شنبه ۲۵ آذر ۱۳۹۶
بر خط: 3565
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

724 بازدید
سترونى سکولاریزم در جهان عرب

الصراع بین التیارین الدینى والعلمانى فى الفکر العربى الحدیث والمعاصر. محمد کامل ظاهر (بیروت، دارالبیرونى، 1994/1414)، 478ص.
سکولاریزم با پیشینه دویست‏ساله خود در جهان عرب، یکى از دلمشغولیهاى اصلى متفکران معاصر عرب و همچنان بحث‏انگیز است و هر روز کتابى تازه در تاریخ، تعریف، تحدید، نفى یا اثبات آن منتشر مى‏گردد. کتاب حاضر نیز از این دست است‏با رویکردى تاریخى به آن.
مساله تولد، اعتلا و انحطاط سکولاریزم و افت و خیز آن و پیدایش و بالش سلفى‏گرى در جهان عرب، موضوع اصلى این کتاب است. مؤلف طى ده فصل به مسائل گوناگونى چون وضع انسان عرب معاصر، ضربه مدرنیسم، ماهیت و مفاهیم جریان اصلاح اسلامى، اسلام و دولت ملى، مسلمانان اصولگراى معاصر و معضل پیوند دین و دولت در کومت‏سوسیالیستى ناصر پرداخته و کوشیده است این مسائل را در بستر تاریخیشان و با توجه به زمینه‏هاى زایش آنها بررسى کند. اگر هم مؤلف نتوانسته باشد این مسائل را درست تبیین کند، در عرصه ثبت کرونولوژیک آنها موفق بوده است و مى‏توان با پیگیرى بحث‏به رابطه زمانى این مسائل پى‏برد.
گرچه این کتاب عمدتا به جهان عرب پرداخته است، این مسائل مربوط به جهان اسلام و حتى جهان سوم است و ما خود برخى از آنها را در گذشته داشته‏ایم و پاره‏اى را نیز هم اکنون تجربه مى‏کنیم. وانگهى تجارب تلخ عربها ما را از راه رفته آنان بازمى‏دارد و پیش از رسیدن فاجعه بیدارمان مى‏کند.
از این رو و با این درک مساله سکولاریزم و سلفى‏گرى را به روایت مؤلف پى‏مى‏گیریم و در نهایت درباره پاره‏اى ادعاها و تحلیلهاى او درنگى کوتاه مى‏کنیم.
از قرن شانزدهم به بعد تدریجا جهان نوى در اروپا شکل گرفت که سازندگانش معتقد به اصولى از این دست‏بودند.
1. آمادگى براى پذیرش راهها و اندیشه‏هاى نو،
2. توجه و تعلق خاطر به حال و آینده،نه گذشته، و در حال زیستن،
3. اهتمام براى برنامه‏ریزى، سازماندهى و فعالیت،
4. جهان را ریاضى‏گونه دانستن و ارزیابى کردن و
5. بالاخره ایمان به علم و تکنولوژى.
این اصول عامل رشد شتابان دانش کاربردى و تحت‏سیطره درآوردن طبیعت و مسلط شدن بر جهان و پیدایش نظام سرمایه‏دارى و فروپاشى فئودالیسم و به قدرت رسیدن طبقه بورژواژى با ارزشهاى خاص خود بود.
اما عواملى که در پدیدآوردن این جهان نو نقش داشتند، عبارتند از: حرکتهاى اصلاحى، جنبشهاى اومانیستى به سرکردگى کسانى چون اراسموس، رابلیه و مونتنى، حرکت اصلاح دینى لوتروکالون، اکتشافات علمى جدید به دست کسانى چون کوپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتون، جایگزینى منطق تجربى بیکن به جاى منطق قیاسى ارسطو و بالاخره نهضت روشنگرى و اندیشه ترقى.
حاصل این حرکات، پیدایش دولتهاى ملى و جدایى دین از دولت‏بود. دیگر کلیساى روم یگانه قدرت مقدس زمینى نبود که منشور ولایت امیران را صادر مى‏کرد، بلکه آنان به اتکاى پدیده جدیدى و با حمایت طبقه جدید، یعنى بورژواژى نوپا و نوکیسه، به قدرت مى‏رسیدند و حافظ منافع این نودولتان به جاى اشراف بودند. درحقیقت جدایى دین از سیاست در اروپا معناى مشخص و مشهودى داشت و صرفا مفهومى نظرى نبود. کلیسا با ارزشهایش حامى و توجیه‏گر طبقه اشراف و فئودالیته بود، حال آنکه طبقه بورژوازى براى رسیدن به قدرت ناگزیر از کنارزدن اشراف و نتیجتا حامى اصلى آنان، یعنى کلیسا، بود. اما این مساله از بافت اصلى خود جدا و بعدها چون اصلى مطلق و همه‏جایى پذیرانده شد که به آن خواهیم پرداخت.
با پیروزى انقلاب کبیر فرانسه براى نخستین بار طبقه متوسط با کنار گذاشتن اشراف قدرت را قبضه و کلیسا را ایزوله کرد و ناپلئون بناپارت را براى تحقق مطامع خود و تسخیر دیگر نقاط فرستاد و قصه ما از همین جا آغاز مى‏شود.
توپهاى ناپلئون در سال 1798 خواب چند سده مصریان را برآشفت و آنان ناگاه با جهانى نو مواجه شدند که ارزشها و باورهاى دیگرى داشت. هیاتى از دانشمندان و متخصصان رشته‏هاى گوناگون، که تقریبا یکصدوبیست نفر بودند، براى شناخت جامعه مصرى و تحقق آمال ناپلئون او را همراهى مى‏کردند. به توصیه آنان ناپلئون لباسهاى عربى به تن کرد، در نماز جمعه شرکت نمود و کوشید به زبان آنان سخن بگوید و حتى پیامهایش را با «بسم‏الله الرحمن الرحیم‏» آغاز کند.
ناپلئون با خود دستگاه چاپ آورده بود و براى نخستین بار در آن کشور روزنامه منتشر کرد. توقف ناپلئون و سپاهیانش چندان نپایید؛ زیرا امپراتورى عثمانى یکى از سرداران بى‏سواد و آلبانیایى‏الاصل خود را به نام محمدعلى براى بازپس‏گرفتن مصر بدان سمت گسیل داشت.
محمدعلى پاشا با تسخیر مصر کوشید آن را پس از قدرتهاى چهارگانه آن روزگار، یعنى امپراتورى روسیه، فرانسه، انگلستان و اتریش، به مقام پنجمین قدرت مستقل ارتقا دهد. او که سخت‏شیفته پترکبیر بود، براى تحقق اهدافش دست‏به اقداماتى زد؛ ازجمله اصلاحات ارضى و تقویت‏بخش کشاورزى، ایجاد ارتشى ملى به سبک ارتش ناپلئون که آموزش آن را افسران ایتالیایى، فرانسوى و پروسى به عهده داشتند، ایجاد کارگاههاى کشتى‏سازى و جذب کارگران متخصص از سراسر اروپا، اعزام محصیلین به اروپا براى ادامه تحصیلات فنى، تصرف موقوفه‏ها، ایجاد چاپخانه بولاق در سال 1822 و انتشار روزنامه «الوقائع المصریه‏»، ایجاد مدارس غیردینى که رشته‏هاى انحصارى الازهر در آنها تدریس مى‏شد و نهایتا جداکردن دین از سیاست‏به وسیله محدود کردن الازهر و در مقابل تقویت مدارس دیگر و تعیین شیخ الازهر به دست‏خود؛ سنتى که همچنان تا امروز ادامه دارد.
محمدعلى براى رسیدن به مقصود خود و پدیدآوردن دولتى قوى و مستقل که بتواند همسنگ دولتهاى اروپایى باشد، از چیزى فروگذار نکرد و همه امکانات ملى را در این راه بسیج کرد و روحانیانى که با برخى سیاستهاى او مخالفت مى‏کردند، تبعید نمود. او تشکیلات دولت را بازسازى کرد و دو وزارتخانه جدید بدان افزود، اما از آنجا که معتقد بود که هنوز مردم به رشد کافى دست نیافته‏اند، خود مطلق‏العنان تصمیم مى‏گرفت و اجرا مى‏کرد.
با نگاهى به عملکرد و سیاستهاى محمدعلى در جهت تفکیک دین از سیاست و محدود کردن روحانیان و ممانعت از تاثیر آنان بر جامعه مصر، مى‏توان او را نخستین منادى سکولاریزم در جهان عرب دانست.
در اینجا لازم است درباره این اصطلاح اندکى توضیح دهیم؛ علمانى، منسوب به علم، یا علمانى منسوب به عالم، در عربى معادل غیر دقیقى از secularism انگلیسى است. سکولاریزم اصطلاحى است‏با معانى بسیار و تاریخى دراز و پیچیده. ریشه این اصطلاح واژه لاتینى saecularis به معناى زمانى و قرنى (منسوب به قرن) است؛ یعنى دیدگاهى که به عالم ارضى و حوادث آن مى نگرد و کارى به عالم دیگر ندارد. به عبارت دیگر ناسوتى است نه لاهوتى. در اصطلاح کلیسایى سکولاریزم در برابر روحانى است و نه لزوما به معناى مادى یا بى‏دینى.
سکولاریزم در عرصه سیاست و جامعه مى‏کوشد بى‏آنکه به دین اجازه مداخله و پا از گلیم خویش فراتر گذاشتن بدهد، به سازماندهى و اداره اجتماع بپردازد. در این رویکرد عیسى براى خود قلمرویى دارد مجزا از قلمرو قیصر و این دو نباید در کار یکدیگر دخالت کنند. دین امرى است فردى و شخصى و از امور روحانى، اما سیاست امرى است جمعى و از مقوله عینى. بنابراین سکولاریستها مى‏توانند متدین باشند یا نباشند و بسیار بوده‏اند سکولاریستهاى متدین یا متدینان سکولار. اما همه در یک نقطه اشتراک دارند: نباید دین سرنوشت جامعه را رقم بزند.
اگر محمدعلى مردى پراگماتیک بود و از مفاهیم نظرى سر در نمى‏آورد کسى پیدا شد که این مهم را انجام دهد و اندیشه‏هایش را تئوریزه و فورموله کند: رفاعه طهطاوى.
طهطاوى فارغ‏التحصیل الازهر بود و همراه با گروهى از محصلان مصرى و براى حل مسائل دینى آنان به اروپا اعزام شد. اما از قضاى روزگار خود دلبسته معارف اروپا گشت و زبان فرانسه را نیک آموخت و آثار متفکران فرانسوى را در زبان اصلى خواند و پشت پا به سنت الازهرى زد و چونان پیشاهنگ تفکر غرب به مصر بازگشت. او که زبان حال محمدعلى و مفسر نیات او بود، توانست از امکانات دولتى براى نشر عقاید متفکران غرب و ترجمه آثارشان به زبان عربى استفاده کند. او آثار فلاسفه قدیم یونان و متفکران اروپاى روشنگرى، چون مونتسکیو (روح‏القوانین) روسو (قرارداد اجتماعى)، قانون اساسى فرانسه و شرح‏حال کسانى چون اسکندر مقدونى، پترکبیر، شارل دوازدهم و شارل پنجم را به عربى ترجمه کرد. ترجمه‏هاى او تنها در حوزه علوم انسانى نبود، بلکه شامل اصول و مبادى منطق، هندسه، جغرافى و مانند آنها نیز مى‏گشت.
کتاب تخلیص الابریز فى تلخیص باریز، نخستین بازتاب نگاه یک شرقى به تمدن غرب است که طهطاوى آن را در پاریس آغازید و در مصر به پایان برد. این کتاب نه یک سفرنامه ساده، که نخستین بیانیه بورژوازى نوپاى مصر و اولین شرح تفکر لیبرالى در جهان عرب به شمار مى‏رود. طهطاوى در این کتاب راهى را که مصر براى رسیدن به تمدن باید طى کند، بدقت‏شرح مى‏دهد و آن پذیرش مطلق دستاوردهاى فنى و فکرى غرب است.
با مرگ محمدعلى و به قدرت رسیدن نوه‏اش عباس پاشا، که اطاعت‏خود را از سلطان ترک اعلام داشته بود، فعالیتهاى محمدعلى در جهت نوسازى مصر متوقف و سپس مضمحل شد. عباس مدارس زبان را بست، کارگاههاى صنعتى را تعطیل کرد، از تعداد سپاهیان کاست، کارگران فنى را پراکنده ساخت، سازمانهاى ترکى کهن را تقویت و داعیان مدرنیسم را متوارى کرد و پیشواى آن، یعنى طهطاوى را به عنوان مدیر دبستانى ساده به سودان فرستاد. این وضع تا مرگ عباس و به قدرت رسیدن سعید پاشا در سال 1854 ادامه یافت و طهطاوى چهارسال سخت و رنجبار را در سودان پشت‏سر گذاشت و در آنجا براى تسلاى خاطر کتاب تلماک، نوشته فنلون را ترجمه کرد و بر آن عنوان مواقع الافلاک فى وقائع تلماک گذاشت. این کتاب داستان‏گونه که اصول سیاست را در قالب دستوراتى اخلاقى بیان مى‏کرد و نقدى بر سلطنت‏خودکامه به شمار مى‏فت، بهترین فرصت را به طهطاوى مى‏داد تا طى آن آنچه برضد عباس مى‏خواهد بگوید. در بخشى از ترجمه کتاب چنین مى‏خوانیم: «آن ملتى خوشبخت است که پادشاهى فرزانه راهبرش باشد... ملتهاى خود را چون فرزندانتان دوست‏بدارید. پادشاهانى که تنها درپى آنند که مردم از آنان بترسند و براى خوارکردنشان آنان را به بندگى مى‏گیرند، طاعون انسانى به شمار مى‏روند.»
طهطاوى گفته‏هاى فنلون را یکسره در مصر قابل اجرا مى‏دانست و برآن بود که از طریق تربیت و تقویت تجارت و زراعت، مصر سعادتمند مى‏شود.
طهطاوى با ترجمه‏ها و تالیفات خود آینه تمام‏نماى فرهنگ غرب و مروج آن در مصر گشت. او بذرهاى تفکر سیاسى، مفهوم ملیت، تفکیک قوا، اصلاح الازهر، حقوق زن، مساله اقلیتها و دولت جدید را در سرزمین بکر مصر پاشید و پیشاهنگ حرکتى گشت که بتدریج منادیان بسیارى در تونس، سوریه، لبنان و امپراتورى عثمانى پیدا کرد و کسانى چون خیرالدین تونسى، پطرس بستانى، فرانسیس مراش، ادیب اسحاق، فرح آنطون، شبلى شمیل، قاسم امین، اسماعیل مظهر، منصور فهمى، نقولا حداد، عمر فاخورى، سمیر خیاطه و رئیف خورى پرچم آن را به دست گرفتند. اگرچه این حرکت در دیگر نقاط جهان عرب نیز در حال رشد بود، اما مرکزیت آن در مصر قرار داشت و به گفته نشریه اکونومیست: «هر آنچه نوپا یا بنیادى است و یا به مساله پیشرفت و اصلاح مرتبط است... در مصر زاده و از آنجا صادر مى‏شود.»
بسیارى از این سکولاریستها مسیحى بودند، اما همه در یک چیز مشترک بودند و آن هم حذف دین از عرصه اجتماع و محدود کردن آن به زندگى خصوصى افراد بود. برخى که زمینه را براى جولان دادن مناسب مى‏دیدند، حتى براى حل مساله دین پیشنهاد کردند که همه مسلمانان به دریا ریخته شوند و باقى‏مانده جسد پیامبر اکرم به موزه لوور در پاریس منتقل گردد.
پس از نزدیک به یک قرن تلاش در جهت‏سکولاریزه کردن جامعه و دولت، روشنفکران عرب،به گفته محمدحسنین هیکل که خود نیز در آغاز سکولار بود، متوجه چهار حقیقت‏یکى تلختر از دیگرى شدند:
نخست: درحقیقت غرب‏خواهان رشد سکولاریزم و تفکر علمى و عالمان سکولار نیست، بلکه درپى تامین و تربیت کادرى از کارمندان بله‏قربان‏گوست؛ افرادى به نژاد عرب، اما به تفکر غربى.
دوم: همانهایى که دین را از سیاست جدا و مانع ترقى مى‏دانستند و به روشنفکران عرب توصیه مى‏کردند اسلام را رها کنند، بى‏پروا میسیونهاى مذهبى را گله‏وار در سراسر مصر و دیگر کشورهاى عربى گسیل مى‏کردند و رسما مى‏گفتند که همه مسلمانان یا باید مسیحى شوند و یا به ارزشهاى اخلاقى مسیحیت تن در دهند.
سوم: رابطه غرب با شرق رابطه فرمانروا و فرمانبر است و غرب در شرق به دنبال زمین، معدن و کارگزاران ارزان‏قیمت است و نتیجه این همه رابطه جز انتقال مواد مصرفى و آلات لهو به شرق نیست و غرب همچنان مقاصد استعمارى خود را دنبال مى‏کند.
چهارم: برخلاف تصور روشنفکران عرب، غرب از بند تعصبات صلیبى خویش رهانشده است و هنوز آتش کینه‏هاى نهان در سینه‏اش زبانه مى‏کشد. این حقیقت هنگامى آشکارتر شد که لرد آلنبى پس از تصرف قدس در جنگ جهانى اول اعلام کرد: «امروز جنگهاى صلیبى به پایان رسید.»
با این حال کسانى چون سلامه موسى، چشم بر حقایق بسته، خواهان انفصال کامل از گذشته اسلامى خویش و پیوستن به غرب بودند، با این ادعا که: «به همان روشنى که خورشید از شرق مى‏تابد، نور از غرب مى‏آید.»
روشنفکران عرب که در برابر امپراتورى عثمانى که درصدد «تتریک‏» (ترک‏سازى) همه چیز، حتى قرآن بود، به هویت عربى خود متوسل شده و با طناب اروپائیان به ته چاه ویل رفته بودند و حتى شریف حسین فرماندار مکه فریفته وعده‏هاى انگلستان اعلام کرد «ما پیش از آنکه مسلمان باشیم، عرب هستیم‏»، اینک پس از سده‏ها هویت عربى خود را به قیمت از دست دادن استقلال خود به دست آورده بودند.
آرى بایست‏یک بار دیگر دست‏به پیکار مى‏زدند، اما نه براى کسب هویت که براى به دست آوردن استقلال و خروج از قیمومت فرانسه و انگلستان. طبقه بورژوازى که با شعار لیبرالیسم به قدرت رسیده بود، با استعمار خارجى زد و بند کرده و همه مفاهیم ادعایى خود را کنار گذاشته و دیگر دربند دین یا علم نبود.
بسیارى از روشنفکران عرب در دهه چهل و پنجاه قرن بیستم، بار دیگر به اسلام روى آوردند و آموزه‏هاى شکست‏خورده سکولاریزم را کنار گذاشتند. محمدحسنین هیکل از این کسان بود. او یکسره مفاهیم غربى را کنار گذاشت و کوشید از دل میراث عریق اسلامى و ملى کشورش، مصالح لازم براى بازسازى فکرى و فرهنگى مردمش را پدیدار کند. فى منزل الوحى گزارش سفر او به خانه خدا، گویاى این رویکرد است. طه حسین نیز که پیشتر با نوشتن فى الادب الجاهلى به جنگ مقدسات رفته بود، سرخورده از سکولاریزم مرآة الاسلام را نوشت و به عرصه اسلامیات گام نهاد. اسماعیل مظفر گرداننده نشریه العصور که یکسره خواهان اسلام‏زدایى از جامعه مصرى بود، پس از مدتى به عرصه مطبوعات بازگشت، اما با ایده احیاى اسلام به مثابه روح جامعه عربى. منصور فهمى نیز که پیشتر از سران سکولاریزم بود، به اسلام روى آورد و اعلام کرد که غرب درپى استیلاى بر شرق و غارت ثروتهاى آن است.
اگرچه در این دوران کسان بسیارى دست از سکولاریزم کشیدند و به اسلام و سنتهاى عربى بازگشتند، هنوز حرکاتى در جهت تقویت آن به چشم مى‏خورد. برخى از سکولاریستها مارکسیسم را بهترین ترجمان افکار خود دانستند و آن را جاى لیبرالیسم برگزیدند. آنان که خیرى از ایدئولوژى قبلى ندیده بودند «کالمستجیر من الرمضاء بالنار» این یک را نیز آزمودند و کتابهایى چون «دولت و انقلاب‏» لنین را با عنوانى دیگر، یعنى «یادداشتهاى لنین درباره گذشته و حال جنگهاى اروپایى‏»، ترجمه و منتشر کردند.
این کسان که از ستیز با دین طرفى نبسته بودند و تجربه گذشتگان را پیش‏رو داشتند، کوشیدند با مقایسه میان اسلام و مارکسیسم و بیان مشترکات آنها مردم را به خود متمایل کنند و ایدئولوژى خود را بماسانند.
درپى تحقق این هدف، آنان برخى آیات قرآن، از جمله آیات نخستین سوره قصص و اظهارات و اقدامات سوسیالیستى! خلفا و بویژه عمر بن خطاب را ذکر مى‏کردند و مى‏کوشیدند اسلام را مدافع سوسیالیسم جلوه دهند.
آنان که در آغاز به دلیل شعارهاى ضد استعمارى و عملکرد نادرست لیبرالیسم و حکومتهاى محلى توانسته بودند مردم را اندکى به خود جلب کنند، بر اثر تبعیت کورکورانه از قدرتهاى بیگانه، نشناختن جامعه و ریشه نداشتن در سنتها، شکست‏خوردند.
اگر بذرهاى سکولاریزم نخست در مصر پاشیده شد، به طور کامل در ترکیه به بار نشست. ترکهاى جوان با در دست گرفتن زمام قدرت، کوشیدند اصل تفکیک دین از سیاست را در همه عرصه‏ها اجرا کنند. مصطفى کمال براى یکسره کردن کار و شکستن پلهاى پشت‏سر نخست اجراى احکام شریعت را ممنوع و سپس در سال 1924 منصب خلافت را ملغا و نهایتا خط نوشتارى را از عربى به لاتین تبدیل کرد.
این حرکت از زمان پیامبر اکرم(ص) تا آن هنگام سابقه نداشت و بویژه مساله الغاى منصب خلافت، براى کسانى که در این قضیه ذینفع بودند، مقبول نبود. جلساتى تشکیل و حرکت مصطفى تقبیح شد. گروهى خلافت را و حتى همان شکل رایج را بنیاد اسلام پنداشتند و این حرکت را گامى در جهت نابودکردن نهادهاى دینى تلقى کردند.
الغاى خلافت موجب مباحثات بسیارى شد که چهار کتاب عمده بر آیند این گفتگوها بود: دو کتاب در دفاع از این نهاد و تثبیت آن و دو کتاب در رد آن.
مهمترین کتاب در دفاع از خلافت، به نام الخلافة او الامامة العظمى، و به قلم محمد رشید رضا بود و دیگرى النکیر على منکرى النعمة من الدین والخلافة والامة، نوشته مصطفى صبرى. دو کتابى نیز که بر ضد این نهاد نوشته شدند عبارت بودند از الخلافة وسلطة الامة، از نویسنده‏اى ترک و ناشناس که عبدالغنى سنى بک آن را به عربى ترجمه کرد، و الاسلام واصول الحکم، نوشته جنجال‏برانگیز على عبدالرازق.
رشیدرضا، پس از آنکه مصطفى کمال نهاد خلافت را برانداخت و خلیفه‏اى تشریفاتى به نام عبدالمجید بى‏آنکه حق کمترین دخالتى در امور داشته باشد تعیین کرد، سلسله مقالاتى درالمنار منتشر کرد و طى آنها به دفاع از این نهاد پرداخت. وى این مساله را براساس مبانى فقهى و جایگاه حقوقى آن و همچنین واقعیتهاى جهان اسلام بررسى کرد و حرکت متفرنجة الترک (ترکهاى مستغرنگ) را حرکتى در جهت تضعیف جامعه اسلامى قلمداد کرد.
این سلسله مقالات که تحت عنوان الخلافة او الامامة العظمى منتشر شد، جدیترین دفاع از خلافت‏به شمار مى‏فت، اما چه سود که نوشداروى پس از مرگ نهاد خلافت‏بود و دیگر احیاى این میت‏شدنى نبود، بخصوص آنکه کتاب الاسلام و اصول الحکم، ریشه‏هاى تئوریک این نهاد را زیر سؤال برده و سست کرده بود.
على عبدالرازق از آموختگان الازهر، شاگرد مستشرق نلینو و قاضى محاکم شرع بود. او پس از تکمیل تحصیلات الازهرى خود براى ادامه تحصیل روانه دانشگاه آکسفورد در انگلستان شد، اما به دلیل آغاز جنگ جهانى اول ناگزیر به مصر بازگشت و تحصیلات خود را نیمه‏کاره رها کرد.
عبدالرازق در این کتاب مى‏کوشد به دو سؤال اساسى پاسخ دهد: آیا خلافت اصلى از اصول دین اسلامى است؟ دیگر آنکه آیا امروزه اسلام یا ادیان دیگر مى‏توانند چونان نظامى سیاسى به کار گرفته شوند؟
اگر این سؤالات در میان متفکران مصرى پیش از او نیز مطرح شده بود، این بار رنگ و صبغه دیگرى داشت و عبدالرازق، که آموخته فرهنگ شرق و غرب بود، مى‏کوشید تمام جوانب این مساله را بشکافد و بازگوید.
در پاسخ به سؤال نخست، عبدالرازق با تاکید مى‏گوید که نهاد خلافت ریشه در سلطه‏طلبى دارد و ناشى از شرایط خاص تاریخى است و در کتاب و سنت چیزى که این نهاد را تایید کند وجود ندارد. در مورد حکومت اسلامى نیز پاسخ منفى است، البته وى منکر وجود نوعى حکومت‏به دست پیامبر اکرم نیست، لیکن از شؤون پیامبرى به شمار نمى‏رود.
نخستین بازتابهاى این نوشتار گزنده از سوى الازهر و دربار ملک فؤاد بود. این یک به دنبال خلیفه شدن بود و آن یک مى‏خواست فرزند ناخلف خود را تنبیه کند. محکمه‏اى از بزرگان الازهر به ریاست‏شیخ الازهر محمد ابوالفضل جیزاوى و 24 عالم تشکیل شد و با حضور خود عبدالرازق به بحث درباره مفاهیم کتاب پرداخت و پس از دو ساعت‏حکم صادر و على عبدالرازق از زمره عالمان الازهر بیرون و از تدریس در دانشگاه مصر محروم شد. او متهم گشت که در کتاب خود دچار این خطاها شده است:
1. شریعت اسلام، شریعتى است روحانى و بى‏ارتباط با مسائل دنیوى
‏2. جهادهاى پیامبر صرفا در جهت ابلاغ دعوت نبوده است و مى‏توانسته در جهت تشکیل حکومت‏باشد،
3. وظیفه اساسى پیامبر تنها ابلاغ شریعت‏بوده است نه اجراى آن.
4. داورى وظیفه‏اى شرعى نیست.
5. حکومت ابوبکر و خلفاى راشدین، حکومتى دینى نبوده است.
این حکم و این نوشته، همچنان بازتابهایى داشت. گروهى از عبدالرازق به سبب جسارتش انتقاد کردند و برخى به سبب شهامتش تقدیر. آنچه موجب شگفتى است وضعیت لیبرالها در قبال این کتاب و تفسیراتى است که از آن کردند. آنان که در این کتاب آمال خود را یافته بودند، سر از پا نشناخته بر آن تعلیق و تفسیر مى‏نوشتند و منتشر مى‏کردند. اگرچه عبدالرازق به شیوه آکادمیک و به عنوان کارى علمى این اثر را منتشر کرد، اما بازتابها فراتر از حد انتظارش و تفسیرها مغایر نظرش بود. از این رو عبدالرازق دیگر اجازه نشر این کتاب را در زندگى خود و حتى پس از مرگش نداد و در نقدى بر نوشته احمد امین درباره مضامین کتاب نوشت: «پژوهشگران پنداشتند که من در آن بحث‏شریعت اسلامى را تنها شریعتى روحانى دانسته‏ام و آنچه را دلشان خواسته است انجام داده‏اند، لیکن من به آنان گفتم که هرگز در این کتاب و در جاى دیگر نه این سخن را گفته‏ام و نه چیزى شبیه یا نزدیک به آن.»
آیا على عبدالرازق از نظرات خود بازگشت‏یا آنکه تفسیر دیگران از آراى او خطا بود؟
مصطفى کمال چونان «بزرگترین پیشواى روزگار» از سوى سکولاریستهاى عرب معرفى شد و تفکیک میان دین و سیاست او مورد تقدیر قرار گرفت «المقتطف‏» عمل او را گامى در جهت پیشرفت تلقى کرد بویژه آنکه دین امرى است میان مخلوق و خالق خود، حال آنکه سیاست روابط انسانها را با یکدیگر تنظیم مى‏کند و...
کمال با اعتماد به این گونه تجلیلها هرگونه پیوندى را با دین گسست. مساجد را محدود و دولتى کرد و راه دین را بر حکومت‏بست. این رویکرد بیش از هفتاد سال ادامه یافت و طى آن کودکان جوان و جوانان پیر شدند و پیران مردند، اما نتیجه مطلوب همچنان مفقود است و رشد روزافزون اسلامگرایى در ترکیه، بویژه در دو دهه اخیر، گویاى حقیقت دیگرى است.
اینک نزدیک به دو سده از عمر سکولاریزم در جهان عرب مى‏گذرد. کسانى با این رویکرد مقامات کشورى و لشکرى را عهده‏دار شدند. از محمدعلى پاشا تا جمال عبدالناصر که مسلمان بود، اما براى مسلمانى در حکومت‏حسابى بازنمى‏کرد و تصور حکومت دینى را نادرست مى‏دانست و به همین دلیل با اخوان المسلمین درافتاد و آنها را قلع و قمع کرد.
آموزه جدایى دین از سیاست محور اندیشه این کسان بود و آنان کوشیدند به لطایف الحیل آن را اجرا کنند. گاه دین را امرى شخصى پنداشتند و گاه مانع کمال و ترقى و گاهى نیز عامل تفرقه و جنگهاى فرقه‏اى. این آموزه گاه در قالب لیبرالیسم و گاه در شکل مارکسیسم جلوه‏گر شد و کسانى زیر پرچم آنها سینه زدند. اما سؤالى که اینک فراروى هر محققى است وضع فعلى این دیدگاه است. براستى نتیجه سکولاریزم در جهان عرب چه بوده است؟ رشد و ترقى لازم حاصل نشده، به جاى امت عرب، امتهاى عرب پدیدار شده است. هویت قومى تنها در مطبوعات آشکار مى‏شود، استقلال سرابى بیش نیست و تفکر علمى و عینى همچنان بهشتى است گمشده.
سکولاریستها که دموکراسى را عالیترین دستاورد بشر مى‏دانستند، همین که آن را به طور واقعى تجربه مى‏کنند، مسلمانان غالب مى‏شوند و آنان ناگزیر از زیر پا گذاشتن آن مى‏شوند. تجربه الجزایر بهترین گواه این مدعاست.
عملکرد دو سده اخیر، انتقادات شدیدى متوجه سکولاریزم کرده است. این رویکرد تنها هنرش ویران کردن همه ساختارهاى اجتماعى و فکرى جامعه بوده است، بى‏آنکه بتواند ساختار مناسبى جایگزین آنها کند. اینک جامعه عرب در برزخ بسر مى‏برد، از سویى نمى‏تواند تلاشهاى این دو سده را نادیده بگیرد و از سویى نمى‏خواهد به این نتایج دلخوش باشد. سکولاریزم چونان سنگ آسیایى است که به گرد خویش مى‏گردد و همچنان فرآورده‏هاى فکرى جامعه را خرد مى‏کند و نابود مى‏سازد.
این حقیقت موجب رویکرد جدیدى به دین شده است. جنبشهاى اصولگرایى در این قالب فهمیدنى است و حرکتهایى که در مصر (آن هم پس از ناصر و سادات)، الجزایر و ترکیه شکل گرفته است در این فضا قابل درک است.
فهم سکولاریزم، بى‏سلفى‏گرى و اصولگرایى اسلامى دشوار است و این دو همواره با یکدیگر مواجه و در ستیز بوده‏اند. در اینجا مقصود از سلفى‏گرى رویکردى است محافظه‏کارانه که سرچشمه‏هاى اساسى اعتقادات را در قرآن و سنت مى‏جوید، به ظاهر و قدم قرآن معتقد است، بى‏آنکه نیازمند تامل عقلى باشد. سلفى‏گرى به این معنا ریشه در افکار احمد حنبل، ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب دارد.
اصولگرایان نیز کسانى هستند که همه ظواهر را به قرآن ارجاع مى‏دهند و از هماهنگ‏کردن اعتقادات با شرایط متغیر زندگى نو اجتناب مى‏کنند و هر نوع تحولى را خارج از چارچوب اعتقادى منکر مى‏شوند.
نخستین حرکت‏سلفى‏گرى در مصر با ورود سید جمال‏الدین پایه‏گذارى شد و در سازمان اخوان المسلمین متبلور شد. سید جمال با اعتقاد به اینکه بازگشت‏به اسلام و احیاى گوهر آن و زدودن خرافات از آن، تنها راه نجات مسلمانان از یوغ استعمار و غول جهل است، حرکت‏خود را در کشورهاى مصر، هند، امپراتورى عثمانى، ایران و افغانستان شروع کرد و به ترویج ایده‏هاى خود پرداخت.
سید جمال آفت‏بزرگ جوامع اسلامى را استبداد حاکمان مى‏دانست و براى رهایى از چنگال خودکامگى، توجه به اصول زیر را لازم مى‏دانست:
1. بازگشت‏به اسلام زمان پیامبر اکرم و خلفاى راشدین؛ یعنى زمانى که اسلام هم دین بود و هم دولت؛ اسلامى که آیین کوشش و تلاش است نه سکوت و تسلیم.
2. پذیرش این اصل که تغییر جامعه در گرو تغییر خود و نگرش خود است که: ان الله لایغیر مابقوم حتى یغیروا مابانفسهم‏».
3. مسلمانان طبق تعالیم اصیل اسلام مى‏توانند برضد حاکمان ستمگر بشورند و لامت‏بنیادهاى جامعه را حفظ کنند.
4. على‏رغم اختلافات زبانى، نژادى، فرهنگى و سیاسى، مسلمانان امتى واحد هستند و باید براى مقابله با قدرتهاى استعمارى بر اسلامیت‏خود تکیه کنند.
مبرزترین شاگرد و یاور سید جمال، محمد عبده بود؛ تحصیلکرده الازهر، اما مخالف آن. در گفتگوى تندى که درباره شیوه تدریس در الازهر میان او و شیخ محمد البحیرى از سرپرستان الازهر صورت گرفت، این سخنان رد و بدل شد:
بحیرى: آن گونه که خود آموخته‏ایم، به آنان تعلیم مى‏دهیم.
عبده: و این همان چیزى است که از آن مى‏ترسم.
بحیرى: مگر خود تو از طریق تعلم در الازهر به این مقامات نرسیده‏اى و یگانه علم نشده‏اى؟
عبده: اگر آن گونه که یادآورى مى‏کنى از دانش درست‏بهره‏اى داشته باشم، تنها پس از آنکه ده سال چرک و ریم الازهر را از ذهنم زدودم، و هنوز هم آن گونه که مى‏خواهم پاکیزه نشده است،حاصل شد.
به هرحال محمد عبده و سید پا به پا پیش رفتند و بذرهاى اندیشه دین و تفکر دینى را پاشیدند. عبده رقیب سرسخت فرح آنطون مسیحى سکولار بود که نظریات او را طرح و نقد مى کرد.
عبده عقل را بر نقل مقدم مى‏داشت و از این رو حتى در ایمان او تشکیک کردند.
از دیگر اصولگرایان، عبدالرحمان کواکبى را مى‏توان نام برد، با اثر کوبنده‏اش به نام طبایع الاستبداد در نکوهش خودکامگى و خودکامگان.
اما قویترین جریان اصولگرا که با سازمان یافتگى کامل براى ارائه اسلام به عنوان دین و دولت‏شکل گرفتند، اخوان المسلمین بودند. این جریان با اعتقاد به اسلام سلفى به رهبرى «حسن البناء» شکل گرفت و با حسن الهضیبى و سید قطب به اوج قدرت خود رسید. رشد این تشکیلات با به قدرت رسیدن جمال عبدالناصر، که پایبند اصل جدایى دین از سیاست‏بود، مواجه گشت.
اگرچه هضیبى از ناصر حمایت کرد، اما براى اسلامى‏کردن حکومت و جامعه با او درافتاد و ناصر رسما گفت که نمى‏تواند مانع بى‏حجابى دخترش بشود، تا چه رسد به دیگر زنان مصرى.
دوران ناصر، براى اخوان المسلمین دوران پرتشنجى بود و آنان کوشیدند طرحى کامل از آنچه بایست در جامعه اسلامى اجرا شود ارائه کنند، اما به دلیل رویکردهاى سکولاریستى ناصر، این طرحها شکست‏خورد و برخى از سران اخوان به دست او اعدام شدند.
نیمه دوم قرن بیستم را مى‏توان دوران احیاى اصولگرایى اسلامى دانست. به قدرت رسیدن اسلام شیعى در ایران، تشکیل جماعت اسلامى به رهبرى ابوالاعلى مودودى در پاکستان، جبهه نجات اسلامى در الجزایر، بازسازى تشکیلات اخوان المسلمین در مصر و رشد اسلامگرایى در ترکیه از موارد بارز این رویکرد به شمار مى‏رود.
این نه گزارش، که برشهایى بود از کتاب که تقریر و تفسیر در آن عیان بود. این کتاب از سویى بسیار خواندنى است؛ تاریخ دو قرن مبارزه میان جریان دینى و سکولار در جهان عرب است. اگرچه نقطه ثقل این مبارزه مصر است، آثار آن در کشورهاى دیگر نیزمشهود است.
کتاب سرشار از اطلاعات و نکات دانستنى است‏با طرحى خوب در ارائه مطالب و منابعى بسیار براى مراجعه، اما حقیقت از آن خوبتر است.
گرچه ساختار کتاب مناسب است، اما محتواى آن قابل نقد، آن هم نقدى بسیار جدى است. بى‏آنکه درصدد نقد همه دیدگاه مؤلف باشیم، موارد شاخص آن را در اینجا مى‏شماریم:
1. جدى‏ترین اشکال مؤلف خلط میان تقریر واقعه و تفسیر آن است. مؤلف پس از بیان حادثه‏اى، مثلا رجوع طه حسین از دیدگاه خود و ارائه نظرگاه جدیدى، از آن تفسیرى ارائه مى‏کند که گویا جز آن تفسیرى ندارد و این مساله تفسیر او را کمى ناپذیرفتنى مى‏کند.
در گزارش کتاب مى‏خوانیم که طه حسین، محمد حسنین هیکل، منصور فهمى، اسماعیل مظهر و على عبدالرازق که روزگارى از مدافعان و منادیان سکولاریزم بودند، پس از مدتى دست از عقاید پیشین کشیدند و به اسلام روى آوردند و درباره فرهنگ اسلامى نوشتند. براى خواننده جالب است که بداند چرا این کسان به اسلام بازگشتند و انگیزه آنان چه بود؟ طه حسین که با نوشتن فى‏الادب الجاهلى به جنگ مقدسات اسلامى رفت، چرا دست‏به نوشتن مرآة الاسلام و على ونبوه زد؟ چرا على عبدالرازق گفته‏هاى خود را پس گرفت؟ چرا هیکل به زیارت خانه خدا رفت و تاملات خود را طى فى منزل الوحى نوشت؟
پاسخ مؤلف به همه این رجعتها یکى است؛ عقب‏نشینى تاکتیکى. مؤلف معتقد است که همه این کسان چون شرایط را براى سکولاریزم نامناسب دیدند، بى‏آنکه دست از عقاید خود بکشند، موقتا عقب نشستند و منتظر فرصت‏شدند (ر. ص: 265، 281، 283 و291).
آیا تفسیر دیگرى از این مساله ممکن نیست. این تفسیر شاید چندان درباره متفکران صادق نباشد، شاید واقعا به نکته‏اى دست‏یافته باشند و شایدهاى دیگر. وانگهى چرا تفسیر معکوسى به این شکل ارائه نکنیم که آنان چون بازار سکولاریزم گرم بود، به طور تاکتیکى سکولاریست‏شدند و پس از آنکه تنور آن سرد گشت، موضع حقیقى خود را آشکار کردند!
به هرحال این تفسیر بر یک پیشفرض مبتنى است و آن اینکه هر اهل فکرى و هر عقلگرایى سکولار است، که آنهم باطل است.
2. تحلیل مؤلف از رشد سکولاریزم، طبقه بورژوازى و... در جهان عرب، مبتنى بر ماتریالیسم تاریخى است و از این زاویه همه تحولات قرن نوزدهم را ارزیابى مى‏کند. بى‏آنکه بخواهیم وارد ارزیابى این رویکرد شویم، در یکى از موارد آن مناقشه مى‏کنیم. از نظر مؤلف شیوه دکارتى مقبول طبقه بورژوازى اروپا واقع گشت، زیرا با آن مى‏توانستند میراث فکرى اشراف و آریستوکراسى را زیر سؤال ببرند و در نتیجه این شیوه به دلیل ماهیت‏سیاسى خود مورد استقبال و استفاده و بازگوى آرمان طبقه نوپاى سرمایه‏دارى گشت (ص‏274). اما طه حسین با به کارگیرى این شیوه اگرچه توانست‏به میراث فکرى اشراف حمله کند و بدین سان به سود طبقه نوپاى بورژوازى کمک کند، در کار خود توفیق نیافت و مورد حملات شدید و عنیف بورژواها قرار گرفت. چرا؟ زیرا طبقه بورژوازى هنوز منافع خود و مدافعان خود را نشناخته بود.
این مساله درباره محمدعلى پاشا هم پیش آمد و اگرچه همه اقدامات او در جهت نابود کردن فئودالیسم و پدیدآوردن طبقه نیرومند بورژوازى بود، شکست‏خورد و با خالفت‏بورژواها روبرو شد. چرا؟ زیرا آنان منافع و مدافعان حقیقى خود را نشناخته بودند!
فاصله میان محمدعلى و طه حسین بیش از صد سال است. آیا این فاصله طولانى براى طبقه بورژوازى کافى نبود تا منافع خود را تشخیص دهد و مدافعان خود را بشناسد؟ بویژه آنکه سرمایه‏دارى زود سر عقل مى‏آید؟
3. تعریف اصولگرایى و سلفى‏گرى قابل تامل است (ص‏117 و118). مؤلف از سلفى‏گرى تعریفى ارائه مى‏کند که چندان مصداقى ندارد و هنگام معرفى داعیان این رویکرد، ناگزیر مى‏شود آنان را آمیزه‏اى از سلفى‏گرى و سکولاریزم وانمود کند. مثلا پس از بیان دیدگاههاى سیاسى سید جمال مدعى مى‏شود که این دیدگاهها شامل رویکردهاى سکولاریستى و لیبرالى به اضافه رویکردهاى دینى محافظه‏کارانه است (ص‏154) و این نکته را درباره دیگر متفکران مسلمان از این دست صادق مى‏داند.
مشکل مؤلف از آنجایى آغاز مى‏شود که مى‏خواهد این متفکران را با تعریف خود منطبق کند،نه تعریف خود را با آنان. و به جاى تعدیل تعریف خود، آنان را تعدیل مى‏کند؛ مانند میزبانى که میهمانان را هم اندازه تخت‏خود مى‏خواست و براساس طول آن، آنها را کوتاه و بلند مى‏کرد!
4. مؤلف، سید جمال‏الدین و شاگردانش محمد عبده و ادیب اسحاق، را متاثر از فراماسونرى مى‏داند و تجلى این گرایش را در دعوت سید جمال به توحید ادیان مى‏بیند! ممکن است توحید ادیان یکى از دکترینهاى فراماسونرى باشد، اما بى‏شک این مساله از اسلامى بودن آن نمى‏کاهد. این قرآن است که با صراحت اهل کتاب را به کلمه واحد و توحید حق دعوت مى‏کند و خطاب به پیامبر مى‏گوید: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم...».
از این رو اگر به گفته مؤلف بسیارى از یهودیان و مسیحیان به عنوان شاگرد و پیرو دور سید جمال را گرفتند، ناشى از تفکر و تاثر فراماسونرى او نیست، بلکه برخاسته از درک این دعوت قرآنى است.
5. نکته عجیب در این کتاب، شیعه دانستن ابوالاعلى مودودى بنیادگذار جماعت اسلامى در پاکستان است. مؤلف سید قطب را متاثر از ابوالاعلى مى‏داند و او را بى‏هیچ مدرکى نظریه‏پرداز شیعى معرفى مى‏کند (ص‏387). امیدواریم مؤلف تنها در این مورد اشتباه کرده باشد و دیگر اسنادات و انتسابات او نیز چنین نباشد. به هرحال ابوالاعلى شیعه نیست، اما به دلیل پرداختن به مساله خلافت و انتقاد به سیاست عثمان که باعث‏شد خلافت از مجراى حقیقى خود منحرف و خلافت‏به «ملوکیت‏» تبدیل شود از سوى مخالفان به رافضى و شیعه بودن متهم گشت (در این باب ر.ک: کیهان اندیشه، ش‏54، ص‏43-21 که بتفصیل آراى ابوالاعلى در آن بررسى و نقد شده است.)
6. مؤلف شاخص اسلامگرایان معاصر را توسل به خشونت‏براى رسیدن به قدرت معرفى مى‏کند (ص‏372) و معتقد است که این گروه براى به قدرت رسیدن و کنار گذاشتن رقیبان از هیچ نوع خشونتى فروگذار نمى‏کنند. بى‏شک جنبشهاى اسلامگرایى معاصر با خشونتهایى همراه بوده است، اما به عنوان عکس‏العمل به خشونت‏حاکم. اعدام سران اخوان المسلمین، بازداشت و تبعید سران جنبش اسلامگرایى الجزایر و ابطال نتایج انتخابات و... ناگزیر آنان را به تجدید نظر در شیوه برخورد خود کرده است. این دولتها هستند که با بستن راههاى گوناگون ابراز حیات براى ابراز وجود نهضتهاى اسلامگرا آنان را ناگزیر به خشونت مى‏کنند. در این مورد ر.ک: «العنف السیاسى بین الاسلامیین والدولة الحدیثه‏»، بریر العبادى (الفکر الجدید، ش‏7، سال دوم، رجب 1414ق.)
7. مؤلف در تعریف اصولگرایى و سلفى‏گرى به نقش یا بى‏نقشى عقل اشاره مى‏کند و آنگاه مدعى مى‏شود که اخوان‏المسلمین هرگونه کوشش براى توفیق میان عقل و نقل را ناممکن مى‏دانند (ص‏391).
اگر اخوان المسلمین چنین دیدگاهى داشته باشند، پیش از آنکه ناشى از اصولگرایى باشد، زاده سنت کهن و ریشه‏دار در میان اهل سنت در این باب و برخاسته از تفکر اشعرى‏گرى است. بنابراین عقل‏ستیزى را نمى‏توان شاخص اصولگرایى اسلامى دانست.
8. مؤلف، تفکر اصولگرایى اسلامى امام خمینى را منبعى ارزنده براى اخوان المسلمین معرفى مى‏کند و این دو دیدگاه را در دو مساله اقتصادى و سیاسى قریب‏الافق مى‏داند (ص‏392).
در اینجا به مناسبت‏بحث از اخوان، طى پنج صفحه از تفکر امام و شهید صدر بحث مى‏کند و از کتاب ولایت فقیه امام و الاسلام یقود الحیاة صدر استفاده مى‏برد. اگرچه این قسمت نسبتا با امانت ارائه شده، لیکن اصل مساله نیازمند بررسى بیشتر بود. این تفکر و این پیامدها و انقلاب اسلامى و پاسخهایى که به سؤالات اجتماعى داده شد و اجراى اسلام حکومتى، مى‏توانست‏بیشتر و بهتر مورد بحث قرار گیرد.
اما اینکه نهضت امام با اخوان المسلمین مشترکاتى در زمینه مسائل اجتماعى و اقتصادى دارد، مبهم است و نیازمند توضیح بیشتر؛ بویژه آنکه مؤلف از عقل‏ستیزى اخوان نام مى‏برد، حال آنکه نهضت ایران ریشه در عقل‏گرایى عمیق شیعى دارد.
9. مؤلف بى‏آنکه از بازتابهاى نظرى انقلاب اسلامى در جهان عرب سخن گوید، تنها به انشعاب در میان اخوان المسلمین و پیدایش شاخه افراطى آن نام مى‏برد که با انقلاب امام خمینى قوت یافتند (ص‏387).
این قسمت مبهم و اتهام‏گونه است، بویژه آنکه مؤلف هیچ مدرکى بر اصل این تاثیر و نحوه آن ارائه نمى‏کند.
10. در پایان کتاب، مؤلف پس از مرثیه‏سرایى فراوان بر شکستهاى پیاپى سکولاریسم و اشاره به ژاپن به عنوان الگوى موفقى که با شعار« اخلاق شرق، دانش غرب‏»، به ذروه کمال رسیده است و هویت قومى خود را حفظ کرده است، مى‏کوشد راهى براى خروج از بن‏بست ارائه کند. مؤلف ریشه تنازع میان جریان دینى و سکولار را به عوامل اقتصادى و اجتماعى بازمى‏گرداند و معتقد است که به گفته ماکسیم رودنسون افکار دینى و لاهوتى براى بقا باید خود را با تغییرات اقتصادى پیوند دهد و منطبق کند وگرنه هلاک مى شود. آنگاه از دین مى خواهد تا متوجه این حقیقت گشته، کمى از مواضع خود کوتاه بیاید! ظاهرا مؤلف پس از این همه بحث هنوز متوجه اصل مطلب نشده و از دین مى خواهد تا به نفع سکولاریزم دست از برخى آموزه‏هاى خود بردارد و یکپارچگى خود را براى ادامه بقا فروگذارد؛ آن هم به استناد تحلیل ماکسیم رودنسون، یعنى همان تحلیل ماتریالیسم تاریخى.
11. آنچه در این کتاب به چشم نمى‏خورد و یا بسیار کمرنگ جلوه داده شده است، نقش امپراتورى عثمانى در سوق دادن روشنفکران عرب به سوى سکولاریزم است. بى‏شک تلاش ترکهاى عثمانى در جهت هویت‏زدایى عربها و منسوخ کردن زبان و فرهنگ عربى و ترویج زبان و فرهنگ ترکى و نفى بلد، بازداشت و حتى اعدام کسانى که درپى هویت عربى بودند، در رشد سکولاریزم که حرکتى سیاسى اجتماعى تلقى مى‏شد تاثیر قاطعى داشت. براى مثال ابراهیم یازجى در قصیده‏اى چنین مى‏سراید!
اقدارکم فى عیون الترک نازلة
وحقکم بین ایدى الترک مغتصب
درحقیقت اعدام آزادیخواهان عرب به دست جمال پاشا را باید یکى از عوامل رشد سکولاریزم به شمار آورد.
12. در طول این دو سده روشنفکران سکولار عرب، مسائل زیادى را مطرح کردند و عواملى براى تخلف (عقب‏ماندگى) شرق برشمردند. از جمله تعلق به گذشته، دلبستگى قومى و... اما نقش استعمار در طرح قضیه چندان مشهود نیست. مؤلف هم در آغاز کتاب و هم در پایان به مورد ژاپن و موفقیتش در جهت‏حفظ هویت ملى و دستیابى به تکنولوژى نو اشاره مى‏کند، اما نتیجه لازم را نمى‏گیرد.
آیا مناسبتر نیست که بگوییم مساله سکولاریزم شبیه لحاف ملا و هیاهوى بسیار براى هیچ بوده است. با اینکه مؤلف به عنوان یکى از حقایق تلخى که روشنفکران عرب در قرن بیستم با آن مواجه شدند به این مساله اشاره مى‏کند، از آن بسادگى مى‏گذرد.


تاریخ انتشار در سایت: ۲۵ فروردین ۱۳۸۹
نقش ها
نویسنده : سید حسن اسلامی
عناوین
رسته: 0