند که نه! آن چنان هم غیر عقلانی نیست و چون جنبه ارزشی و عاطفی دارد نمی‌توان گفت که در آن پیامد عقلانی وجود ندارد.
اما، در رابطه با تاریخچه هویت نیز دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. عده‌ی زیادی وجود دارند که نگاهی منفی به هویت دارند. این‌ها معتقدند که چیزی به نام هویت اصلاً وجود ندارد و نگاه ذات‌گرایانه به هویت را نفی می‌کنند و بر این باورند که هویت امری قراردادی است که صرفاً به شرایط برمی‌گردد و این هم از زمانی شروع می‌شود که گفتمان‌های استعماری، غرب به منظور استعمار گسترش نفوذ خود به عالم، مفهومی به نام بربریت و توحش را می‌سازد. شرقی‌ها نیز در واکنش به این عمل غربی‌ها و مفهوم شرق‌شناسی که به خاطر همین گفتمان استعماری شکل گرفته است، دچار نوعی شرق‌شناسی وارونه می‌شوند و «غربی» را برای خودشان در توهم ساخته و دائم علیه آن به ستیز می‌پردازند. این، بحث‌هایی است که مطرح می‌شود و تا حدی متأثر از پست‌مدرنیست‌ها، از جمله میشل فوکو که خود (Self) و دیگر (Other) را مطرح می‌کند، می‌باشند.
من می‌گویم که me عنصر متحول هویت است و امری غیرذاتی و تقریباً قراردادی و متکی به شرایط است. اما می‌توان قرائتی ذات‌گرایانه هم از هویت داشت. قرائت ذات‌گرایانه به همان I یا Iness فرهنگی برمی‌گردد؛ یعنی آن چیزی که باقی مانده است.
بعد از طرح این مقدمه، حالا می‌خواهم به اصل بحث بپردازم. مورخان و ایران‌شناسان بزرگ در خصوص هویت ایرانی چه مسأله‌ای را مطرح کرده‌اند؟ آن قسمتی که نمادین است، آن قسمتی که ما آن را ذات‌گرایانه و نه درک قراردادی می‌نامیم، چیست؟ ما باید چه چیزها یا چیزهایی را در دستور کار خود و دستور کار سیاست‌گذاری‌های فرهنگی‌مان قرار دهیم؟ وقتی به تاریخ گذشته خویش نگاهی می‌کنیم، هر قرائتی که ما انتخاب کرده‌ایم و با فرهنگ و شرایط روحی ما بیگانه بوده، ناکام مانده است. این، به معنای پذیرش مطلق فرهنگ یا سنت هم نیست، بلکه بدین معناست که فرهنگ و سنت را نباید نادیده و دست کم گرفت.
همان طور که می‌دانید بعد از جنگ جهانی دوم که مسأله عقب‌ماندگی کشورهای در حال توسعه در دستور کار قرار گرفت، مفهومی به نام فرهنگ توسعه ابداع شد. پیش فرض این مفهوم این بود که اگر غرب به توسعه رسیده است به مقتضیات فرهنگی خاصی بوده و شرق نیز برای توسعه‌یافتگی همان فرهنگ را دستور کار خویش قرار دهد. اما به علت ناکامی‌هایی که به اصطلاح دیدگاه نوسازی و فرهنگ توسعه ایجاد کرد، یونسکو دهه 1987 تا 1997 را به عنوان دهه‌ی توسعه‌ی فرهنگی نام می‌نهد؛ یعنی، بیش از آن‌که فرهنگ خود را با توسعه وفق دهد، توسعه باید خودش را با فرهنگ وفق دهد. هر توسعه‌ای که فرهنگی نباشد ناکام می‌ماند. ژاپن ازیک الگویی بهره می‌گیرد که کاملاً با الگوع معرفتی و فکری غرب هم‌خوانی ندارد. البته، ممکن است سرمشق‌هایی از آن‌جا گرفته باشد، لیکن آن‌ها را بومی کرده است. ژاپنی‌ها برعکس غربی‌ها که فردگرا هستند بسیار جمع‌گرا هستند. برخلاف به اصطلاح الگوی اکتسابی که در غرب حاکم است، در شرق الگوی انتسابی حاکم است. برخلاف عام‌گرایی حاکم در غرب، آن‌ها [ژاپنی‌ها] به شدت خاص‌گرا هستند و حتی گفته می‌شود که خود غربی‌ها هم عام‌گرا و اکتسابی نیستند؛ در آن‌جا هم جنبه‌هایی از خاص‌گرایی و جنبه‌هایی از به اصطلاح روش‌ها و منش‌های انتسابی وجود دارد.
اما، هویت ایرانی چیست؟ چه کسانی دراین خصوص صحبت کرده‌اند؟ هویت ایرانی را نباید با هویت ملی خلط کرد. من سیر بحثم را عرض می‌کنم. ابتدا راجع به هویت ایرانی سخن خواهم گفت. سپس پیرامون اشتراکاتی که بین آئین زرتشت و اسلام هست، مطالبی را عرض خواهم کرد. آن‌گاه، به انسان‌شناسی عرفانی به عنوان یکی از لایه‌های زیرین هویت اشاره کرده و متعاقباً در مورد نسبت هویت ایرانی با هویت ملی بحث خواهم کرد. هویت ایرانی با هویت ملی یکی نیست و نباید آن‌ها را با هم خلط کرد. اما این به معنای نفی ارتباط وثیق بین این دو در حوزه فرهنگی ایران نیست.
از چه زمانی و از کجا مفهوم ایرانی در تاریخ ایرانی شکل گرفت؟ مفهوم ایرانی، که باعث شده است که همه‌ی ما درک واحدی از آن داشته باشیم، از چه وقت شکل گرفته است؟ تقریباً تمام متفکرانی که من بررسی کرده‌ام مثل ریچارد فرای، ویلیام هنوی یا دیگرانی که در مورد هویت مطلب نوشته‌اند، همه به فردی به نام «جرالد نولی» ارجاع داده‌اند. عنوان کتاب وی «مفهوم ایران» (The Idea of IRAN ) است. به تعبیر آقای نولی، شکل‌گیری هویت ایرانی به عنوان یک «انگاره‌ی سیاسی و مذهبی به اواسط دوران ساسانیان و پادشاهی اردشیر برمی‌گردد. در آن زمان، در پاسخ به بحران هویت دوران اشکانیان، مفهوم ایرانی به عنوان یک انگاره‌ی سیاسی، مذهبی و قومی شکل می‌گیرد. به تعبیر نولی این مفهوم احتمالاً در سومین دهه آن سده به صورت رکن اساسی تبلیغات ساسانیان پدیدار می‌شود. اما تکامل این مفهوم حاصل یک روند دراز مدت تاریخی است. هر چند قدمت انگاره ایران به عنوان یک ایده با کاربرد سیاسی به پیش از دوران اردشیر اول ساسانی نمی‌رسد، لکن به معنای کم وبیش قومی و به عنوان یک انگاره مذهبی، این ایده ریشه در زمانی بس کهن دارد. از سنگ نوشته‌های داریوش اول نوعی خود‌آگاهی آریایی که خودآگاهی مذهبی است، قابل استنباط است، به اعتقاد نولی آریایی‌ها حامل یک سنت مشترک مذهبی بودند که همراه با تجدیدنظر به دست موبدان در اوستای متأخر یا زرتشتی‌گری بازتاب می‌یابد.
همان‌طور که می‌دانید قبل از شاهنامه فردوسی که معرف روح قومی و تصورات ایرانی از خویشتن است. در دوره‌ی اشکانیان شاهنامه‌ی دیگری نیز وجود داشته است. یعنی هرگاه که کشور ما دچار یک بحران هویتی شده، شاهنامه‌ای مطرح شده و این شاهنامه پاسخی به بحران هویت بوده‌اند. حالا، چرا در زمان اشکانیان مطرح می‌شود؟
همان‌طور که می‌دانید قبل از اشکانیان، سلوکیان وجود داشتند و قبل از سلوکیان، حمله اسکندر رخ داد. وقتی که اسکندر حمله کرد تفکر «هلنسیتی» را به ارمغان آورد، تفکر هلنیسم کاملاً با تفکر مزدایی ایرانی‌یان مغایرت داشت. نگاه مزدایی، نگاهی سمایی یا آسمانی است؛ عرفانش، عرفان خاص است. اما، هلنیسم، بر اساس همان اساطیر یونان باستان است که نگاهش با خداوند و انسان کاملاً با نگاه انسان شرقی به انسان و خدا کاملاً متفاوت است. هلنیسم می‌آید و سال‌ها مانور می‌دهد، اما فرد ایرانی احساس می‌کند که پاسخش در هلنیسم نیست. خیلی از خود متفکران غربی اعتقاد دارند که هلنیسم، به مثابه غرب امروزی است. همان طور که هلنیسم برای ایران ما درآن زمان بحران ایجاد کرد، گرایش تمام‌عیار به غرب در شرایط کنونی، برای رهایی از بن‌بست‌های موجود هم می‌تواند منجر به بحران دیگری شود، کما این‌که عده‌ای، معتقدند که انقلاب اسلامی پاسخی به لکه‌دار شدن غرور ملت و هویت ملی در دوره پهلوی بوده است. انقلاب اسلامی پاسخی بود به بحران هویت ناشی از تفکر به اصطلاح امویان و شرایط آن زمانه. این نکته‌ای اساسی است. اما نولی و دیگران تصریح می‌کنند که درست است که هویت ایرانی به عنوان یک انگاره سیاسی و مذهبی و یا «ایران شهر» به اواسط دوران ساسانیان برمی‌گردد، اما این بدان معنا نیست که مفهوم ایرانی به عنوان یک انگاره‌ی زمینی، ارضی، قومی و مذهبی سابقه‌ای نداشته است. بنابراین، هویت ایرانی هر چند به عنوان یک انگاره‌ی سیاسی و مذهبی به ساسانیان برمی‌گردد، اما به عنوان یک مفهوم قومی، مذهبی و ارضی سابقه دیرینه دارد. هر جا که قوم‌ آریایی مطرح بوده است، تفکر مزدایی حاکم بوده است؛ یعنی، خداپرستی وجود داشته است. به عبارت دیگر، بین قوم آریایی و آیین به اصطلاح مزدایی یک پیوند لاینفکی وجود داشته است. آریایی‌ها را با گرایش به اهورامزدا می‌شناختند. هر کجا که مفهوم آریایی مطرح شده، در کنار این مفهوم، یک تفکر دینی حاکم بوده است. آریایی با تفکر مزدایی پیوند خورده است. یا به عبارت دیگر بین ایران و آیین زرتشت یک این همانی برقرار بوده است. حالا، اگر ما بخواهیم به آن عنصر نمادین «ما»ی خودمان، قطع نظر از این انگاره‌ی سیاسی و مذهبی برسیم. باید به کجا رجوع کنیم؟ آن جایی که هویت ما را تشکیل می‌دهد کجاست؟ در پاسخ باید گفت که یکی به قوم آریایی، که حکایت از نوع ملیت و قومیت دارد برمی‌گردد و یکی هم به اهورامزدا. من با استناد به اسناد و همچنین مطالعات و تحقیقات غربی‌ها عرض می‌کنم که ایرانیان هیچ‌گاه بت‌پرست نبوده‌اند، هیچ‌گاه تندیسی نداشته‌اند و اگر تندیس‌هایی را می‌بینید در واقع یا مربوط به قبل از زرتشت است و یا عمدتاً به دوران اشکانیان و سلوکیان ـ که تحت تأثیر تفکرات یونانیان قرار گرفتند ـ برمی‌گردند. وجه غالب ایرانیان، خداپرستی و یکتاپرستی آنان بوده است. ممکن است شما زیاد شنیده باشید که زرتشت‌ها به ثنویت قائل هستند. اما، این گفته صحت ندارد. من خودم به خاطر این تحقیق مدت‌ها بین زرتشتیان زندگی کرده‌ام و از نزدیک با زرتشتی‌های زیادی گفت‌وگو داشته‌ام. آن‌ها اصلاً به ثنویتی که ما فکر می‌کنیم اعتقادی ندارند؛ ثنویت آن‌ها، ثنویت اخلاقی است و ثنویت در آفرینش نیست. آن‌ها نمی‌گویند که عالم را دو اهورامزدا خلق کرده است، یک اهورامزدا یا اهورای خیر و یک اهورای شر. اولاً، آن‌ها می‌گویند که خالق هستی یک نفر بیش نیست و آن اهورامزدا است. اما در این‌جا نبردی بین دو مخلوق رخ می‌دهد: یکی سپنتامینو و دیگری انگره مینو یا اهرمن. سپنتامینو بیانگر راستی، اندیشه نیک، گفتار نیک، کردار نیک، خوبی و خیر است و اهرمن معرف بدی، دروغ، اندیشه‌ی بد و شر است. بسیاری از شارحان آن‌ها می‌گویند که خود این اهرمن وجود خارجی ندارد. شر عدمی است. این چیزی است که مرحوم مطهری هم به آن اشاره دارد. این‌ها معتقدند که نهایتاً این نبرد بین نیروها‌ی اهرمنی است که به تفوق و پیروزی نیروهای اهورایی در مقابل نیروهای اهرمنی ختم می‌شود. این، یک فلسفه‌ی تاریخ خاص است. بنابراین نمی‌توان به راحتی ثنویت را به این‌ها نسبت داد. آقایی به نام «زنر» می‌گوید: بعضی در آئین زرتشت یک تثلیث به نام اهورامزدا، اشه و هومنه؛ یعنی، خدا، اندیشه و راستی می‌بینند. وی می‌گوید: وقتی خوب بررسی می‌کنیم می‌بینیم که تثلیثی وجود ندارد، چون اندیشه و راستی نهایتاً به اهورامزدا برمی‌گردند. این‌ها یکی بیش نیستند و آن اهورامزدا است. یکتاپرستی را می‌توان از بسیاری از سروده‌های زرتشت استنباط نمود. در یکی از سروده‌ها چنین می‌سراید:
«ای مزدا ترا با اندیشه‌ام درک کرده‌ام، که تویی سرآغاز که تویی پدر منش پاک، که تویی آفریننده راستی که تویی سرور کارهای این جهانی».
این تفکر، تفکر یکتاپرستی است که می‌بینیم در تفکرات آئین زرتشت وجود دارد. هر چند بعضی به «یکتاپرستی ناقص» در آئین زرتشت اشاره می‌کنند. اگر شما متن سروده‌های زرتشت در «گاتها» را نگاه کنید، اصل مطالبی که می‌توان به زرتشت نسبت داد همان گاتها یا مجموعه سرودهاست، متوجه چند نکته در آئین زرتشت می‌شوید: یکی از آنها، یکتاپرستی است. یکی دیگر تلفین بین دین و سیاست، یا تلفین بین امپراطوری و مذهب است که در عهد ساسانیان به عنوان عنصر هویت ایرانی مطرح می‌شود، حتی قبل از این‌که این تلفین بین دین و سیاست جنبه‌ی عینی پیدا کند، آئین زرتشت مستعد این تلفین بوده است. چرا؟ چون زرتشت به یک فلسفه تاریخی خاص باور دارد که می‌توان از آن با نام فلسفه تاریخ اوستایی یاد کرد، یعنی نبرد نیروهای اهورایی علیه نیروهای اهرمنی که در آن انسان در یاری‌ رسانی به نیروهای اهورایی علیه اهرمنی نقش ویژه را بر عهده دارد. همین که شما پای انسان و یاری رسانی او به نیروهای اهورایی را به میان می‌کشید، زمینه را برای امور سیاسی فراهم می‌کنید. یعنی، انسان، انسانِ بی‌تفاوت نیست. انسان در خلق و آفرینش نیکی، در اندیشه زرتشتی‌ها، نقش فعالی دارد و خود این نقش داشتن می‌تواند به امور سیاسی تبدیل شود و انعکاس روی امور سیاسی داشته باشد.
ممکن است بگویید شاهد مدعای شما چیست؟ در این خصوص، هم می‌توان به خود آئین زرتشت و متن سروده‌های خودِ زرتشت مراجعه کرد و هم به فردوسی، که تا حدی به منظور بازگرداندن آن عظمت از دست رفته، سعی در بازسازی تفکرات قبل از اسلام دارد. فردوسی شعری دارد که در غالب یک نصیحت [پند و اندرز] یک شاه است و در بستر بیماری این نصیحت را می‌کند:

چو بر دین کند شهریار آفرین
برادر شود پادشاهی و دین
نه بی‌تخت شاهی بود دین به پای
نه بی‌دین بود شهریاری به جای
دو بنیاد یک بر دگر بافته
برآورده پیش خرد تافته
چنان دین و شاهی به یکدیگرند
تو گویی که در زیر یک چادرند
چون دین را بود پادشه پاسبان
تو این هر دو را جز برادر مخوان

نسبت بین شهریاری و دین بسیار قوی است که پتانسیلش در آئین زرتشت وجود داشته است؛ یعنی، یکتاپرستی، نگاه سلسله مراتبی به عالم، فلسفه تاریخ مبتنی بر نبرد حق علیه باطل و آشتی‌ناپذیری بودن حق و باطل. این تفکری که ما الان در اسلام می‌بینیم، سابقه‌اش را در آئین زرتشت می یابیم. من جمله‌ای را از خود زرتشت نقل می‌کنم: «می‌خواهم سخن بگویم. از آن دو مینویی که در آغاز هستی بوده‌اند، مینوی مقدس به مینویی که پلید است گفت: نه اندیشه‌های ما، نه آئین‌های ما، نه اراده‌های ما و نه انتخاب ما، نه کلام ما، نه کردار ما، نه خرد ما و نه روح ما با هم یگانه و یکسان نیست». مرز حق از باطل کاملاً جداست. مرز خیر و شر و راستی از دروغ کاملاً جداست. این چیزی است که ما در آئین زرتشت داریم.
همیشه یک سؤالی ذهن ما را به خود مشغول کرده است. چرا ایرانیان مسلمان شده‌اند؟ چرا در این بین، شیعه شده‌اند؟ چرا اهل سنت در نبوت ماندند (یا در نبوت متوقف شدند)؟ این‌ها سؤالات مهم و تاریخی‌ای هستند و پذیرای پاسخ‌های ساده و دم‌دستی نیستند. بخشی از آن به فرهنگ مستعد ایرانیان برمی‌گردد. این نکته‌ی جالبی است که ایرانیان به خاطر همان زمینه‌های فرهنگی مساعدشان، آن نگاه فلسفه تاریخشان، آن یکتا پرستیشان، آن نگاه سلسله مراتبیشان و تلفین دین و سیاست‌شان، آرزوها و تمنیات خودشان را در اسلام و مذهب شیعه می‌یابند.
اسلامی ندوشن معتقد است: «ایرانیان با آوردن اسلام، تغییری بنیادی در بعضی از شؤون پدید نیاوردند. اعتقاد به پروردگاری یکتا برجای ماند و ابلیس به جای اهریمن نشست. آتشکده تبدیل به مسجد گردید. نماز و نیازها تنها تغییر شیوه دادند».
من در گفت‌وگویی که با روان‌ شاد، موبد موبدان رستم شهرزادی داشتم، دیدم که واقعاً ایشان صرف‌نظر از تفسیرش از حضرت علی‌(ع) عشق عجیبی به آن حضرت داشت. وی قصه‌ای بدین مضمون برای من تعریف کرد که سلمان یک ایرانی و پیرو آئین مزدک بوده است. دستور می‌رسد که مزدکی‌ها را قلع و قمع کنند. ایشان فرار می‌کند و به اسارت مسلمان‌ها درمی‌آید و آن‌جا آزاد می‌شودو بعد مسلمان می‌شود. ایشان نزدیکی زیادی با پیامبر پیدا می‌کند. بعد از کهولت سن پیامبر، با سلمان مشورتی صورت می‌گیرد. پیامبر از سلمان می‌پرسد که من چه کسی را وصی خود قرار دهم. (من کاری به درستی یا کذب این بحث ندارم و فقط می‌خواهم بگویم که در اعتقاد زرتشتی‌ها چنین چیزی وجود دارد). سلمان به پیامبر جواب می‌دهد که چون شما پسر نداری، همان‌طور که زرتشت هم پسری نداشت و دامادش را وصی خود قرار داد، شما هم دامادت (حضرت علی) را وصی خود قرار بده. سلمان این استعداد یکتاپرستی، عدالت‌خواهی، تلفین دین و سیاست را در اسلام و به خصوص در شیعه دیده است. اما چرا ما، تا شیعه آمدیم اما اعراب مسلمان نیامدند؟ علت آن این است که فرهنگ مساعد در اعراب وجود نداشت. اعراب بت‌پرست بودند و بت‌های مختلفی می‌پرستیدند. آن‌ها یکتاپرست و خداپرست نبودند. به همین دلیل، استعداد آن را نداشتند که آن نگاه سلسله مراتبی را ادامه دهند و تا مسأله امامت بیایند و در همان نبوت متوقف شدند. اما، این استعدادی که در فرهنگ ایرانی بوده باعث می‌شود که زمینه برای این پذیرش فراهم شود.

عناصر خاص هویت ایرانی
تا زمان ساسانیان اعتقاد بر این بوده که «هویت ایرانی» با توجه به همان تلفین فرهنگی در گرو وفاداری به شاه بوده است، زیرا شاه را دارای فره ایزدی می‌دانستند. اگر به کتیبه‌های تخت جمشید نگاه کنید، می‌بینید که اول نام اهورامزدا قرار دارد. اما، داریوش و کوروش، زرتشتی نبودند. آن‌ها آئین تلفینی داشتند؛ تلفیقی از مهر یا میترا، آناهیتا و مزداپرستی یا کیش زرتشت. این نشان از زرتشتی ناب نیست بلکه حکایت از همین تلفین سه آئین است. اما، فره ایزدی به حال یکی از عناصر بوده که به آن پایبند بوده‌اند. می‌گویند تا زمان ساسانیان، این وفاداری به شاه یکی از مؤلفه‌ها یا عناصر هویت ایرانی بوده است. اما، از زمان ساسانیان به بعد، بخصوص با ورود فرهنگ و تمدن اسلامی، وفاداری به شاه جای خود را به مذهب می‌دهد. زیرا، وقتی مذهب می‌آید مخالفت خود را با وفاداری نسبت به شاه به عنوان عنصر یا مؤلفه هویت ایرانی ابراز می‌کند و خود را جایگزین آن می‌کند. فرد به جای این‌که وفادار به شاه باشد باید به مذهب وفادار باشد. یعنی، در قالب یک شخص تجلی پیدا نمی‌کند، بلکه در قالب مجموعه‌ای از اصول و قواعد حیاتی (که استعداد آن در فرهنگ ایرانی وجود داشته) متجلی می‌شود. در ادبیات و فرهنگ ما، بعد از ساسانیان همین هویت استمرار پیدا می‌کند. اما، انگاره‌ی سیاسی آن رنگ می‌بازد. یعنی، وقتی که اعراب مسلمان اهل سنت به ایران حمله می‌کنند و آن را فتح می‌نمایند، ما دچار بحران هویت می‌شویم، اما هویت تازه‌ای پیدا می‌کنیم. در واقع، نگاه عوض می‌شود، اما عنصر بنیادین ثابت باقی می‌ماند. مذهب تشیع می‌آید و جای آئین زرتشت را با همان نگاهی که در فرهنگ و آئین زرتشت وجود داشته پُر می‌کند. اما تا قبل از این‌که تشیع در عهد صفوی غالب شود، آن هویت ایرانی گذشته خودش را از طریق فرهنگ و زبان فارسی حفظ می‌کند. ایران از نادرترین مواردی است که بعد از حمله اعراب زبان خود را حفظ می‌کند. اکثر کشورهایی که مورد حمله و هجوم قرار می‌گیرند، ادبیات و زبان آن‌ها کاملاً تحت سیطره زبان و ادبیات عرب قرار می‌گیرد. خط ایرانیان به عربی تبدیل شد، اما زبان آن‌ها فارسی باقی ماند. آن‌ها نماد کلامی خود را که زبان فارسی بود از طریق فرهنگ و ادبیات خودش حفظ کردند. نکته حائز اهمیت این بود که همان‌گونه که در مقدمه به آن اشاره کردم بحث زبان یک نماد است که معرف لایه‌های زیرین فرهنگ است. صرف به‌کارگیری الفاظ فارسی و رعایت دستور و قواعد این زبان نیست که ایجاد هویت می‌کند، بلکه این زبان چون با فرهنگ و یا به عبارت رساتر با لایه‌های زیرین فرهنگ پیوند خورده است و باردار سطوح فرهنگی جهان‌بینی، باورها، ارزش‌ها و هنجارهای مختلف است، نقشی اساسی و محوری در هویت بخشی ایفا کرده و می‌کند.
اما، آن‌ها به دنبال تجلی سیاسی خود بودند تا این‌که این تجلی سیاسی در دوران صفویه شکل می‌گیرد. احمد اشرف معتقد است که بعد از این ما با بحران هویت روبه‌رو شدیم؛ مفهوم تاریخی هویت ایرانی که در دوران ساسانیان ابداع شده بود، در دوران اسلامی با فراز و نشیب‌هایی همچنان پایدار ماند. این هویت ایرانی در عهد صفوی، تولدی دیگر یافت و در عصر جدید به صورت هویت ملی ایرانی متجلی گردید. یعنی، تشیع صفوی، نقش بزرگی در همبسته کردن اجزای پراکنده‌ی کشور ایفا می‌کند و بار دیگر همان انگاره‌ی سیاسی و مذهبی مفهوم ایرانی را احیا می‌کند. این نکته‌ای است که بسیاری از شرق‌شناسان به آن معتقدند و می‌گویند همین ادبیات کهن آئین زرتشت در دوران بعد از اسلام هم خود را در غالب سمبل‌هایی نشان می‌دهد. مثلاً، کلمه پیرمغان یا دیر مغان مربوط به آئین زرتشت است. مغان قبل از موبدان مطرح هستند و جزو آئین کهن ما هستند که در ادبیات جدید خود را بازسازی می‌کنند.
وقتی که صفویه روی کار می‌آید از یک طرف خود را به عنوان «کلب آستان علی» معرفی می‌کند و از طرف دیگر به عنوان شاهنشاه‌ ایرانی؛ یعنی هم سعی می‌کند که گذشته را بازسازی کند و هم سعی می‌کند از دین جدید بهره کافی ببرد. رابطه فوق بین شیعه و فرهنگ ایرانی به حدی قوی است که بسیاری از سنّی‌های متعصب به ایرانیان لقب مجوس «اهل امت» می‌دهند. به یک معنا، شیعه و فرهنگ ایرانی دو عنصر لاینفک هستند و این‌که می‌گویند ملی ـ مذهبی، بیان درستی نیست زیرا این‌ها در واقع یکی هستند. ما اصلاً نمی‌توانیم صحبت از هر دو هویت بکنیم و بگوییم هویت ملی در مقابل هویت دینی. اگر قرار باشد که تقدمی وجود داشته باشد، این هویت دینی است که تقدم دارد اما به هرحال بین دیانت و هویت دینی و هویت ملی ما هیچ تعارضی وجود ندارد. عنصر اساسی هویت ایرانی ما دینداری بوده که این هویت خودش را در هویت ملی هم بازتولید کرده است. اکنون دو بحث دیگر در این وقت کوتاه باقی می‌ماند. اول، بحث لایه‌ای که عده‌ی زیادی آن را به عنوان ریشه‌ای‌ترین لایه هویت ایرانی یاد می‌کنند و دوم، نسبت بین هویت دینی و هویت ملی.
یکی از بحث‌هایی که در مورد هویت مطرح است، بحث عرفان ایرانی ـ اسلامی است و به تعبیر «اسلامی ندوشن»، ایرانی اوج اندیشه‌حو را در کلام عرفانی به بروز آورد. از بررسی عمیق این لایه عرفانی است که به تفاوت بنیادین انسان‌شناسی شرقی با انسان‌شناسی غربی پی می‌بریم. تجلی این انسان‌شناسی ایرانی ـ اسلامی را ما در نگاه متفاوت انسان به خدا و نمودهای مختلف آن می‌بیینم که در آثار چهار شاعر برجسته و شهیر ایرانی یعنی حافظ، مولوی، سعدی و فردوسی قابل ردیابی است. اینان معرف نماد و هویت ایرانی‌اند. مبنای فکری و انسان‌شناسی آنان نیز به یکی از عمیق‌ترین لایه‌های هویت و فرهنگ ایرانی یعنی لایه عرفانی با ویژگی‌های خاص آن برمی‌گردد.
در خصوص «ما»ی جمعی، «من» فردی یا این انسان چه چیزی وجود دارد که آن را از انسان غربی جدا می‌کند؟ پاسخ این سؤال چیزی است که ریشه در مبانی معرفتی و هستی‌شناسی جمعی دارد و آن عبارت است از «نگرش وحدت وجودی به عالم» یا همان نگاه عرفانی. می‌گویند این نگاه عرفانی در واقع آمیزشی بین آئین زرتشت و شیعه بوده است که بعد از پیدایش اسلام، ما شاهد تجلی این نگرش هستیم. این نگرش بر چه پیش‌فرض‌هایی استوار است؟ بر این پیش‌فرض استوار است که نگرش ایرانی مسلمان به خدا با نگرش انسان غربی تفاوت دارد. خدا یکی است و انسان هم یکی، اما ارتباط یکی نبوده است. در این جا نگاه انسان به خدا به عنوان موجودی ماورای او بوده که به او یاری می‌رساند، اما نگاهی که غرب دارد، خدا را از جنس انسان می‌داند که فقط قدرت برتر دارد و هیچ نقشی در یاری رساندن به انسان ایفا نمی‌کند. به همین دلیل، انسان موجودی خود بنیاد و متکی به خود است، این تفکر به گونه‌ای همان «فردیت» معروف غربی است. فردیتی که در غرب شکل گرفته، ریشه در اساطیر یونان باستان دارد. این امر در دوران پروتستانتیسم و آموزه‌های لوتو و کالون بازسازی و با بورژوازی تقویت می‌شود. در غرب، فردیت شکل گرفته اما در شرق، شکل نگرفته است. ارتباط بین انسان و خدا در شرق از نوع عشق است، اما این رابطه در آئین مسیحیت بر اساس ریاضت است. در غرب، رابطه ارباب و بنده (خالق و مخلوق) حاکم است، اما در شرق رابطه عاشق و معشوق. این سیری که در عرفان ایرانی وجود داشته، مانع از شکل‌گیری فردیت شده است، یک تفکر جمع‌گرایانه عرفانی در فرهنگ ما حکمفرما بوده و هنوز هم هست؛ یعنی یک سیری دارد از «من فردی» به «او بودن» و به «یکی شدن» (Onenes). ممکن است بگویید شما در حالی صحبت از جمع‌گرایی می‌کنید که ما همه فردی عمل می‌کنیم. این حرف درستی است. باید گفت که ما آثار این جمع‌گرایی را در رفتار نمی‌بینیم و باید در مورد آن تحقیق کرد. اما این جمع‌گرایی در لایه عرفانی ما و در لایه انسان‌شناسی فلسفی ما وجود دارد. تجلی آن، مثلاً، این است که شما عشق زیادی به حافظ و مولوی دارید؛ عشق زیادی به موسیقی سنتی دارید. ما در سطح «فردی» خصلت‌های خوبی داریم که به سطح جمعی انتقال نیافته است.
چرا ما با وجود این‌که جمع‌گرا هستیم فردی عمل می‌کنیم و چرا غربی‌ها با وجود این‌که فردی هستند، جمع‌گرایانه عمل می‌کنند؟ این دو باید به عنوان یک پاتولوژی مورد بررسی قرار گیرند، اما در مورد آن تفکر «ما»یی، به نظر من بهترین سند معلوم، شعر مولاناست:

منبسط بودیم و یک گوهر همه
بی‌سر و پا بودیم آن سر همه
یک گُهر بودیم همچون آفتاب
بی‌گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سایه‌های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق
تا رود فرق از میان این فریق

بعضی از دوستان، از این یک قرائت و تفسیر کثرت‌گرایانه می‌کنند، اما این اصلاً ضد تکثرگرایی است؛ ما یکی هستیم! این تکثرها را بشکنید، ما یک کل منسجم و واحد هستیم. چه بر تاریخ ایران گذشته که ما شاهد فاصله گیری رفتار از باورهای عرفانی هستیم؟
به نظر من، بخشی از آن به گسست سنت و مدرنیزم برمی‌گردد. ما سنت‌مان را مدرن نکردیم، بلکه مدرنیزم دیگری آوردیم و بدان تحمیل کردیم. ما سنت را مورد نقد و نقادی قرار ندادیم و نیامدیم با تکیه بر ارزش‌های خوب سنت، ارز‌ش‌های بد سنت را نابود کنیم. در واقع، ما کل سنت را کنار گذاردیم و گفتمانی را اختیار کردیم که حاصل آن، این گسست‌ها شد. شما در زندگی روزمره خود، به شدت شاهد این گسست‌ها هستید. مثلاً، در رفتارهای روزمره ایرانیان، تعارف زیادی وجود دارد. این حکایت از ادب است و خوب است. اما در فرهنگ رانندگیمان، هیچ کس به کسی تعارف نمی‌کند. در فرهنگ ما زشتی زیادی وجود دارد. مثلاً عده‌ی زیادی در گفتار چیزی می‌گویند، اما در عمل چیز دیگری انجام می‌دهند. مثلاً ، از فردی که از خارج آمده سؤال می‌کنند نظرت راجع به ایرانیان چیست؟ در جواب می‌گوید: در ایران همه چیز بستگی به تصادف دارد. شما سوار تاکسی می‌شوید بستگی به این دارد که سوار کدام تاکسی می‌شوید؛ راننده‌اش صبح چطوری از خواب بیدار شده است. واقعاً این همه بی‌نظمی ما به کجا برمی‌گردد. در گذشته، عهد و پیمان ما، خدا داشته است؛ میترا خدای عهد و پیمان است. حالا چرا این‌قدر عهدشکن و بی‌نظم هستیم؟ این را باید آسیب‌شناسی کرد وهیچ فرهنگی و هیچ جامعه ای را نمی‌توان با تکیه بر زشتی‌ها و حقارت فرهنگی به حرکت واداشت. من اخیراً حج بودم. خیلی از کسانی که نماد مذهبی نداشتند و نماد کاملاً غربی داشتند، وقتی چشم‌شان به خانه‌ی کعبه افتاد واقعاً هق‌هق گریه کردند و گریه‌های آن ها توجه همه را به خود جلب کرده بود. مااین عمل را از کسانی که نماد مذهبی داشتند خیلی مشاهده نکردیم. این به کجا برمی‌گردد؟ این همان هویت دینی و عرفانی است. همه‌ی ایرانیان دیندار هستند. اگر بخواهم در یک کلمه به این سؤال پاسخ دهم که «هویت ایرانی چیست؟» می‌گویم «دینداری»، تلفین دین وسیاست و نبرد حق علیه باطل و نقشی که انسان در یاری‌رسانی به نیروهای اهورایی علیه اهرمنی دارد. این، وجه ممیزه آنهاست.

نسبت هویت ایرانی و هویت ملی
معمولاً وقتی که بحث هویت ملی مطرح می‌شود، می‌گویند که مثلاً نژاد یا قومیت اصلاً نمی‌توانند عنصر هویت ملی باشند. هویت ملی پدیده‌ای است که به 200 سال اخیر مربوط است و ریشه آن به غرب و ملی‌گرایی برمی‌گردد. عناصر هویت ملی را موارد زیر برمی‌شمارند: سرزمین مشترک، منافع مشترک، منافع دفاعی، امنیتی و اقتصادی مشترک، حقوق و دولت مشترک و یک حس روان‌شناسی فردی و جمعی.
سؤال من این است که آن حس روان‌شناسی فردی و جمعی از کجا نشأت می‌گیرد؟ چه چیزی آن حس تعلق را ایجاد می‌کند. هیچ وقت سرزمین به تنهایی حس تعلق ایجاد نمی‌کند. همان‌گونه که این حس فی‌نفسه به نژاد و تبار و در کل پیوندهای خونی نیز تعلق نمی‌گیرد. قوم و ایل و نژاد و تبار، فی حد ذاته هویت‌زا نیستند، بلکه در صورتی که با ساز وکارهای اجتماعی و سیاسی به فرهنگ تبدیل شوند و با ایدئولوژی‌های قومیت‌گرایی تقویت شوند، می‌توانند تحت شرایطی هویت‌زا باشند.
حس مزبور از جنس ارزش و عاطفه یا فرهنگ و سنت است. وقتی که شما در گرو منافع اقتصادی باشید، هیچ وقت به آن حس جمعی که جنبه عاطفی و ارزشی دارد نمی‌رسید. ایرادی که بر مارکس وارد است این است که وی معتقد است طبقات می‌توانند به خود‌آگاهی برسند. اگر طبقه براساس اقتصاد تعریف شود چون اقتصاد ریشه در عقلانیت دارد و عقلانیت هم برآورد سود هزینه است، این هیچ‌گاه به خودآگاهی تبدیل نمی‌شود. زیرا خودآگاهی از جنس دیگری است. نمی‌توان آن مبانی حس و عاطفه فردی را در این‌ها جست‌وجو کرد.
البته، من منکر این عناصری که برای هویت ملی می‌شمارند نیستم، ولی باید بگویم که ممکن است یک نفر تابعیت ایران و هویت ملی نداشته باشد، اما هویت ایرانی داشته باشد. او تبعه جای دیگری شده است، یعنی دیگر در دولت ما اشتراک ندارد، اما هنوز ایرانی است؛ زبان، فرهنگ و ادبیات وی فارسی است. پس صرفاً نمی‌توان گفت که عناصر هویت ملی سرزمین مشترک یا دولت مشترک است. این‌ها نمی‌توانند عنصر هویت فرد باشند و نمی‌توانند آن احساس عاطفی را ایجاد کنند. عده‌ی زیادی از کسانی که در مورد هویت ملی صحبت می‌کنند، می‌گویند همان عنصری که هویت ایرانی یعنی دین و زبان مشترک را تشکیل داده، مقدمه‌ای برای هویت ملی شده است. در ایران هویت و حتی هویت کشوری به مراتب سابقه دیرینه تری از غرب دارد. غرب تا قرن شانزدهم پراکنده بوده است و مفهوم سرزمین مشترک معنا نداشته است، در حالی که ما در گذشته نوعی ناسیونالیسم بدوی درایران زرتشتی عصر ساسانی و ایران شیعی عصر صفوی تا به امروز داشته‌ایم و همان ناسیونالیسم بدوی به ناسیونالیسم مدرن تبدیل شده است که در قالب هویت ملی مطرح می‌شود. چیزی که من می‌خواستم عرض کنم، به طور کلی این است که «هویت ایرانی» هر چند به منزله‌ی انگاره‌ی سیاسی و مذهبی به ساسانیان برمی‌گردد، اما به عنوان یک انگاره‌ی عرضی، قومی و مذهبی، سابقه دیرینه‌تری دارد. در آئین زرتشت، پتانسیلی وجود داشته که این را به سیاست و امر سیاسی کشانده است. بعد از اسلام که این‌ها اسلام را پذیرفتند، در واقع گمشده‌ی خویش را در شیعه دیدند. شیعه را انتخاب کردند و بدان پر و بال دادند و با آن افتخار رسیدند. هر برنامه‌ریزی و هر سیاست‌گذاری در این عرصه‌ها وهر عرصه‌ی دیگر باید به این هویت، به عنوان لایه‌ زیرین، توجه داشته باشد. اما، نمادهای هویت بخش فرق می‌کند. یک زمان، زبان مطرح است و زمانی دیگر دین و در زمان‌های دیگر چیزهای دیگری. باید توجه داشته باشیم که هویت یک عنصر و مؤلفه ثابت دارد و یک عنصر متغیر.
در پایان می‌خواهم عبارتی از ریچارد فرای نقل کنم که بیانگر آمیزش دین و فرهنگ از یک سوی و اهمیت و جایگاه خاص فرهنگ ایرانی در جهانی شدن تمدن اسلامی از سویی دیگر است. به اعتقاد وی اسلام تا زمانی که با فرهنگ ایرانی پیوند نخورد، جهانی نشد؛ فرهنگ ایرانی نقش عظیمی در احیا و تقویت تمدن اسلامی ایفا می‌کند، همان‌طوری که مسیحیت نیز تا زمان پیوند با تمدن یونانی، جهانی نشد.
ما در دوران بنی‌امیه نمی‌توانیم از شکوفایی تمدن اسلامی صحبت کنیم. از بنی‌عباس است که ما شاهد اوج تمدن اسلامی هستیم و این زمانی است که خلافت اسلامی با نوعی تفکر ایرانی پیوند و آمیزش برقرار می‌کند.
در پایان لازم می‌دانم به عرض برسانم که این سخنرانی که تنهادر قالب اشاراتی چند به هویت ایرانی تقدیم حضار محترم شده است، برگرفته از پروژه‌ای است که با نام «هویت دینی و باورهای مذهبی ایرانیان» برای دبیرخانه شورای فرهنگ عمومی کشور توسط نگارنده در حال انجام است.

تاریخ انتشار در سایت: ۲۸ آبان ۱۳۸۲
به نقل از: موسسه توسعه دانش و پژوهش ایران
نقش ها
نویسنده : عماد افروغ
عناوین
رسته: 1