دوشنبه ۲۵ تیر ۱۳۹۷
بر خط: 1814
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1215 بازدید
فردید جوان و طرح عظیم کربن

با توجه به پاره‎ای از دلایل و قراین در آثار جوانی فردید و نیز به‎خصوص با نگاهی به وضعیت تفکر و انحطاط شدید اندیشه فلسفی در دهه های آغازین قرن چهاردهم هجری شمسی در ایران، پذیرش این امر که فردید جوان و برگسونی، بدون هیچ پیش زمینه ای، خود اصالتا و بدون هیچ واسطه‎ای، توجه‎اش به متفکر اصیل و نامتعارفی چون هیدگر جلب شده باشد، امری ناممکن می‎نماید. تحلیل‎های ما از قراین مذکور نشان داد که فردید از رهگذر آشنایی با آثار هانری کربن با هیدگر آشنا شده است. لذا کربن، و نه فردید، را باید نخستین کسی دانست که میان تفکر هیدگر و حکمت و عرفان ایرانی ـ اسلامی هم‎سویی‎های بسیار عمیقی یافت و کوشید هیدگر را در افق سنت حکمی و عرفانی اسلام ایرانی تفسیر کند. کربن خود معتقد است احتمالا پیش از وی کم‎تر کسی دست به مقایسه میان اندیشه های هیدگر و عرفان ایرانی اسلامی اقدام ورزیده است و صراحتا اظهار می‎دارد: «آن‎چه من نزد هیدگر جسته ام و آن‎چه از طریق هیدگر درک کرده‎ام، همان است که در متافیزیک ایرانی ـ اسلامی جسته و یافته‎ام.»
این به‎هیچ‎وجه اتفاقی نیست که اکثر بصیرت‎های اصلی کربن و همه عناصر قوام‎بخش تفسیر وی از هیدگر، در افق تفکر معنوی حکمت و عرفان ایرانی - اسلامی در فردید و اکثر قریب به اتفاق دست‎پروردگان وی، با تفاوت‎های بسیار اندکی، دیده می‎شود. خود این امر، فرضیه ما از تأثیرگذاری کربن بر فردید را به شدت قوت می‎بخشد.
کربن در سال 1324 یک سخنرانی که عنوان آن «محرک های زردشتی در حکمت اشراق سهروردی» بود، در انجمن ایران شناسی ایراد کرد و متعاقبا مقرر شد به صورت رساله ای همراه با ترجمه فارسی آن، که از قضا توسط فردید و فرد دیگری به نام عبدالحمید گلشن صورت گرفته بود، به چاپ رسد. این سخنرانی و ترجمه آن به زبان فارسی، بر سرنوشت فکری فردید و به‎واسطه وی بر تاریخ تفکر معاصر ما ایرانیان، بسیار اثرگذار بوده است. اثرگذاری این اثر بر تاریخ تفکر ما، امری بسیار بطیء بود و در دهه های بعد خود را نشان داد. سخنرانی کربن به فردیدی که از هوش و استعداد و زمینه های نظری لازم برخوردار بود، نشان داد که چگونه عرفان ایرانی - اسلامی، البته براساس درکی وجودشناختی و معرفت شناختی، و نه صرفا فهمی تئولوژیک یا اخلاقی، می تواند افقی برای مواجهه با تمدن جدید و تفکر غربی قرار گیرد.
همین نکته دقیقا جوهره اصلی تفکر کربن و به تبع وی فردید را شکل می دهد. در آن روزگار هیچ کس جز فردید نتوانست کربن و پروژه فکری وی را به خوبی فهم و هضم کند و از آن استقبال نماید. به همین دلیل، نبوغ و ارزش فردید برای جامعه ما ایرانیان، نه در بدیع بودن تفسیرش از هیدگر، بلکه در توانایی اش در درک عمیق طرحی است که کربن آغازگر آن بود.
اما دلایل اقبال فردید به کربن چه بود؟ پاسخ این پرسش کاملا روشن است: ناخرسندی به عقلانیت مدرن و دغدغه حفظ میراث دینی و معنوی در جهان معاصر. این ناخرسندی و دغدغه، محرک نظری هم کربن، هم فردید و نیز همه گروندگان به پروژه فکری آن‎دوست؛ امری که به هیچ وجه به ما محدود نگشته است و در دیگر جوامع همچون ژاپن و هند نیز دغدغه دفاع از امکان حفظ میراث دینی و معنوی در جهان علمی، تکنولوژیک و نیهیلیستیک کنونی دیده می شود. کربن خواهان گفت وگوی میان سنت معنوی شرق و سنت متافیزیکی غرب بود؛ خودش در این باره اظهار می دارد: «امیدوارم زمانی فرا رسد که فلاسفه غرب و شرق مشترکا به سنت خویش دست یابند و هر یک به تجدید آن همت کنند.» (از هیدگر تا سهروردی، ص 33) طرح کربن در راستای برقراری دیالوگ میان شرق و غرب نتیجه طبیعی هر نحوه تفکری است که هم درون یکی از میراث های بزرگ دینی و معنوی در شرق بار آمده باشد و هم عالم مدرنی را که حاصل تفکر متافیزیک غربی است، تجربه کرده باشد. مسئله و درد اصلی کربن، یعنی گذر از نیهیلیسم و دفاع از امکان تفسیری دینی و معنوی از جهان در عصر تکنولوژی و حاکمیت تفکر علمی و تکنولوژیک مسئله بسیاری از متفکران در سراسر جهان، لیکن با خاستگاه های تاریخی گوناگون، از جمله پرسش ما ایرانیان نیز بوده و هست. پرسش از نسبت میان سنت و عالم جدید سبب شد که طرح کربن مورد استقبال فردید و بسیاری از ایرانیان قرار گیرد.
همچنین، همان گونه که قبلا نیز ذکر شد، گذر از نیهیلیسمی که روزگار ما را فرا گرفته، یکی از مهم ترین دغدغه های کربن بوده است. همین امر دلیل روی آوردن کربن به سنت تفکر های شرقی به‎طور عام و سنت حکمی و عرفانی اسلام ایرانی به‎طور خاص بوده است. کربن صراحتا اظهار می دارد «عرفان پادزهر نیستانگاری است» و این خود مهم ترین نکته ای است که فردید ایرانی مأنوس با سنت عرفانی را به نحو بنیادین تحت تأثیر افق فکری کربن قرار می دهد.
اما صرف نظر از روی آوردن کربن به افق تفکر شرقی به منزله کانونی معنوی در تقابل با غرب معاصر و نیز درک عرفان شرقی به منزله یگانه راه برون-شد از جهان نیهیلیستیک مدرن، عناصر فکری دیگری که فردید جوان و برگسونی را شدیدا تحت تأثیر کربن قرار می دهد کشف اهمیت تفکر هیدگر و نیز نحوه تفسیر خاص کربن از این تفکر است. کربن از جمله نخستین مفسران غربی هیدگر بود که «هرمنوتیک حضور» در تفکر هیدگر و اهمیت آن را دریافت و کوشید تا این هرمنوتیک را در افق فرهنگی معنوی دینی تفسیر کند. او در این نحوه تلقی تنها نبود و بسیاری از متکلمین آلمانی، از جمله نیکلای بولتمان، در الهیات خویش از هیدگر تأثیر پذیرفته بودند و تفکر هیدگر را در افقی دینی و معنوی فهم می کردند. لیکن کربن را باید نخستین کسی دانست که میان تفکر هیدگر و حکمت و عرفان ایرانی اسلامی هم‎سویی‎های بسیار عمیقی یافت و کوشید هیدگر را در افق سنت حکمی و عرفانی اسلام ایرانی تفسیر کند. به اعتبار همین تفسیر هیدگر در افق سنت حکمی و عرفانی اسلامی است که فردید بسیار به کربن مدیون است؛ تفسیری که در واقع جوهره اصلی و تیرک عمودین خیمه گاه تفکر فردید شکل می دهد.
به همین دلیل، به اعتقاد اینجانب، اکثر بصیرت های اصلی کربن و همه عناصر قوام بخش تفسیر وی از هیدگر در فردید و در اکثر قریب به اتفاق دست پروردگان وی، با تفاوت های بسیار اندکی، تکرار می شود. برجسته شدن هرمنوتیک خاص هیدگر یعنی همان‎چه کربن آن را هرمنوتیک حضور نامیده و مرادش از آن محدود نشدن عمل تفسیر صرفا به کشف و یافتن معنای گزاره ها بلکه تلاش برای پرده برداری، رفع حجاب و آشکارسازی امری نامستور از پس گزاره ها و انکشاف باطن یا پردهبرداری از حقیقت پنهان پدیدارهاست . یکی شمردن شدن این معنا از هرمنوتیک با روش تأویلی و تفکر حضوری و معنوی عرفا به نزد فردید و تأکید مکرر فردید بر تأویلی بودن روش تفکر او، آشکارا در کربن، مقدم بر فردید دیده می شود. تلاش کربن در رها شدن از تاریخ گرایی جدید (هیستوریسیسم) و اعتقاد به ساحتی فراتاریخی، که کربن از آن به متا هیستوری Metahistory یا تاریخ قدسی تعبیر می کند، در فردید خود را به شکل اعتقاد به وجود «زمان باقی» در برابر «زمان فانی» نشان می‎دهد.
تأثیرپذیری فردید از کربن، صرفا به خطوط اصلی تفکر وی منحصر نشده است بلکه در بسیاری از جزئیات نیز مشاهده می شود. برای نمونه، توجه فردید به اندیشههای عهد عتیق همچون اندیشه های بودایی و هندی یا زرتشتی و تأویل پدیدارشناسانه از آن‎ها را می توان حاصل تأثیرپذیری وی از مواجهه تأویلی کربن با این سنت های تاریخی شرقی دانست. همچنین، تأکید فردید بر مهدویت شیعی و مسئله ظهور موعود نیز، به خوبی تأثیرپذیری او از کربن را، حتی در این مورد، نشان می دهد. فهم فردید از مهدویت شیعی به هیچ وجه محدود به باورهای تئولوژیک رایج نیست بلکه آن را باید در سیاق تفکر کربن و پیوندی که کربن میان هرمنوتیک حضور (تفکر حضوری)، اعتقاد به عالم مثال و اعتقاد شیعی مهدویت به وجود می آورد فهم کرد. از نظر کربن، مفهوم صادر اول، در عرفان شیعی با تفکر نوافلاطونی پیوند می خورد و چشماندازی را برای «فلسفه نبوی» مختص به شیعه به‎وجود می-آورد. (برای آن دسته از خوانندگان ناآشنا با مباحث فلسفی، باید توضیح داده شود که براساس اصل علیت و اعتقاد به سنخیت میان علت و معلول، چنان‎چه علت اولی امری واحد و بسیط باشد، ضرورتا معلول علت بسیط، خود امری بسیط خواهد بود. از اصل علیت در تفکر ارسطویی اصل دیگری استنتاج شد که مطابق آن «امر واحد جز علت امر واحد نمی تواند قرار گیرد» یا «از امر واحد جز امر واحد نشأت نمی گیرد» (الواحد لایصدر عنه الا الواحد). این اصل مشکلی کلامی را به‎وجود آورد که از خداوند واحد و بسیط، به منزله علت اولی، چگونه جهان کثیر و غیربسیط حاصل می شود. لذا پاره ای از فیلسوفان میان خداوند واحد و بسیط با جهان کثیر و غیربسیط واسطه هایی قرار دادند که نخستین آن‎ها صادر اول است. در تفکر نوافلاطونی، تعداد این واسطه ها ده تا است که عقل اول تا عقل عاشر (عقل دهم) نامگذاری شده اند.(متناظر با اقمار ده گانه در هیئت بطلمویوسی) مطابق این تفسیر، مطابق با «فلسفه نبوی» در نزد عرفای شیعی، صادر اول، یعنی اولین موجودی را که خداوند آفرید، همان «نور محمدی» است. افزون بر این، از نظر کربن، بدون توجه به عالم مثال و بدون در نظر گرفتن نقش واسط و میانجی این عالم، ما قادر نخواهیم بود از کلید تأویل بهرهمند شویم؛ عالمی که ساحت و مأوای واقعی شهود و رؤیتهای پیامبران و عرفا تلقی می شود. مطابق با تفسیر کربن، عالم مثال «مکان» رویدادهای واقعی ملکوت و نزول و ظهور فرشتگان است و بدون عالم مثال هرگز نمیتوان به رویدادهایی همچون ظهور امام دوازدهم، که اندیشمندان شیعه او را با پاراقلیط یوحنایی یکسان پنداشته اند و عرفا به واسطه او با ادیان اهل کتاب گفتوگو میکنند و نیز رویدادهای رستاخیز و ولادتهای مجدد، جنبه حقیقی بخشید. همچنین، از نظر کربن، اعتقاد به ظهور قائم حجت، در تفکر شیعی، در استمرار تفکر ایرانی و زردشتی مبنی بر حضور معانی غیبی در جهان و اعتقاد به همان خوارنه (واژه اوستایی) یا خره یا فره (واژه فارسی) نورانی و ایزدی است که به منزله منبع کرامت ملوک افاضل و انبیاء و اولیاء تلقی می گردد و همین اندیشه ایرانی زردشتی در تفکر سهروردی، خود را به‎صورت اعتقاد به وجود «حکیم کامل» نشان می دهد؛ حکیم کاملی که «به‎عنوان خلیفه الهی به روی زمین و به عنوان امام اقدس ... ظاهر و آشکار خواهد گشت». در تلقی فردید از مفهوم مهدویت، ما نباید از تلقی کربن و تأکید وی بر تصوری که سهروردی نسبت به معنی خلافت الهی، به عنوان امری متحقق در اکوان مختلف دارد، خالی الذهن باشیم. سهروردی در مقدمه حکمت الاشراق می گوید:
«هیچ گاه زمین، خالی و محروم از حکیمی یا جماعتی از حکما که بدان‎ها حجج و بینات الهی اقامه و نظام عالم بشری ادامه پیدا می کند، نیست. در میان سلسله حکماء، فرد اکمل و افضل آن‎هاست که مادام که آسمان‎ها و زمین برجای باشد، در حکم خلیفه خداوندی و به‎منزله پیشوای حقیقی مردمان است». باید توجه داشت که این کربن است که به تبعیت از تفکر معنوی در ایران باستان و استمرار آن در اندیشه های سهروردی، بر آمریت روحانی امام مخفی در تفکر ایرانی توجه می دهد: «عمیق ترین درد هجران و شوق وصال روح ایرانی در طی قرون متمادی؛ چنین پیداست که در همان انتظار ظهور سوشیانت موعود و امام خفی می باشد؛ امامی که نام او را نمی توان برد، ولی آمریت روحانی، حقا جز او را نیست». اما، در فردید، علی رغم تأثیرپذیری اش از کربن در توجه و تأکیدش بر مسئله مهدویت، به‎منزله یک عنصر اساسی در تفکر معنوی ایرانی، از تفسیرهای پدیدارشناختی کربن در باب مهدویت و مفهوم خلافت الهی هیچ خبری نیست و اعتقاد به مهدویت صرفا در سطح یک اظهار عقیده و باور تئولوژیک تنزل می یابد. نکته دیگر در این موضوع این‎که فردید مفهوم مهدویت شیعی را با فلسفه تاریخ خویش پیوند داده، ظهور موعود را چهارمین و نهایی-ترین دوره فلسفه تاریخ یکی کرده، با مضمونی هیدگری بخشیدن بدان، این دوره را دوره پایان یافتن نیست انگاری و غلبه بر متافیزیک تلقی کرده است. این در حالی است که برای کربن، برخلاف فردید، اعتقاد به مهدویت نه یک باور بلکه صرفا یک موضوع برای پژوهش پدیدارشناختی به‎‎منظور ورود به عالم تفکر معنوی ایرانی و عالم عرفان شیعی، به‎منظور استنتاج مبانی حکمی گذشتگان، و نه تکرار باورهای آنان، برای کاربرد در جهان معاصر است.
همچنین، گرچه پاره ای از مباحث اتیمولوژیک یا به تعبیر قدما، علم الاشتقاق، به خصوص در ارتباط با واژه های قرآنی، در پاره ای از متون ادبی و تفسیری ما، همچون مفردات راغب، دیده می شود و این امکان وجود دارد که فردید در مواجهه اش با این آثار علایق اتیمولوژیک پیدا کرده باشد، لیکن با توجه به این‎که مباحث علم الاشتقاقی در سنت ما بیشتر معطوف به یافتن معانی کلمات با توجه به ریشه واژه ها و نیز تعیین زبان مبدأ آن‎هاست، و علی رغم وجود شباهت هایی که میان بحث های اتیمولوژیک فردید با مباحث علم الاشتقاق گذشتگان وجود دارد لیکن روح این مباحث کاملا متفاوت است.
آن‎چه فردید در مباحث اتیمولوژیک خود دنبال می کند نشان دادن تغییر در روح معانی و نه صرف واژه ها و ظهور روحی نیست انگارانه در تعابیر و اصطلاحات و فاصله گرفتن آن‎ها از معانی وجودانگارانه، قلبی و باطنی و سوق یافتن به سوی معانی متافیزیکی واژه ها و اصطلاحات است و این دقیقا همان کاری است که در آثار هیدگر و کربن دیده می شود. با توجه به همین نکته اخیر، یعنی کاربرد روشی پدیدارشناسانه برای نزدیک شدن به روح کلمات، آن هم با مضمونی هیدگری در جهت نقد متافیزیک و نزدیک شدن به افق تفکر معنوی گذشتگان است که تصور می کنم، به احتمال زیاد فردید تحت تأثیر هیدگر یا کربن، حساسیت های اتیمولوژیکی پیدا کرده است. لیکن، از آن‎جا که فردید صراحتا اظهار می دارد که مدت ها قبل از مواجهه اش با هیدگر به اتیمولوژی روی آورده است، (پاورقی: «من از بیست سال پیش همواره به معنی تعاطی کلمات توجه داشته ام و می خواستم رسیدگی به الفاظ بکنم و پیش از این‎که با هیدگر آشنا شوم این تمنی را داشته ام، که البته متفکر آلمانی آن را تأیید کرد») (فردید، احمد، فرهنگ و زندگی، ش 7، ص 33. به‎دلیل این‎که تقلید از کتاب هاشمی نباشد به کتاب فرهنگ شرق ارجاع داده شود.) بنابراین می توان با احتمال بیشتری از تأثیرپذیری وی از کربن در این مورد سخن گفت. (در مورد اشاره های اتیمولوژیک کربن، برای نمونه نگاه کنید به: روابط حکمت ...، صص 21، 22 و 57) حتی توجه به «تفاسیر ستایشبرانگیز حکیم الهی ابنعربی ... درباره معنای «اسماءا...» (از هیدگر تا سهروردی، ص 31) را نزد کربن می بینیم، با این تفاوت که کربن، برخلاف فردید، تفکر اسمایی ابن عربی را به منزله عنصر قوام بخشی از تفکر خود قرار نمی دهد.
به اعتقاد من، حتی آن‎جا که فردید میگوید: «من با هیدگر همراهم اما هم‎سخن نیستم» به پشتوانه اندیشه کربن است. در آثار فردید، علی رغم آن‎که بارها تکرار شده است که وی با هیدگر هم سخن نیست، اما به هیچ وجه روشن نیست که در کدام منازل و مواقف مسیر تفکر وی از هیدگر جدا می شود در حالی‎که کربن صراحتا هم درس هایی را که از هیدگر آموخته است و هم مواردی را که در آن‎ها دیدگاه هایش از هیدگر متمایز می گردند، روشن می سازد.
همان گونه که قبلا توضیح داده شد، کربن دلیل جدا شدن مسیر تفکرش از راه هیدگر را انس و هم نشینی دیرپایش با حکمای مشرق زمین می داند: «سیروسلوک طولانی من در شرق ــ و به‎دور از اروپا ــ موجب شد که نتوانم پس از سالها دوری، خود را دوباره با شخص هیدگر و فلسفه او متصل و مرتبط کنم.» (از هیدگر تا سهروردی، ص 48) وی همچنین صراحتا اظهار می دارد: «بهکارگرفتن کلید هرمنوتیک هیدگر ما را ملزم به پیروی از جهانبینی وی نمیکند.» (ص 43) «با ... کلید هرمنوتیک، نمیتوان تمامی قفلهایی را که مانع انکشاف باطن یا پردهبرداری از پنهان هستند، باز کرد.» (ص 40)
کربن آشکارا بیان می کند: «تحت تأثیر روش تحلیلی هیدگری، از برنامه پیشبینینشده او گام را فراتر گذارده و اهداف و سطوح هرمنوتیکی دیگری را دنبال کنم.» (ص 34) کربن، همچنین، اگرچه تفسیر سکولار از هیدگر را به هیچ وجه نمی پذیرد لیکن، از نظر وی میان وجود هیدگر با ساحت قدس، که در حکمت و عرفان شرقی دیده می شود، فاصله وجود دارد و رابطهای که میان وجود و موجود وجود دارد، نمی توان معادل رابطه بین دنیای اولی و جهان سفلی قرار داد و از طریق تفکر هیدگر ما نمی توانیم به ساحت قدس دست یابیم. همان گونه که قبلا نیز ذکر شد، از نظر کربن، به پیروی از پیر تروتینون، «هرمنوتیک هیدگری الهیات فاقد تجلی الهی است». (نک: همان، ص 56) همچنین، از نظر کربن، هیدگر حضور آدمی در این جهان را صرف حضور به منزله در جهان بودن تجربه می کند، این در حالی است که در حکمت و عرفان ایرانی اسلامی حضور آدمی، به شکل دیگری، یعنی حضور به منزله بودن به سوی فراسوی مرگ یا «بودن برای فراسوی مرگ» تجربه می شود. (نک: همان، ص 44)
به هر تقدیر، تکرار فشرده نقدهای کربن به هیدگر صرفا به منظور نشان دادن این امر بود که نقدهای کربن به هیدگر کاملا روشن است اما در آثار فردید، علی رغم ادعایش مبنی بر همراهی با هیدگر و در همان حال همراه نبودن، کمتر یا هیچگاه نقد محصلی از هیدگر نمی بینیم. احتمالا فردید در همان مواقفی راه خود را از مسیر تفکر هیدگر جدا می دانسته است که کربن به نقد هیدگر می پردازد اما فردید از تکرار این نقدها خودداری می‎کند.
با همه این اوصاف و علی رغم تأثیرپذیری فردید از کربن، هم در اصول، چارچوب و افق کلی تفکرش و هم در نکات متعددی از آموزه ها، مواردی نیز وجود دارند که نحوه تفکر متفکر ایرانی را از فیلسوف شرق شناس فرانسوی متمایز می سازد.
این موارد را عمدتا باید در دو وصف کاملا متعارض در اندیشه‎های فردید جست وجو کرد: یکی وجود گرایش‎های تئولوژیک در اندیشه های او و دیگری وفادار ماندن بیشتر فردید به نقد بنیادین هیدگر از سنت متافیزیک غربی، در قیاس با کربن. این دو وصف، یعنی برخورداری از گرایش‎های تئولوژیک و هیدگری بودن امری به شدت متعارض به نظر می‎رسند. برای نمونه، علایق کربن به شیعه، عرفان شیعی، حکمت انسی ایرانی اسلامی و اساسا سنت تفکر اسلامی، نه تئولوژیک بود و نه شرقشناسانه؛ «البته، گاهی شایعاتی به گوشم میرسید مبنی بر این‎که از دیدگاه برخی، گویا من این بخش مطالعات مدرسه را به کرسی تبلیغ برای شیعه تبدیل کردهام. ... باید بگویم که این ادعا کاملا بیاساس و نادرست است.» (از هیدگر تا سهروردی، ص 96) آن‎چه برای او مهم بود «حکمتشناسی» بود که در همه صور و در همه سنت های تاریخی شرقی، اعم از هندی یا ایرانی یا حتی خاور دور دنبال میکرد. او در تشیع و عرفان و تصوف ایرانی - اسلامی، این حکمت را میدید، لیکن به‎هیچوجه نباید، علاقه شرقشناسانه وی، به‎منزله نقطه شروع پژوهش و علایق حکمتشناسانه و فلسفه تطبیقی او به‎منزله یک طرح بزرگ فلسفی را تا سرحد تعلقات تئولولوژیک تنزل داد.
به‎گمان من، این تنزل همان اتفاقی است که در فردید و برخی از پیروان او، اگرچه تا حدودی و نه کاملا دیده میشود. البته، پرواضح است که اسلام و تشیع برای فردید و پیروان او، همچون کربن، به هیچ-وجه اسلام و تشیع کلامی و فقهی نبوده و نیست، بلکه دین و مذهبی عرفانی است.
با این وصف، برای فردید و پیروانش اسلام و تشیع از اصالت و حقیقت بیشتری نسبت به سایر ادیان و مذاهب برخوردارند.
تفکر فردید و پیروانش تئولوژیک نیست، اما فضای گفتمانی آن تئولوژیک است. این در حالی است که فضای گفتمانی کربن به هیچ وجه تئولوژیک نیست. کربن، برخلاف فردید، از دینی سخن می گفت که دین خودش نبود. برای کربن، اساسا سخن از گرویدن به یک دین خاص مطرح نیست: «برخیها تنها در چارچوب «گرویدن به دینی دیگر» قادر به فهم و توجیه این مسایلاند». (از هیدگر تا سهروردی، ص 99) از نظر کربن، «تمامی عرفای شرق یا غرب چیزها را به صورت باطنی و درونورزی تأمل و برآورد میکنند؛ به این معنی که درون خویشتن را تبدیل به منزلی میکنند برای فلسفهها و ادیانی که در سیر و سلوکشان قرار میگیرند.» (از هیدگر تا سهروردی، ص 99)
نکته دیگر این‎که، کربن در رجوعش به سنت تفکر اسلامی، مرکز توجهش بیشتر به فلسفه اشراق است و سهروردی را قهرمان و اسوه تفکر ایده ال خویش برمی شمارد و معتقد است: «متافیزیک اشراقیون و به ویژه متافیزیک ملاصدرا به اوج متافیزیک حضور منتهی می‎شود.» (از هیدگر تا سهروردی، ص 43) این در حالی است که فردید، مرکز ثقل تفکرش را بر حکمت انسی به طور کلی و عرفان ابن عربی به‎طور خاص نهاده است. فهم این اختلاف، از اهمیت به‎سزایی برخوردار و برخاسته از دو نحوه نگاه به سنت متافیزیک غربی است. همان گونه که قبلا نیز گفته شد، کربن خواهان دست-یابی به عالم و نحوه تفکری بود که در آن تفکر معنوی در کنار تفکر عقلی و نظری به نحو توأمان دیده می شود و از نظر کربن اهمیت سهروردی و ملاصدرا در همین تلاش به منظور جمع میان حضور و حصول، یا عرفان و فلسفه در یک نظام واحد فکری نهفته است. از نظر کربن، «از طرفی پژوهش فلسفی باید همراه با تحقق معنوی شخص پژوهشگر باشد وگرنه کاری بیحاصل و اتلاف وقت خواهد بود و از طرف دیگر، لازمه تجربه عرفانی داشتن، پیشزمینه و اندوخته جدی فلسفی است؛ زیرا نداشتن زیربنای فلسفی به احتمال زیاد گمراهی، خیالبافی و خطا را در پی خواهد داشت.» (از هیدگر تا سهروردی، همان، ص 104) اما در فردید، برخلاف کربن و به تبعیت از هیدگر، نوعی نقد ریشه ای و بنیادین نسبت به تفکر متافیزیکی دیده می-شود. به همین دلیل، از نظر فردید، تفکر شیخ اشراق و ملاصدرا، تا حدود زیادی متافیزیک زده، و به تعبیر خود فردید غرب زده است و این ابن عربی و عرفان اوست که نمایانگر گذر از متافیزیک و اوج حضور و تفکر معنوی است. این نکته شاید مهم ترین مرزبندی فردید با کربن باشد. از نظر فردید، عقل در نزد اسماعیلیه و باطنیه، یعنی همان جریاناتی که کربن بدان‎ها عنایت داشت، همان عقل کمابیش منسوخ دوره یونانی و عقل متافیزیکی است. (نک: فردید، احمد، در تفکر امروز آن‎چه کمتر وجود دارد فرزانگی است). همچنین، همان گونه که اشاره شد، تأکید فردید بر معرفت حضوری و مخالفتش با متافیزیک، و به تعبیر خودش غرب زدگی، شکلی کاملا ایدئولوژیک می گیرد و به نفی یک‎پارچه متافیزیک و انسداد تفکر می انجامد در حالی که در کربن با یک چنین وضعیتی روبه‎رو نیستیم.
به هر تقدیر، علی رغم پذیرش این رأی که تفکر متافیزیکی صرفا یک امکان و نه یگانه امکان در فراروی تفکر آدمی است و سنت تفکر متافیزیکی، همچون هر سنت تاریخی دیگری، محدودیت هایی را به بشر تحمیل می کند. همچنین صرف نظر از پذیرش انتقادات بنیادینی که هیدگر به تفکر متافیزیکی وارد می سازد، کماکان این پرسش بنیادین در برابر ما وجود دارد: آیا می توان تفکر و عقلانیت متافیزیکی را به کلی مورد انکار قرار داد؟ به‎راستی، تاریخ بشر بدون ظهور سنت متافیزیک یونانی چگونه می بود؟ اندیشیدن به این پرسش ها ما را از مواجهه ای ایدئولوژیک، انکاری و یک سویه با متافیزیک، آن گونه که در فردید و پیروان او دیده می شود، باز می دارد.
همچنین، کربن، به شیوه ای تحلیلی مواضع نظری اش را اظهار می دارد، اما با فردید، در اغلب موارد ما با نوعی اظهار عقیده صرف مواجهیم. به تعبیر دیگر، کربن، مخاطب خود را در سیر دیالکتیکی تفکر خود قرار می دهد و وی را پله پله به دیدگاه های خویش نزدیک می سازد اما فردید صرفا اعتقادات و دیدگاه های خویش را مطرح می کند.
همین امر سبب می گردد که مخاطب ناآشنا با مبادی اندیشه‎های فردید، صرفا با مجموعه ای از آراء و اندیشه‎های خلاف آمد روبه‎رو شود و نوعی خشم و عصبیت، به‎دلیل طی طریق نکردن با فردید در وی شکل گیرد؛ طی طریق نکردنی که همه مسئولیت آن را نمی توان متوجه مخاطب فردید دانست. لذا، اندیشه های کربن، در فردید، با نوعی تنزل و انحطاط روبه‎رو می‎شود. این انحطاط را بدین صورت می توان بیان داشت: در حالی که در کربن با نوعی وسعت آگاهی و غنای اطلاعات تاریخی روبه‎روییم، در فردید ما شاهد نوعی تکرارگویی ملال آور هستیم. همچنین، برای کربن نوشته های گذشتگان از جمله سهروردی صرفا به منزله نقطه عزیمتی برای تفکر بیشتر تلقی می گردد. در نگاه ما ایرانیان به سنت، از جمله در اندیشه های فردید یا سیدحسین نصر، میراث عرفانی گذشتگان به منزله اوج تفکر و نقطه پایان حرکت فکری تلقی شده است و ما شاهد نوعی انسداد تفکر و پایان یافتن پرسش گری هستیم.
اما، با همه این اوصاف، با در نظر گرفتن شرایط تاریخی فردید، باید توجه داشت که تأثیرپذیری فردید از کربن به هیچ وجه از دین ما به فردید نمی-کاهد و ارزش های فردی وی را مضمحل نمی سازد. فهم کربن و حرکت در راستای طرح عظیم او، در روزگار فردید جوان، کاری بود که صرفا از عهده او برآمد و بس.
نکته ای که در این‎جا قابل تأمل است این است که علی رغم این که فردید به‎لحاظ فلسفی و نظری، نه تنها در خطوط کلی فکری اش بلکه در بسیاری از جزئیات و عناصر مقوم اندیشه هایش از کربن بسیار اثر پذیرفته است، لیکن از وی کم تر نام برده، با لحنی منفی از او یاد می کند: «اول فکر می کردم او آدم ساده ای باشد ولی بعد فهمیدم که این آقا فراماسون است و اساسا مأمور بود». (دیدار فرهی). گاه نیز فردید کربن را به‎دلیل اسماعیلی بودنش نقد می زند. این گونه مرزبندی های تصنعی، سیاسی یا تئولوژیک فردید با شخصی که به لحاظ فلسفی از وی بسیار تأثیر پذیرفته است، صحیح و منطقی به نظر نمی رسد و به‎لحاظ اخلاقی بسیار پرسش برانگیز و امری نابخشودنی است.
نکته تعجب انگیز دیگر این‎که هیچ یک از شاگردان و شیفتگان فردید و نیز صاحب‎نظران ایرانی، به این نکته، یعنی اثرپذیری بنیادین فردید از کربن التفات نیافته اند؛ صرفا داریوش آشوری در یکی از نوشته هایش به این امر اشاره می کند.
نکته آخری که در این‎جا لازم است بدان اشاره شود، اهمیت کربن برای ما ایرانیان است. وی نخستین کسی بود که سنت فکری ما ایرانیان، اعم از تفکر زرتشتی ایران باستان و سنت معنوی اسلام ایرانی را به جهانیان معرفی کرد و همو بود که به غربی ها آموخت که فلسفهای خاص و اصالتا شیعی وجود دارد. غرب با کربن بود که از وجود عالم معنوی خاص ایرانی آگاهی یافت. همان گونه که خود کربن توضیح می دهد، بیشک، دیرزمانی بود که غربیان، از قرن ها پیش، یعنی از سده دوازدهم میلادی با ترجمه متون فلسفی از زبان عربی، با فیلسوفان جهان اسلامی آشنایی داشتند. شرق شناسان غربی، همچنین از مدت ها پیش با فلاسفه و عرفای هند آشنایی پیدا کرده بودند اما برخلاف جهان عرب و جهان هند، دنیای خاص ایرانی، برای غربی-ها ناشناخته باقی مانده بود. (نک: از هیدگر تا سهروردی، ص 102) کربن، مفسر واقعیت دینی ایرانزمین بود. او بیشتر عمر خود را به معرفی «قاره ناشناخته» اسلام ایرانی گذراند و معنویت عظیم آن را به جهانیان شناساند و بر شخصیت های بزرگ و فراموش شده تاریخ فرهنگ ما و چهره هایی چون شیخ اشراق، روزبهان بقلی، سیدحیدر آملی و غیره نور تازه ای افکند. علی رغم این‎که کربن مستقیم و غیرمستقیم شاگردانی نیز در کشور ما پروراند و چهره هایی چون شایگان و نیز سید حسین نصر، غلامرضا اعوانی، نصرالله پورجوادی، شهرام پازوکی، و ... را می توان از جمله تربیت شدگان وی یاد کرد، لیکن حرکت عمومی جامعه، اکثر جریانات روشنفکری ما، اعم از دینی و غیردینی و حتی جوامع دانشگاهی، فلسفی و به اصطلاح دینی ما، غالبا با این گلهای سرسبد تفکر معنوی که کربن خواهان احیای مجدد اندیشه های آنان بود، غریب و بیگانه ماند. کربن، در جست وجوی آیینه ای بود تا فرهنگ و تمدن غرب، سیمای خود را در آن ببیند و از آن طریق به خودآگاهی برسد و راه برون‎شدی برای بحران‎های فلسفی و معنوی خویش، به-خصوص نیهیلیسم روزگار ما بیابد. او تفکر معنوی ایران اسلامی را یک چنین آیینه ای یافت و کوشید زنگارهای برنشسته بر این آیینه اصیل را برروبد، طرحی که هنوز پس از گذشت نیم قرن، بسیار رفیع تر از قامت فهم بسیاری از روشنفکران، دانشگاهیان و متولیان رسمی تفکر دینی در جامعه ماست.
اما باید توجه داشت، همان گونه که قبلا نیز تکرار شد، هیچ یک از تعلقات پژوهشی کربن، از جمله توجهش به سنت معنوی مستتر در تفکر ایرانی و فلسفه اشراق ناشی از تعلقات تاریخی و شرقشناسانه صرف نبود. ما حق نداریم با شرق شناس خواندن کربن، اهمیت کربن به منزله یک فیلسوف و یک پدیدارشناس را نادیده بگیریم. کربن، صاحب نظر، فیلسوف و پدیدارشناسی بود که می کوشید از مطالعات شرق شناسانه خویش در جهت تحقق طرح-های فلسفی خویش بهره جوید. آن‎چه وی در صدد انجام آن بود تنها از عهده متفکران و فیلسوفان، و نه مورخان، زبان شناسان یا شرق شناسان برمی-آید. کربن به ما میآموزد که چطور یک فرد با استفاده از حوزه آکادمیک خود، میتواند به تأمل فلسفی بپردازد، پروژههای بزرگ مطرح کند و از اثرگذاری تاریخی بر سرنوشت یک ملت برخوردار گردد. آن‎چه در باب اهمیت کربن گفته شد، به منزله دعوت به پذیرش همه دیدگاه های کربن نبوده و نیست.
ما می توانیم با کربن وارد دیالوگ شویم و طرح های وی را مورد پرسش قرار دهیم. ما می توانیم از کربن بپرسیم: آیا طرح «احیاء و رستاخیز الهیات» او در این زمانه بی متافیزیک و درهم شکستگی همه نظام های اونتولوژیک، اساسا امکان پذیر است؟ آیا اساسا می توان عالم سهروردی و عالم مثال وی را دوباره احیاء کرد؟ اما سخن در این است که طرح کربن، جز در لایه های بسیار محدودی مورد فهم و استقبال اکثر ایرانیان قرار نگرفت و دنبال نگشت.
طی حدود سه دهه اقامت در ایران، کربن کوشید تا ما ایرانیان را یاری دهد تا راه خود را بیابیم. افسوس که طرح های بزرگ کربن در پرتو ایدئولوژیهای رنگارنگ سیاسی در دیار ما مدفون ماند و ما ایرانیان، به‎دلیل گسست تاریخی خود، افقهای تاریخی ای را که وی برای ما فراهم ساخته بود، تا حدود زیادی، اگر چه نه کاملا، از دست دادهایم. کافی است طرح های بزرگ فلسفی کربن هم با دیدگاه‎های جزمی سنت گرایان و اهل تئولوژی و هم با نقدهای سیاسی و ایدئولوژیک روشنفکران ما از سنت و هر طرحی مبنی بر تأمل بر سنت و تلاش به منظور برقراری دیالوگ با تفکر معنوی گذشتگان مقایسه شود، تا میزان رسوخ انحطاط در خویش را دریابیم.



تاریخ انتشار در سایت: ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۹
نقش ها
عناوین
رسته: 1