چهارشنبه ۵ اردیبهشت ۱۳۹۷
بر خط: 1594
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1186 بازدید
از حکمت انسی تا حکمت الهی

آن‎چه پس از این مقدمه مطالعه خواهید فرمود، شمه‎ای از سخنان مرحوم استاد سیداحمد فردید است که در یکی از روزهای پاییز سال 1351 ایراد فرمودند و اگر توفیقی باشد شاید روزی آن را همراه با یادداشت‎های دیگر، از دروس و بیانات ایشان که در طی مدت 25سال ثبت و حفظ کرده‎ام، یک‎جا منتشر کنم. اما قبل از مطالعه سخنان ایشان اجازه می‎خواهم به‎طور اختصار به چند نکته اشاره کنم.


اول: در تفکر استاد سیداحمد فردید مطالب مجمل و مشکلی هست که در صدر آن‎ها مفهوم «غرب‎زدگی»، «علم‎الاسما تاریخی» و «حکمت انسی» (که از آن به حکمت استیناسی و حکمت معنوی هم تعبیر می‎فرمودند) قرار دارد. اجمالی که در معنی حکمت انسی وجود دارد، نظیر اجمال معنی خود فلسفه است که سبب گردیده فلاسفه از دوره یونان باستان تا عصر حاضر، پیوسته در شرح و توضیح آن سخن بگویند و بنویسند و نمونه برجسته آن در روزگار ما مارتین هیدگر است که چندین جلد از آثارش را به بیان معنی فلسفه و موضوع و مسایل و مبادی آن و همچنین تمایز آن از «مابعدالطبیعه» و «جهان‎بینی» اختصاص داده است. اصطلاح «حکمت انسی» ممکن است به‎واسطه لفظ حکمت، به آسانی با اقسام مشهور آن، از جمله با تقسیماتی که قوشچی در «شرح قدیم تجرید» و لاهیجی در «گوهر مراد» آورده، یا با «حکمت متعالیه» صدرالدین شیرازی، اشتباه شود و حال آن‎که حکمت انسی نه مساوی با هیچیک از آن‎هاست و نه حاصل جمع میان آن‎ها. البته احترام و دلبستگی شدید استاد فردید به تصوف، آن‎هم به‎قول خودشان «تصوف اصیل اسلام» و انس و ممارستشان در سخنان عرفای بزرگ، بالاخص در کلمات قدسی و حکمت‎آمیز خواجه شعر فارسی، حضرت شمس‎الدین محمد حافظ شیرازی، بر کسانی که با ایشان آشنا بودند، پوشیده نیست، اما حکمت انسی که ایشان می‎گفتند هرگز معادل عرفای نظری به سبک محیی‎الدین بن عربی و یا تصوف خانقاهی نیست. در میان اهل اطلاع هنوز هستند کسانی که تعابیر انتقادآمیز ایشان را از صاحب فصوص، با همه عظمت و احترامی که برای او قایل بودند، به یاد دارند. از نظر ایشان چند نکته بسیار مهم، حکمت انسی را از تصوف محیی‎الدین و خانقاهی جدا می‎کند و یکی از آن‎ها افق تاریخی حکمت انسی است که خلاصه و عصاره آن در چند بیت از منظومه یوسف و زلیخای جامی آمده، هرچند که جامی خود متعلق به حوزه محیی‎الدین است. آن ابیاتی که ایشان در بیان حکمت تاریخی خود بدان استناد می‎جستند، این است:
در این نوبتکده صورت پرستی
زند هرکس به نوبت کوس هستی
حقیقت را به هر دور ظهوری است
زاسمی بر جهان افتاده نوری است
اگر عالم به یک دستور ماندی
بسا انوار کان مستور ماندی
روی هم رفته حکمت انسی از نظر ایشان پریروزی و پس‎فردایی است و حال آن‎که تصوف محیی‎الدین و تصوف خانقاهی، صرفا دیروزی است و فردای آن هم سپری شده.

دوم: علوم عقلی و نقلی اسلام هر دو برای ایشان بزرگ و بزرگوارانه بود، اما نسبت آن‎ها به حکمت انسی از آن حیث که علم هستند، به‎مثابه «دورخیز» تاریخی برای «دور جهیدن» به ساحت انس با حق و حقیقت می‎تواند باشد. حکمت انسی با تعالی از ساحت فلسفه و مابعدالطبیعه و گذشت از «نحله»‎های فلسفی قدیم و جدید و فنای از مفاهیم حصولی تحقق پیدا می‎کند. وقتی می‎گوییم حکمت انسی، اول از همه باید بپرسیم انس چیست؟ و سپس باید بپرسیم که انس چه کسی با چه چیزی؟ از حیث لفظ و لغت، ایشان کلمه «انس» عربی را با «گنوسیس» (Gnosis) یونانی و از آن‎جا با «آشنایی» و «شناسایی» فارسی هم‎چم و همگن می‎دانستند. در زبان‎های غربی غالبا گنوسیس را به علم و دانایی (knowledge) ترجمه کرده‎اند، اما توجه داشته‎اند که این علم غیر از علم حصولی و ارتسامی و عقلی (episteme) است، بلکه حضوری و انکشافی و شهودی است و شرط لازم آن «ترس» است. ترس از احوال قلبی است و نمی‎توان آن را به تکلف بر خود بست یا بدان تظاهر کرد. هیچ انسی بدون ترس و وحشت نمی‎شود، اما این ترس، ترس از یک امر معین و جزیی و یا یک خطر محتمل و قریب‎الوقوع نیست، بلکه ترس در برابر «عدم» است که حجاب حق است. عرفای بزرگ اسلام با فصاحت بی‎نظیری از این ترس و مراتب و درجات آن سخن گفته‎اند؛ از جمله شیخ روزبهان در «مشارب‎الارواح» و تفسیر «عرایس‎البیان»، و رشیدالدین میبدی در جلد اول تفسیر «کشف‎الاسرار». تحلیل پدیدارشناسانه ترس را هیدگر به تفصیل در آثار گوناگونش و قبل از همه در کتاب «مابعدالطبیعه چیست؟» آورده است. در حکمت انسی «عالم» که ماسوای حق است، حجاب است و بدون وحشت از این حجاب، خصوصا وحشت از عالم طبیعت که هولناک‎ترین دخمه این عالم است، انس با حق میسر نمی‎شود. شیخ روزبهان در مشارب‎الارواح از قول ابوبکر واسطی آورده است: «لا یصل الی محل الانس من لم یستوحش من الاکوان کلها». از طرف دیگر می‎گوید هرکه با حق انس و آشنایی پیدا کند، از هرچه غیر حق است می‎رمد و وحشت می‎کند؛ «من استأنس بروح مشاهده الله یستوحش مما دون الله.»

سوم: اگر استاد فردید در سخنان خود به گنوسیس و گنوستیسیزم اشاره می‎کنند نباید تصور کرد که ایشان تمایلی به ازوتریسم، اوکالتیسم، تئوسوفی، پرنیالیسم و بدتر از همه به اشعریت و اخباری‎گری دارند؛ زیرا همه این‎ها از یک طرف با حکمت انسی و از طرف دیگر با فلسفه که ایشان بیش از نیم‎قرن در راه آن ممارست کردند منافات دارد. آن‎چه مقوم ماهیت حکمت انسی است جنبه انس و استیناس آن است. اما برای فهم معنای انس قبل از این‎که به یونان و مصر و بین‎النهرین برویم باید به خود قرآن مراجعه کنیم. قصه حضرت موسی - علی نبینا و علیه‎السلام - در قرآن و دیدن ایشان پرتو آتش را از کوه طور برای توضیح مطلب کفایت می‎کند. در آیاتی که سخن از دیدن آتش گفته شده، کلمه «انست» به‎معنی ابصرت و رایت به‎کار رفته که معادل دیدن و نگریستن است، مانند آیه ده سوره طه «اذ رای نارا فقال لاهله امکثوا انی آنست نارا لعلی آتیکم منها بقبس او اجد علی النار هدی»، و آیه هفت سوره نمل: «اذ قال موسی لاهله انی آنست نار سآتیکم منها بخبر او آتیکم بشهاب قبس لعلکم تصطلون»، و آیه 29 سوره قصص: «فلما قضی موسا لاجل و سار باهله آنس من جانب الطور نارا قال لاهله امکثوا انی آنست نارا لعلی آتیکم منها بخبر او جذوه من النار لعلکم تصطلون». اساس گنوستیسیزم، چنان‎که محققان غربی هم تأکید کرده‎اند بر سیر و سلوک به‎قصد دیدن و مشاهده حق است، لکن دیدن حق در همین جهان و قبل از مرگ؛ چراکه پس از مرگ، حقیقت به‎هرحال برای همه آشکار خواهد شد. مولانا جلال‎الدین نیز با توجه به همین معنی و شاید هم با نظر به آیات کریمه چهارم، پنجم و ششم سوره تکاثر فرموده است:
خود هنر دان دیدن آتش عیان
نی گپ دل علی النار دخان
نظر کردن در ملکوت عالم و مشاهده حقایق موجودات رکن اصلی و اساسی حکمت انسی است و درواقع مفاد آیه کریمه: «اولم ینظروا فی ملکوت السماوات و الارض و ما خلق الله من شیء» (اعراف 185) نه‎تنها چنین مشاهده‎ای را برای انسان ممکن می‎داند بلکه به آن ترغیب هم می‎کند. ناگفته نماند که حکمت انسی اسلام باتوجه به حدیث شریف «انا مدینه الحکمه و علی بابها» مأخذی جز قرآن و عترت و مدخلی جز باب مدینه حکمت ندارد.

چهارم: محققان و مورخان گنوستیسیزم در مورد منشأ آن اختلاف نظر دارند و تعالیم نحله‎های گوناگون هرمسی، مندایی، صابئین، مصر باستان، فیثاغورثیان، ادیان میترایی، مانوی، زرتشتی، یهودی و مسیحی را در آن دخیل می‎دانند. ارباب کلیسا و متکلمان مسیحی، چه در قرون گذشته و چه در دوره جدید، غالبا گنوستیسیزم را به‎عنوان بدعت و هرتقه (Heresy) و یا به‎عنوان یونانی‎مآبی (Hellenism) نفی می‎کنند و در عوض میستیسیزم (Mysticism) حلول و اتحادزده را به‎جای آن قرار می‎دهند تا بتوانند از تجسد و تثلیث و سایر محالات عقلی خود دفاع کنند.
یکی از کسانی که در نیمه قرن بیستم درباره گنوستیسیزم کتاب نوشته و مورد توجه قرار گرفته هانس یوناس آلمانی است که از تیره و طایفه لویناس و فاریاس و مارکوزه و از شاگردان بی‎بهره هیدگر است. کتاب او، «دین گنوستیک، پیام خدای بیگانه و سرچشمه‎های مسیحیت» نام دارد که در سال 1958 به‎چاپ رسید و در آن با فلک‎زدگی و بیگانگی هرچه بیشتر از حق و حقیقت کوشید تا مبانی نظری گنوستیسیزم را توضیح بدهد و تفاوت‎های آن را با میستیسیزم و متافیزیک بیان کند. البته او گنوستیسیزم را نه به‎نام بدعت، بلکه به‎زعم فاسد خود به‎نام نیست‎انگاری رد می‎کند و با دفاع صریح از حلول‎اندیشی (Immanentism) متافیزیک یونانی و اصرار وحشتناکی که بر اصالت دنیا تحت عنوان «احترام به طبیعت» دارد، به چال‎هرز بدترین نوع نیست‎انگاری یعنی رضایت به حیات دنیا و خلود ذلت‎بار در ارض و اعراض از یاد حق، سقوط کرده است. او حتی فلسفه‎های اگزیستانس‎ را، از پاسکال و کیرکگور گرفته تا یاسپرس و مارسل، صورت جدیدی از نیست‎انگاری گنوستیکی به‎شمار می‎آورد و استادش هیدگر را هم به‎خاطر طرح مسئله عدم و ترس‎آگاهی و افتادگی انسان در عالم، گنوستیک نیست‎انگار می‎شمارد. از نظر او تمام تعلیم پسندیده گنوستیسیزم اصیل مانند اعتقاد به تنزیه و تعالی ذات خداوند، تلاش برای بیرون آمدن از حجاب تن و چاه طبیعت، تلقی جهان به‎عنوان دار وحشت و سجن مؤمن، جست‎وجوی منجی و راهبر، یاد مرگ و تمنای بازگشت به وطن مألوف و لقای اله واحد معبود، همه نشانه نیست‎انگاری است. در یک کلام او نگاه دین را به عالم و آدم و ماسوای عالم و آدم، نگاهی گنوستیکی و لذا نیست‎انگارانه می‎داند.

پنجم: مرحوم استاد فردید از حکمت انسی گاهی به «حکمت معنوی» هم تعبیر می‎کردند و معنی را با عشق و تعبد و حضور ارتباط می‎دادند که زبان آن با شعر، بهتر سازگاری دارد و می‎گفتند «در اسلام وقتی خواسته‎اند از بند مفهوم آزاد شوند و از معنی دفاع کنند، شعر پیدا شده.» کلام دلگشای خواجه عالم(ص) که فرمودند «ان من الشعر لحکمه» شاید اشاره به همین نکته باشد. مصداق بارز شعر حکمت‎آمیز را می‎توان در کلام قدسی خواجه شیرین‎‎سخنان، حافظ شیراز، یافت که بی‎گمان از ارباب حکمت انسی بود و به‎حق درباره خود فرموده است:
حافظ اگرچه در سخن خازن گنج حکمت است
از غم روزگار دون طبع سخن‎گزار کو
شعر خواجه اگرچه به‎طور کلی مشحون از لئالی حکمت انسی است، اما او در ساقی‎نامه با فصاحتی بی‎نظیر، مضامین حکمت انسی را به نظم کشیده و به‎زبان رمز و اشارت از آن به شراب و می تعبیر فرموده است که چند بیتی از آن را تیمنا نقل می‎کنم:
بیا ساقی آن می که حال آورد
کرامت فزاید کمال آورد
بده ساقی آن می کز او جام جم
زند لاف بینایی اندر عدم
به من ده که گردم به تأیید جام
چو جم آگه از سر عالم تمام
بیا ساقی آن آتش تابناک
که زرتشت می‎جویدش زیر خاک
بیا ساقی آن بکر مستور مست
که اندر خرابات دارد نشست
بده ساقی آن می که شاهی دهد
به پاکی او دل گواهی دهد
می‎ام ده مگر گردم از عیب پاک
به عشرت برآرم سری زین مغاک
چو شد باغ روحانیان مسکنم
در این‎جا چرا تخته‎بند تنم
شرابم ده و روی دولت ببین
خرابم کن و گنج حکمت ببین


حکمت انسی
تحریری از سخنان مرحوم دکتر سیداحمد فردید

معمولا آن‎چه را اروپاییان به‎نام گنوستیسیزم (Gnoticism) و گنوس (Gnose) می‎خوانند یا آن‎که به‎نام میستیسیزم و میستیک (Mystic) می‎خوانند، با حکمت نوافلاطونی اشتباه می‎کنند. باید توجه کرد که در حکمت نوافلاطونی اگرچه به‎تبع افلاطون به کشف و شهود (Intuition) اصالت داده می‎شود، ولی حکمت عرفانی هر دوی آن‎ها، بالذات فلسفی و از آن‎جا متافیزیک است. در گنوستیک‎ها، گنوس در مقابل حکمت نوافلاطونی قرار دارد. حکمت نوافلاطونی، یعنی حکمت اشراقی افلاطونی، هرچند که به شهود اصالت می‎دهد، اما نمی توان این حکمت را به‎نام گنوستیک خواند.
باید تأکید کنم گنو (Gnose) را که با «شناسایی» و «آشنایی» فارسی هم‎ریشه است، من به انس و استیناس تعبیر می‎کنم، نه به عرفان. از این گذشته کلمه انس با Gnose علاوه‎بر اشتراک معنوی دارای اشتراک لفظی نیز هست. معمولا مستشرقین و همچنین خود ما، خاصه بعد از تماس با غرب، تصوف اسلامی را با حکمت نوافلاطونی اشتباه می‎کنیم. گنوستیسیزم که من آن را به حکمت انسی یا استیناسی تعبیر می‎کنم، بالذات با حکمت اشراقی افلاطونی و نوافلاطونی فرق دارد. تفکر گنوستیک اساسا تا آن‎جا که با کتب آسمانی نزدیک است، متافیزیک و فلسفه نیست.
تفکر اهل استیناس با فلسفه مناسبتی ندارد. تصوف اسلامی مناسبت آن اولا و بالذات با حکمت استیناسی است و ثانیا و بالعرض با حکمت اشراق افلاطونی و نوافلاطونی. مدار تصوف و حکمت استیناسی بر گذشت از فلسفه و به‎طور کلی حکمت یونانی از افلاطون تا افلوطین است.
گنوستیسیزم صدر مسیحیت جریانی است در مقابل حکمت نوافلاطونی. تفصیل این مطلب بماند برای بعد. پژوهش و تحقیق در زمینه گنوستیسیزم صدر مسیحیت و تاریخ آن تازه هنوز یک قرن نیست که در اروپا به‎طور جدی شروع شده است. به‎تازگی است که می‎بینیم در بعضی از کتب تاریخ فلسفه، گذشته از حکمت اشراقی نوافلاطونی از جریان گنوستیک نیز گفت‎وگو می‎شود.
در گنوستیسیزم همواره اثنینیتی که به‎نظر من بازگشت آن به اثنینیت هستی و نیستی (یا وجود و عدم) است، در کار است. نیستی تعین و حد هستی است. به عبارت دیگر نیستی حجاب هستی است. در حکمت استیناسی انس با حق بدون هیبت در مقابل این حجاب ممکن نیست. به کتب تصوف مراجعه کنید! اساس تصوف در اسلام که از حیث سوابق مطلب می‎توان تا به گنوستیسیزم در آن جلو رفت، بر سیر و سلوک در احوال و مقامات است. این احوال و مقامات که در تصوف اسلام به تفصیل از آن بحث شده است، در حکمت یونانی اعم از حکمت ذوقی و بحثی، خبری از آن نیست.
کتاب‎های معمول در تصوف از جمله کتاب «فتوحات مکیه» محی‎الدین بن عربی، به‎طور مفصل از احوال و مقامات گفت‎وگو کرده‎اند. آخرین «حال» انسان حال «هیبت» است که آدمی با آن انس به ‎وجود یا حقیقت پیدا می‎کند. این انس همان شناسایی و آشنایی با حقیقت وجود است. در حال هیبت است که شناسایی حقیقت، به‎معنی حقیقی لفظ، تحقق پیدا می‎کند.
لفظ هیبت در کلام‎الله مجید نیامده است، ولی به‎نظر من با کلمه تسبیح و سبحان که در قرآن آمده اشتراک لفظی و معنوی دارد. در زبان یونانی کلمه sebas و مشتقات آن با سبح عربی مشترک لفظی و معنوی است. هیبت و تسبیح هر دو به‎یک معنی است و مقدمه انس با حق و تحقق حقیقت است. البته در فلسفه افلاطون و ارسطو سخن از «حیرت» هست و از آن به‎نام thumazein یاد می‎کنند که با کلمه هیمان و هیمنه از یک طرف و با سهمگین فارسی از طرف دیگر، هم‎ریشه است؛ ولی چون نیک بنگریم مسئله حیرت و هیمان جز به‎عنوان اثری بازمانده از هیبت اصیل، نمی‎تواند باشد، زیرا روح متافیزیک بر آن‎ها غالب است. برای روشن شدن مسئله باید به تقسیماتی که در حکمت کرده‎اند توجه کنیم. در فلسفه اسلامی ظاهرا نخست خیام و سپس شریف جرجانی حکمت را چهار قسم کرده‎اند. این چهارگانه حکمت را عبدالرزاق لاهیجی نیز در ابتدای گوهر مراد یادآور شده است.
مطلب اجمالا از این قرار است که حکمت به‎معنی علم به اعیان اشیاء، به تقسیم اول بر دو قسم است. یا مراد از علم، علم حضوری است و یا علم حصولی. در صورتی که مراد از حکمت، علم حصولی به اعیان اشیاء باشد، متعاطی این علم یا با التزام به وحی و ابتدای به وحی از اعیان اشیاء سخن می‎گوید و یا بدون التزام و ابتدای به وحی، اعم از این‎که به اثبات اصول دین از قبیل نبوت و معاد بپردازد یا نپردازد. در صورت اول که پای التزام به وحی در میان است، این قسم از حکمت را در اسلام به‎نام علم «کلام» خوانده‎اند و در صورت دوم که بدون التزام وحی است آن را «فلسفه» نامیده‎اند. این دو قسم حکمت را به‎نام حکمت بحثی و همچنین حکمت استدلالی نیز یاد کرده‎اند. اما اگر مراد از علم، علم حضوری باشد، در این مورد نیز مانند مورد اول یا این علم مشروط و مقید به التزام وحی و به‎طور کلی اصول دین است، یا آن‎که مطلق از این التزام است. در صورت اول این حکمت را به‎نام «تصوف» و در صورت دوم به‎نام «حکمت اشراق» خوانده‎اند.
نکته‎ای که در این‎جا باید به آن توجه جدی کرد این است که ما امروزه فلسفه و متافیزیک را مترادف حکمت می‎گیریم و متافیزیک یعنی مبحثی که در آن بحث از اصول و مبانی می‎شود و فراموش کرده‎ایم که حکمت اقسام دیگری هم دارد و بحث از اصول و مبانی اختصاص به فلسفه و متافیزیک ندارد.
این مترادف قراردادن حکمت با فلسفه و متافیزیک بی‎جهت نیست و جهتی دارد. به‎نظر من جهت آن این است که در تفکر دوره جدید، آن‎چه اصالت دارد همان فلسفه است و سه قسمت دیگر تابع فلسفه و متافیزیک قرار داده شده‎اند. کافی است به کتاب‎هایی که اروپاییان و همچنین مصریان در باب حکمت اسلامی نوشته‎اند، مراجعه کنید، خواهید دید که همه این‎جریان‎ها را به‎نام فلسفه و متافیزیک یاد کرده‎اند. به‎عبارت دیگر فلسفه در عرف امروز، مقسم برای اقسام چهارگانه قرار داده شده است، نه قسم یا قسیمی از اقسام چهارگانه. ملاحظه بفرمایید مثنوی تصوف است یعنی حکمت ذوقی و حضوری با التزام به وحی؛ در همین مثنوی است که ابیاتی در باب فلسفه دارد؛ نظیر این:
فلسفی مر دیو را منکر بود
در همان دم سخره دیوی شود
یا مثلا:
فلسفی خود را زاندیشه بکشت
گو بدو کاو را سوی گنج است پشت
گو بدو چندان که افزون می‎دود
از مراد دل جداتر می‎شود
جاهدوا فینا بگفت آن شهریار
جاهدوا عنا نگفت ای بی‎قرار
حال آن‎که اروپاییان و به‎تبع اروپاییان ما، همه اقسام حکمت را تابع فلسفه و متافیزیک قرار می‎دهیم؟ و جهت آن چیست؟ طرح این مسئله مستلزم طرح صورت‎شناسی (Morphology) یا طباع شناسی (Typology) تاریخی و به‎اصطلاح خودم «اسم شناسی» (Etymology) تاریخی است که سال‎هاست با ذکر و فکر در آن تحقیق کرده‎ام و فعلا مجال بحث آن نیست.
به‎نظر من چنان‎که در حکمت معنوی اسلام نیز برخلاف فلسفه، گفته‎اند انسان دارای مواقف و مواقیت تاریخی است، در هر یک از این مواقف و مواقیت اسمی، اسم سابق را که آدمی مظهر آن بوده است، نسخ می‎کند و انسان از نو مظهر اسم دیگری از اسماء قرار می‎گیرد. یونانی مظهر اسمی است، اسلام مظهر اسمی است، تاریخ جدید هم مظهر اسم دیگری است. در این‎که به‎طور کلی تاریخ اسلام مثلا با تاریخ یونان و همچنین با تاریخ جدید چه فرقی دارد، جواب به این پرسش با تفسیری است که فهم آن برای همه آسان نیست. در تاریخ یونان اسمی که یونانیان مظهر آنند همان متافیزیک است؛ اعم از این‎که فلسفه باشد یا حکمت اشراق. در دوره جدید حتی حکمت اشراق هم تحت‎الشعاع فلسفه است. اسمی که در دوره جدید، غرب مظهر آن قرار گرفته همان متافیزیک است. در دوره جدید چون نیک بنگریم، علم کلام و تصوف جز دو اسم بی‎مسمی بیش نیست و آن‎چه اصالت دارد و حجیت دارد عقل بشری و علم حصولی بشری است.
امروزه، به‎نام عقل مشترک و «مذهب اصالت خرد انتقادی» عقل هدایت را که عقل انبیاء و اولیاست، پس می‎زنند. آن‎چه لازمه حجیت تام و تمام عقل مشترک بشر است، سوبژکتیویته است که من آن را به «موضوعیت نفسانی» یا «خودبنیادی» ترجمه و تعبیر می‎کنم. فلسفه و حکمت اشراق و همچنین کلام، مخصوصا کلام اعتزال در اسلام و نیز در قرون وسطای غرب نه‎تنها تمام حوالت تاریخی اسلام و غرب نیست، بلکه حتی می‎توان گفت در حاشیه حوالت تاریخ اسلام و غرب قرار دارد. زیرا قرون وسطی تا آن‎جا که به وحی و کتاب آسمانی تدوینی اصالت می‎داده است هنوز به مرحله خودبنیادی تطور حاصل نکرده بوده. تاریخ اسلام هم مبتنی بر خودبنیادی نبوده است. در تاریخ اسلام فلسفه و کلام و حکمت اشراق در ذیل وحی نبی قرار دارد. درست که بحث عقلی و علم حصولی وجود داشته و هر بحث عقلی و علم حصولی مفهومی به‎نحوی از انحاء بنیاداندیش است، اما خودبنیاد‎اندیش نیست. فلسفه و علم کلام و حکمت اشراق در اسلام و قرون وسطی بنیاداندیش هستند، اما خودبنیاداندیش نیستند. در تفکر غرب فلسفه خودبنیادانه با هگل و منطق دیالکتیک او و قول به اصالت وجود خودبنیادانه تمامیت پیدا می‎کند. این مسئله خصوصا با معنی «آمد شدن» و تجدد ذاتی هراکلیتوس تلازم دارد. آن‎که هگل به آن اصالت می‎دهد سیر و تجدد جدالی است. در فلسفه هگل قوس نزول و صعود مطرح است. حق (دیدار=ide) به‎یک معنی و روان (Spirit) به‎معنی دیگر، در قوس نزولی در مرحله طبیعت از خودبیگانگی پیدا می‎کند و دوباره همان دیدار یا روان مطلق – یا وجود لابشرط، نه بشرط لا – وارد قوس صعود می‎شود و سرانجام در انسان و با انسان و از انسان است که به دیدار خود راضی و مرضی بازمی‎گردد. برای هگل معاد در همین دنیا و با دولت دنیوی است که تحقق پیدا می‎کند. برای هگل معاد اخروی معنی ندارد. معاد، معاد تاریخی و دنیوی است یعنی این‎جهانی. این عبارت است از تمامیت سیر فلسفه و تفکر هراکلیتوس در تفکر و سیاست خودبنیادانه هگل. یک نکته را هم در مورد صدرالدین شیرازی باید یادآوری کنم. ملاصدرا را می‎توان به‎نام میستیک یاد کرد، اما به‎معنی حکمت نوافلاطونی. در اسلام با صدرالدین شیرازی و سفرهای چهارگانه عقلی (مفهومی) اوست که متافیزیک یونانی تمامیت پیدا می‎کند و بازگشت او قبل از هرکس و هرچیز به افلوطین است که تفکرش برخلاف حکمت استیناسی، نقطه مقابل کتب آسمانی و وحی انبیاست. صدرالدین شیرازی در طرح مسئله حدوث عالم با ذکر و فکر به همان هراکلیتوس است که بازمی‎گردد؛ در رساله حدوث العالم و همچنین در سفر دوم اسفار، مبحث طبیعیات. همان‎طور که در هگل با منطق دیالکتیکی، متافیزیک یونانی به‎نحو خودبنیادانه تمامیت پیدا کرده، در صدرالدین شیرازی نیز با قول به اصالت وجود و حرکت جوهری، متافیزیک یونانی غالب شده است؛ با این تفاوت که تفکر صدرالدین شیرازی تعلق به تاریخ و تمدن مدرن ندارد و خودبنیادانه نیست، بلکه بنیاداندیشانه است. در فلسفه صدرالدین شیرازی هم قوس نزول و صعود هست. هیولی و ماده برای او حکم طبیعت هگل را دارد، زیرا هیولی با همه بعدی که از واجب‎الوجود یا وجود الهی دارد، در عین حال از وجد بهره دارد، لکن بهره او نازل است. هیولی در قوس نزول سیر می‎کند تا به انسان می‎رسد. مسئله معاد در صدرالدین شیرازی ظاهرا با هگل فرق دارد؛ چراکه هنوز نمی‎تواند مانند هگل آخرت را هیچ و پوچ انگارد، اما نکته اساسی در تفسیر معاد است.
در علم کلام که ملتزم وحی است عقلیاتی هست و سمعیاتی. این سمعیات در کلام مسیحی به‎نام «اسرار» (Mysteries) خوانده شده. توجه به سمعیات و اسرار برای سر درآوردن از اقسام چهارگانه حکمت بسیار حایز اهمیت است. در حکمت اسلامی کلام به دو قسم اشعری و اعتزالی تقسیم شده است. در کلام اعتزال که بیشتر با فلسفه یونانی مناسبت دارد، همواره کوشیده‎اند تا آن‎جا که ممکن است سمعیات را با عقل تأویل و توجیه کنند و به‎اصطلاح غربی‎ها «راز» سمعیات را از میان ببرند. در مقابل کلام اشعری می‎گوید سمعیات را با عقل نمی‎شود تفسیر کرد. در کلام اعتزال و همچنین فلسفه هرچه نقل، و از آن‎جا وحی و سمعیات بدان حکم کند عقل نیز بدان حکم می‎کند – کل ما حکم به‎الشرع حکم به‎العقل – برخلاف کلام اشعری که چنین نیست و سمعیات را از قبیل صرف اسرار و مطلقا خارج از عقل می‎دانند و معتقدند که جهات آن را با عقل نمی‎توان پیدا کرد. این نکته در اسلام در کتاب‎های بسیاری و از جمله در کتب اصول متأخرین مورد بحث و تفسیر قرار گرفته است و در دیانت یهود و مسیحیت نیز سابقه دارد. در دوره جدید، مذهب کاتولیک بیشتر با فلسفه و کلام اعتزال، و مذهب پروتستان با کلام اشعری سازش دارد، با این اختلاف که مذاهب جدید غرب همه خودبنیادانه هستند، ولی کلام اشعری در اسلام هرچند بنیاداندیش است، اما خودبنیاداندیش نیست. به‎نظر من تفکر صدرالدین شیرازی با آن‎چه به‎نام حکمت استیناسی خواندم تباین ذاتی دارد. هیئت تألیفی (سیستم) فکری او با صوفیه اسلام بدانسان که در کتاب مثنوی و یا دیوان لسان‎الغیب شیرازی می‎بینیم، مغایرت دارد.
در طول کتاب اسفار و در تمام کتاب سفر نفس، ذکر و فکری از احوال و مقامات نیست. حالا این‎که چرا علم‎النفس فلسفی، از ارسطو گرفته تا بوعلی سینا و از بوعلی سینا گرفته تا صدرالدین شیرازی، و همچنین در سیر فکر فلسفی غرب از دکارت تا برگسون و از برگسن تا دیگر جریان‎های فلسفی معاصر، چنین است، این خود از مسایلی است که محتاج تمهید مقدمات بسیاری است که فعلا فرصت آن نیست. در زمان صدرالدین شیرازی طلاب معقول در ایران از یک‎سو به تحصیل فلسفه مشاء بوعلی سینا و اسلافش می‎پرداختند و از سوی دیگر به تحصیل تجرید الکلام خواجه نصیر و شروح و حواشی آن و در درجه سوم به تحصیل تصوف نظری محیی‎الدین بن عربی بدان صورت که در فصوص الحکم و شروح آن خلاصه شده می‎پرداختند و اساسا تحصیل مرتب تصوف و از آن‎جا حکمت استیناسی را مادون‎ شأن فلسفی و کلامی خود می‎دانستند. آن‎چه صدرالدین شیرازی بیشتر وقتش را در تحصیل آن گذرانده است، همان فلسفه مشاء و کلام خواجه نصیر و حکمت الاشراق سهروردی است. چنان‎که می‎دانید او ابتدا مانند استاد خود، میرداماد، اصالت ماهیتی بود و به‎نظر من تفکر میرداماد بسیار محکم‎تر و جدی‎تر از صدرالدین شیرازی است. او سپس شاید تحت تأثیر کتاب اثولوجیای منسوب به ارسطو از اصالت ماهیت دست می‎کشد و قایل به اصالت وجود و حرکت جوهری می‎شود و با این دو اصل است که می-خواهد عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم و از آنجا سمعیات و اسرار و اصول دین و از جمله معاد را با عقل فلسفی خود بیان کند.
حاصل آن‎که حوالت تاریخی تاریخ اسلام از نظر فلسفه چنین آمده است که با صدرالدین شیرازی هرگونه وضعی که ارتباط اسرارآمیز با مبدأ و معاد و اصول دین و حقیقت به معنی حدوث نسبت بی‎واسطه با حق داشته باشد، هیچ و پوچ شود. در کتب صدرالدین شیرازی از سمعیات و اسرار اثری نیست، ولی از طرف دیگر چون صورت نوعی تاریخ اسلام و اسمی که تاریخ اسلام مظهر آن بوده است، فلسفه نبوده، می‎بینیم که در حیات شخصی صدرالدین شیرازی، دو گونه شخصیت در کشاکش هستند؛ یکی شخصیت دینی که در عمل او را چندین بار و آن‎هم با پای پیاده به سفر حج برمی‎انگیزد و دیگر شخصیت فلسفی که می‎خواهد راز سفر حج را با عقل یونانی توجیه و تأویل کند و حالا در وقتی که با پای پیاده به سفر حج می‎رفته است، آیا ذکر و فکر او باز هم همان ذکر و فکر حرکت جوهری و اصالت وجود و «النفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا» بوده است یا اینکه در این احوال اقلا از ذکر و فکر فلسفی گذشته بوده است، من نمی توانم در باب آن چیزی اظهار کنم.



تاریخ انتشار در سایت: ۱۹ اردیبهشت ۱۳۸۹
نقش ها
نویسنده : محمد رضا جوزی
عناوین
رسته: 1