دوشنبه ۲۷ آذر ۱۳۹۶
بر خط: 3200
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

842 بازدید
بازخوانى نسبت سکولاریسم و حکومت دینى

(سکولاریسم) و (حکومت دینى) در طول چند دهه گذشته در کشور ما از مهم ترین مباحث فکرى و فرهنگى به شمار آمده و در دفاع یا نقد آنها, مقالات و کتاب هاى متعددى نگاشته اند. موافقان و مخالفان معمولاً این نکته را مسلم انگاشته اند که انگاره سکولاریسم با حکومت دینى سر ناسازگارى دارد و از آن سو, براى پذیرش حاکمیت دینى باید سکولاریسم را پشت سر نهاد. با این فرض, گویا محققان چندان احساس نیاز نکرده اند که در این نکته تأمل ورزند که آیا اساساً مى توان میان این دو سازه سیاسى سازشى برقرار ساخت.
اخیراً فاضل ارجمند استاد مصطفى ملکیان در گفتارى این موضوع را بررسى کرده و طرحى براى هم سازى و هم نشینى این دو مقوله متناقض نما ارائه کرده است.1 ایشان نخست به دفاع از سکولاریسم پرداخته و استدلالى ارائه کرده است که در نوع خود تازگى دارد. سپس نشان داده است که براساس این استدلال, حکومت دینى در شرایط خاصى پذیرفتنى است. تلقى ایشان از حکومت دینى (حکومتى است که تصمیم گیرى هاى جمعى در آن, همه براساس معتقداتى صورت مى گیرد که در یک دین و مذهب وجود دارد; چه معتقداتى که در ناحیه هستى شناسى و مابعدالطبیعه یا در ناحیه انسان شناسى و یا در ناحیه وظیفه شناسى و اخلاق آن دین و مذهب وجود دارد). به تعبیر دیگر, مراد از حکومت دینى, حاکمیتى است که (تصمیم گیرى هاى جمعى آن ـ در حقوق اساسى, سیاسى, اقتصادى, قضایى, جزایى, بین المللى و تعلیم و تربیت ـ براساس باورهاى دینى)2 است.
از سوى دیگر, تاکنون شیوه هاى گوناگونى در تبیین و توجیه سکولاریسم, دنبال شده است که در یک تقسیم بندى اولیه, مى توان آنها را به دو دسته کلى تقسیم کرد: ادله برون دینى و ادله درون دینى. ادله برون دینى نیز به دو گونه اقامه شده اند; برخى با تکیه بر یک اصل یا ارزش سیاسى, اجتماعى, روانى و… بر ترجیح سکولاریسم استدلال کرده اند و برخى با دلایل فلسفى و معرفت شناختى, هر گونه تصویر معقول از حکومت دینى را ناممکن دانسته اند. جناب ملکیان با ارائه یک انگاره و استدلال فلسفى و معرفت شناختى به سود سکولاریسم, بر این عقیده است که در عین حال, مى توان حکومت دینى به همان معنا را در شرایط خاصى پذیرفت.
حاصل استدلال ایشان بر دفاع از سکولاریسم این است که نخست باورها را به دو دسته کلى ـ یعنى باورهاى انفسى (subjective) و باورهاى آفاقى (objective) ـ تقسیم مى کند. باور انفسى به زعم ایشان (باورى است که قابل ارزیابى نیست, نه ارزیابى منطقى و نه ارزیابى معرفت شناختى, دلیل این عدم قابلیت ارزیابى این است که این باورها به ذوق و سلیقه مربوط است).3 از آن سو, باورهاى آفاقى درباره عالم واقع ادعایى را مطرح مى کنند; این باورها در درون خودشان به دو دسته فرعى تر قابل تقسیم اند: باورهاى آفاقى که بالفعل قدرت تشخیص صدق و کذبشان در اختیار ما نیست و باورهایى که بالفعل قابل تحقیق اند, مثل این که بگوییم فلان قارچ سمى است.
پرسش اصلى این جاست که اگر باورهاى یاد شده بخواهند به ساحت زندگى عمومى راه پیدا کنند و مبناى تصمیم گیرى هاى زندگى جمعى ما شوند, چه باید کرد. از نظر ایشان, باورهاى آفاقیِ قابل تحقیق بدون هیچ مشکلى مى توانند در قوانین و مقررات جمعى راه یابند و نیازمند هیچ دلیل و معیار دیگرى غیر از دلایل علمى نیستند; در این امور به رأى عمومى مراجعه نمى شود, بلکه براى مثال, حاکمیت مى تواند کارخانه اى را که قارچ سمى تولید مى کند, تعطیل کند. اما دو دسته دیگر ـ یعنى باورهاى انفسى و باورهاى آفاقى که بالفعل قابل تحقیق نیستند ـ تنها وقتى مى توانند در زندگى جمعى راه یابند که (همه کسانى که این زندگى جمعى, زندگى جمعى آنهاست, به این راهیابى رأى مثبت داده باشند).4 این الزام از آن روست که در این موارد, ترجیح یک طرف بر دیگرى, ترجیح بلا مرجّح عملى است که یکى از مصادیق بى عدالتى است.5 براى گریز از این بى عدالتى و براى یافتن ترجیحى بر یک سو, راهى جز مراجعه به پسند و خوشایند عمومى نداریم. این پسند عمومى از راه نظرخواهى حاصل مى آید و این نظرخواهى به صورت هاى مختلفى ممکن است صورت گیرد.6 تأکید نویسنده بر این است که مراجعه به رأى عمومى تنها به همین دو گروه اخیر از باورها اختصاص دارد و در مورد این دو دسته, پس از مراجعه به رأى مردم, دیگر هیچ فیلترى معنا ندارد.7
حال باید دید که این تلقى از سکولاریسم چگونه و در چه شرایطى با حکومت دینى سازگار است. نخست باید دید که باورهاى دینى جزء کدام یک از سه دسته باورهاى پیش گفته اند. ایشان معتقد است که این گونه باورها (هیچ کدام با هیچ یک از چهار میزان شناخته شده (ریاضى ـ منطقى ـ عقلى, تجربیِ انسانى و طبیعى, تاریخى و شهودى) به نحو بالفعل قابل تحقیق نیست.) براى اثبات این مدعا, اعتقاد به وجود خدا را مثال آورده است که از نظر وى (تاکنون دلیل قاطعى براى وجود خدا اقامه نشده که هیچ کس نتوانسته باشد در آن مناقشه کند.)8
بنابراین, باورهاى دینى منحصراً از دو گونه دیگر است و چنان که گفته شد, اگر در جامعه اى اکثریت افراد ـ یا همه آنها ـ خواهان به رسمیت شناختن آنها در حیات جمعى باشند, حکومت دینى قابل تحقق است و تا زمانى که این رأى و پسند وجود داشته باشد, حکومت دینى نیز برقرار مى ماند. اما نکته مهم این جاست که ملکیان در این فرایند سه ویژگى را به عنوان شرط تحقق حکومت دینى مطرح مى کند:
1. همه یا اکثریت مردم جامعه قبول داشته باشند که این گزاره ها و باورهاى دینى, بالفعل قابل تحقیق نیستند;
2. قبول داشته باشند که این گزاره ها, در عین این که بالفعل قابل تحقیق نیستند, باید مبناى تصمیم گیرى آنان باشند;
3. گزاره هایى که مردم مى خواهند مبناى تصمیم گیرى در زندگى جمعى شان باشند, مطابق تفسیرى باشد که خودشان از آن گزاره ها دارند و مى خواهند.9
شاید گفته شود که همین ادعا که سکولاریسم و دولت دینى به لحاظ نظرى آشتى ناپذیرند, خود بهترین گواه است که در این جا تلقى و تصور درستى از سکولاریسم ارائه نشده است. چرا که اندیشه سکولاریسم از آن رو مطرح شد که سیاست را مقوله اى جمعى و کاملاً مستقل و متمایز از دین و امور شخصى نشان دهد و نظریه اى که با این اصل بنیادین معارض باشد, نشان از یک ایراد اساسى دارد. دست کم سکولارها با این تلقى از سکولاریسم به سختى همراهى و همدلى خواهند کرد.
اما این نقد را تا حدودى مى توان بدین گونه پاسخ گفت که انگیزه و نیت طرف دارانِ یک عقیده نمى تواند معیار مناسبى براى ارزیابى آن عقیده باشد; مهم آن است که خود اندیشه به درستى تبیین و تفسیر شود و لوازم منطقى آن آشکار گردد. چه بسیار بوده اند نظریه هایى که خواست صاحبان خود را برآورده نساخته و یا درست به نتایجى مخالف نیت آفرینندگان خود تبدیل شده اند. وانگهى, این گونه اصطلاحات معمولاً معانى متنوعى دارند و هرکس مى تواند تعریف خویش را از یک واژه ارائه دهد و موضع خود را در آن خصوص اعلام کند. سکولاریسم هم مى تواند تعریف ها و ظرفیت هاى متعدد و متنوع داشته باشد, البته مادام که به هسته معنایى آن لطمه وارد نشود و گوهر آن عقیده در این برداشت ها گم نگردد.
با این وصف, بهتر است که به تحلیل دقیق این نظریه ـ یا به تعبیر خود ایشان (پروژه) ـ بپردازیم تا زوایاى آن بیشتر و بهتر شناخته شود. این بحث را با سه پرسش پیاپى پى مى گیریم:
1. سکولاریسم در این نظریه به چه معنا و مفهومى است؟ آیا تعریف ارائه شده در این گفتار قابل پذیرش است؟
2. پیش فرض ها و مبانى سکولاریسم در این نظریه کدام است و از این پیش فرض ها, تا چه اندازه مى توان دفاع کرد؟
3. آیا سکولاریسم مى تواند پذیراى دولت دینى باشد؟

1. معنا و مفهوم سکولاریسم
در گفتار استاد ملکیان ظاهراً هیچ تعریفى از سکولاریسم ارائه نشده و حتى به متن دیگرى به عنوان مأخذ و مرجع براى تعریف آن اشاره نرفته است. اما از زوایاى سخن مى توان تا اندازه اى تلقى ایشان را دریافت. به نظر مى رسد که در متن حاضر, سکولاریسم بدین معناست: (مراجعه به پسند و خواست عمومى مردم, به عنوان معیار تصمیم گیرى در زندگى جمعى).10 البته به نظر ایشان, تنها در امورى به پسند عمومى مراجعه مى شود که از سنخ حقایق قابل تحقیق نباشند; وگرنه در امورى که درستى آن را مى توان اثبات کرد, تمسک به نظر مردم موجه نیست. راه و رسم تشخیص پسند عمومى هم از راه رأى گیرى میسر مى شود و در صورت نبودِ وحدت نظر بین آحاد مردم, رأى اکثریت ملاک عمل قرار مى گیرد.
اگر این برداشت درست باشد, باید گفت که ویژگى اصلى سکولاریسم از نظر ایشان توجه به آراى عمومى در مدیریت اجتماعى است. با این وصف, سکولاریسم معنایى نزدیک به دموکراسى پیدا مى کند و ایجاد تمایز جدى میان آنها چندان ساده نیست. براساس آن چه تاکنون در این باره گفته شده سکولاریسم و دموکراسى از نظر معنایى, دو مفهوم متمایز هستند و از نظر مصداقى, عموم و خصوص من وجه مى باشند. سکولاریسم در باب نوع منابع و مستنداتِ حکومت سخن مى گوید که مقابل آن, حکومت دینى است, ولى دموکراسى از نوع مشروعیت حکومت بحث مى کند که در برابر حکومت هاى غیر دموکراتیک قرار مى گیرد. با این وصف, حکومتى ممکن است سکولار باشد و استبدادى و هم چنین حکومتى ممکن است دینى باشد و دموکراتیک. پس تلقى یا تعریفى که از سکولاریسم در این جا ارائه شده است, با انگاره رایج از سکولاریسم مطابقت ندارد.
سکولاریسم را معمولاً در دو ساحت مختلف مورد توجه و تحلیل قرار داده اند. در ساحت سیاسى گفته اند که در نهاد دولت نباید هیچ دین یا مذهبى را معیار ارزش گذارى و قانون گذارى قرار داد و دین تنها با حوزه خصوصى مردم ارتباط مى یابد. اما از نگاهى عمیق تر, سکولاریسم را دیدگاهى در باب معرفت و دانش اجتماعى دانسته اند و معتقدند که مسائل و قوانین اجتماعى را نه (مى توان) و نه (باید) بر اساس مقولات ثابت, غیبى و دور از دست رسِ محاسباتِ عقلانى و تجربى تنظیم و حل و فصل کرد. شاید بهترین تعبیر در این خصوص همان باشد که هالیواک ـ پدر سکولاریسم ـ بیان مى کرد و تقریباً در همه تعریف هاى بعدى نیز پژواک یافت: (معرفت سکولار آشکارا نوعى از معرفت است که بر این زندگى بنا شده است, مربوط به هدایت این زندگى است, سعادت این زندگانى را رهبرى مى کند و قابلیت دارد که با تجربه این زندگى آزموده شود).11
به هر حال, در هر دو دیدگاه ـ نگرش سیاسى و نگرش معرفتى ـ گزاره هاى دینى نمى توانند با اتکا به آتوریته یا مرجعیت دین, مبنا و معیار مدیریت اجتماعى قرار گیرند. از این جهت, هیچ فرقى وجود ندارد که اکثریت جامعه این آتوریته را پذیرفته باشند یا خیر. البته اصرار استاد ملکیان بر لزوم مراجعه به رأى عموم مردم براى پذیرش دین به عنوان مرجع تصمیم گیرى هاى اجتماعى, شاید این گمان را تصدیق کند که در این حالت, باز هم مرجع واقعى پسند عمومى است, ولى نباید فراموش کرد که سکولاریسم داعیه فراترى دارد; سکولاریسم بر این عقیده است که مقوله دولت را باید برکنارِ از دین داشت و دین منطقاً یا واقعاً نمى تواند در اداره حکومت نقش مثبتى ایفا کند. در یک دولت سکولار, محتواى قوانین و روش هاى مدیریت براساس مؤلفه ها و مشخصه هاى عرفى و این جهانى گزینش مى شود و هیچ معیار و ارزش فرازمانى پذیرفته نیست. تنافى این تعریف با نظریه جناب ملکیان, از این جا روشن مى شود که ایشان در تعریف حکومت دینى معتقد است که: (مراد من از حکومت دینى, حکومتى است که تصمیم گیرى هاى جمعى در آن همه براساس معتقداتى صورت مى گیرد که در یک دین و مذهب وجود دارد; چه معتقداتى که در ناحیه هستى شناسى و مابعدالطبیعه آن دین وجود دارد چه آنها که در ناحیه انسان شناسى آن است, و چه معتقداتى که در ناحیه وظیفه شناسى و اخلاق آن دین و مذهب وجود دارد… در جامعه ما نیز فعلاً مراد از حکومت دینى, چنین حکومتى است…).12 این تعریف کاملاً درست و پذیرفته است, امّا با این تعریف از حکومت دینى, در عمل, مرجعیت (یک دین و مذهب) به عنوان مبناى تصمیم گیرى هاى اجتماعى پذیرفته مى شود; حال آن که در سکولاریسم ـ با مفهوم رایج آن ـ چنین مرجعیتى پذیرفته نیست. بنابراین, این احتمال وجود دارد که خواننده با تعریف ایشان از سکولاریسم همراه نشود و پروژه مورد نظر از همان آغاز دچار سستى و کاستى گردد. اما بهتر است لحظه اى این ایراد را نادیده بگیریم و با پذیرش مفهوم ارائه شده از سکولاریسم, ببینیم دلایل و شواهد ایشان براى پذیرش سکولاریسم چیست.

2. دلیل سکولاریسم و پیش فرض هاى آن
چنان که گفته شد, جناب ملکیان تصور خاصى از سکولاریسم پیشنهاد کرده, طبیعى است که دلیل مستقلى هم براى اثبات مدعاى خود ارائه کرده باشد. در مجموع, چارچوب و سیر منطقى استدلال ایشان, در ده گزاره به ترتیب زیر قابل تنظیم است:
1. گزاره هایى که ما به آنها باور داریم بر دو دسته اند: گزاره هاى آفاقى یا عینى (objective) و گزاره هاى انفسى یا ذهنى (subjective);
2. گزاره هاى انفسى از جهان خارج خبر نمى دهند, بلکه از احساسات و احوال گوینده (امور مربوط به ذوق و پسند انسان) حکایت مى کنند;
3. در گزاره هاى انفسى, هیچ معیارى براى ارزیابى منطقى و معرفت شناختى آنها وجود ندارد;
4. گزاره هاى انفسى, تنها زمانى مى توانند در حوزه عمومى (حکومت) مبناى تصمیم گیرى قرار گیرند که براساس خواست و پسند عمومى باشند (بنابر اصل عدالت13);
5. بهترین راه براى تشخیص خواست و پسند عمومى, مراجعه به آراى مردم است (همه یا اکثریت مردم);
6. گزاره هاى آفاقى بر دو دسته اند: گزاره هاى آفاقى که بالفعل قابل اثبات اند و گزاره هاى آفاقى که بالفعل قابل اثبات نیستند;
7. گزاره هاى آفاقى که بالفعل قابل اثبات اند, حتى اگر بر خلاف رأى همه مردم باشند, باید در حوزه عمومى (جامعه) مبناى عمل قرار گیرند (بر پایه اصل حقیقت14);
8. گزاره هاى آفاقى که بالفعل قابل اثبات نیستند, تنها زمانى مى توانند در حوزه عمومى (جامعه) مبناى تصمیم گیرى قرار گیرند که براساس خواست و پسند عمومى باشند (بنابر اصل عدالت);
9. گزاره هاى دینى یا از سنخ گزاره هاى انفسى هستند و یا از سنخ گزاره هاى آفاقى که بالفعل قابل اثبات نیستند;
10. بنابراین, گزاره هاى دینى (مانند هر گزاره دیگرى که از این دو سنخ باشد) تنها با رأى عمومى مى توانند مبناى تصمیم گیرى جمعى قرار گیرند.
روشن است که براى فهم درستى این استدلال, بایستى یکایک این گزاره ها را بررسى کرد. در این نوشتار که بنابر اختصار و اشاره است, در حد بضاعت اندک خود, نگاهى گذرا به این مقدمات خواهیم داشت.
گزاره1 در وهله نخست موجه مى نماید و شاید گمان شود که یک حصر عقلى را بیان مى کند. اما با اندکى دقت, استوارى نخستین این تقسیم بندى از دست مى رود. سؤال این است که منظور از آفاقى (objective) دقیقاً چیست و چه امورى را شامل مى شود؟ البته در این باره, مطالب فراوانى گفته شده, اما مهم این است که بدانیم مرز میان امور آفاقى و انفسى را دقیقاً در کجا باید ترسیم کرد؟ اگر در مورد خاصیت یک جسم یا بدن انسان سخن گفته شود, آن را آفاقى مى خوانیم; حال اگر از یک حالت روانى گزارش شود, آفاقى است یا انفسى؟ براى مثال, این که من از ترس یا اضطراب خود گزارش کنم, جنبه آفاقى دارد یا انفسى؟ حال اگر از (حالت دوست داشتن) خود سخن بگویم و مثلاً علاقه خود را به سیب سرخ اعلام کنم, این گزاره اخیر جنبه آفاقى دارد یا انفسى؟ چه فرقى میان حالت اوّل و حالت دوم وجود دارد؟ این سلسله پرسش ها را باز هم مى توان ادامه داد و معلوم ساخت که به راحتى نمى توان باورها را به دو دسته آفاقى و انفسى تقسیم کرد.
البته پاسخ هایى به این پرسش ها داده شده است, اما این پاسخ ها به اندازه کافى دلیل قاطعى براى این تقسیم بندى ارائه نمى کند. سرّ این ابهام را تا حدودى باید در این نکته جست که این تقسیم بندى از اساس, ریشه در تفکیک میان (سوژه) و (اُبژه) دارد که در جاى خود محل تردید و گفت وگو است.15 با این همه, عجالتاً مى پذیریم که فى الجمله مى توان باورها یا گزاره ها را به این دو, آفاقى و انفسى, تقسیم کرد.
گزاره2 در این جا گویا به صورت یک تعریف براى گزاره انفسى ذکر شده است. در مقابل, مى توان گفت: این که گزاره هاى انفسى صرفاً برآمده از ذوق و تمایلات شخصى گوینده اند, یک حکم یا داورى در مورد گزاره انفسى است و نه تعریفى از آن. ممکن است کسى گزاره هاى انفسى را بپذیرد و آن را از گزاره هاى آفاقى ممتاز کند, ولى در عین حال با این داورى موافق نباشد که گزاره هاى انفسى, صرفاً برخاسته از عواطف و تمایلات گوینده اند.
معمول بر این است که امور انفسى (subjective) را چنین تعریف کنند: امورى که تحقق آن وابسته به ما ـ به عنوان فاعل شناسایى ـ است و مستقل و جداى از ما نمى تواند وجود داشته باشد. براى مثال, گفته مى شود که مقولاتى چون زیبایى و لذت از امور انفسى هستند, چرا که بدون انسان تحقق نمى یابند. به این ترتیب, گزاره هایى که چنین مقولاتى را بیان مى کنند, گزاره هاى انفسى نام مى گیرند. حال مى توان در مورد ماهیت و شأن این گونه گزاره ها داورى کرد که آیا چنین مقولاتى, صرفاً بیان امیال و ذوقیات گوینده اند یا ویژگى اى از شىء را در نسبت با ما بیان مى کنند و یا از تأثیر شىء بر ما حکایت دارند و یا…؟
نکته مهم تر این که توجه داشته باشیم که اگر گزاره انفسى را به گزاره اى تعریف کنیم که (ذوق و پسند انسان را بیان مى کند) ,در این صورت, تقسیم گزاره ها به آفاقى و انفسى, حصر عقلى نیست و اساس استدلال که بر این حصر استوار است, فرو مى ریزد, زیرا بین گزاره اى که از ذوق و پسند انسان حکایت دارد و گزاره اى که از امور عینى گزارش مى کند, حصرى دال بر سلب و ایجاب نیست.
بنابراین, ما مى توانیم با نفى گزاره2, با استدلال سکولاریسم مخالفت ورزیم و معتقد شویم که گزاره انفسى چیزى فراتر از بیان احساسات است. اگر چنین باشد, گزاره3 نیز تا حدودى اعتبار خود را از دست مى دهد. اگر گزاره هاى انفسى به گونه اى با واقعیت بیرونى ارتباط یابند, به همان نسبت قابل ارزیابى معرفت شناختى اند.16
اما فعلاً با گزاره 2و3 موافقت مى کنیم و مى پذیریم که گزاره انفسى تنها وصف الحال گوینده است و هیچ معیارى هم براى ارزیابى معرفت شناختى آن وجود ندارد. با این حال, هنوز دلیل سکولاریسم تمام نیست, مگر آن که گزاره9 ـ یا دست کم بخش اول آن ـ درست باشد; یعنى بپذیریم همه آن چه در احکام و اخلاق دینى آمده از سنخ گزاره هاى انفسى به شمار مى آیند. به بیان دیگر, ممکن است کسى با تعریف یاد شده از گزاره هاى انفسى موافق باشد, ولى گزاره هاى فقهى و اخلاقى را از سنخ گزاره هاى انفسى نداند. در سخنان جناب ملکیان, ظاهراً تلاشى براى اثبات این نکته صورت نگرفته است. به نظر مى رسد که ایشان به دیدگاهى معتقد است که از اساس سنخ گزاره هاى اخلاقى یا انشایى را به حالات روحى و روانى انسان ناظر مى داند و هیچ جنبه واقعى یا شناختارى براى آن قائل نیست. اگر این استنباط درست باشد, در همین مدعا جاى چون و چراى فراوان وجود دارد; چنان که فیلسوفان اخلاق نیز در این باره بسیار سخن گفته اند. نظریه اى که احکام اخلاقى را ازمقوله امور انفسى به شمار مى آورد و از نظر معرفت شناختى غیر قابل سنجش و ارزیابى مى داند, تنها یکى از نظریه هاى رایج در فلسفه اخلاق است و در مقابل آن, دیدگاه هاى دیگرى وجود دارد که در مجموع از قوت بیشترى برخوردارند.
در این جا مناسب است به مجموعه آرایى که در باب معنا و توجیه احکام اخلاقى ارائه شده, به اختصار اشاره کنیم تا جایگاه نظریه اى که استاد ملکیان مطرح کرده اند, براى خوانندگان محترم به درستى روشن گردد. در یک تقسیم بندى رایج, در مجموع سه نظریه ـ یا سه گروه نظریه ـ بیان شده است که معمولاً در فلسفه اخلاق آنها را با عناوین تعریف گروى, شهودگروى و توصیف ناگروى مى شناسند.
به طور کلى, فیلسوفان اخلاق بر دو گروه اند: برخى معتقدند که محمول هاى اخلاقى همچون (خوب) یا (بد) (در عباراتى نظیر: (راستگویى خوب است) یا (دروغ گویى بد است)) از یک وصف و حالت واقعى در افعال حکایت مى کنند و گروه دیگر بر این عقیده اند که از ویژگى هاى خاصى حکایت نمى کنند. دسته اول خود بر دو قسم اند. بعضى بر آن اند که این اوصاف در افعال شبیه همان اوصافى هستند که در اشیا دیده مى شوند و در واقع, صفات اخلاقى به امور واقعى (طبیعى یا مابعدالطبیعى) باز مى گردد. اینان را (تعریف گرا) مى گویند; زیرا معتقدند که صفات اخلاقى را باید به صفات واقعى تعریف کرد.17 تعریف گرایان معتقدند که مى توان گزاره هاى اخلاقى را همانند گزاره هاى تجربى یا فلسفى از نظر معرفت شناختى بررسى و توجیه کرد.
اما گروه دوم معتقدند که صفات اخلاقى, ماهیتى مستقل و متمایز از امور عینى دارد. از نظر آنان, امور اخلاقى و هنجارى, نوع خاصى از واقعیت هستند که با واقعیت هاى طبیعى و مابعدالطبیعى فرق دارند; این امور اوصاف بسیط و تعریف ناپذیرند و از راه قوه شهود قابل درک و توجیه مى باشند. این نظریه را شهودگروى مى گویند.
در مقابل این دو گروه, دسته سومى هستند که اخلاقیات را از اساس از سنخ اوصاف نمى دانند. این دیدگاه به توصیف ناگروى معروف است. در بین این دسته نیز اختلاف نظرهاى متعددى وجود دارد, ولى همگى بر این نکته وفاق دارند که وظیفه احکام اخلاقى, بیان اوصاف و ویژگى هاى افعال نیست; بلکه اخلاق, کارکردهاى دیگرى دارد. افراطى ترین نظریه در بین این گروه, همین نظریه (عاطفه گرایى) است که احکام اخلاقى را صرفاً بیان احساسات و عواطف گوینده به شمار مى آورد.18 تنها این گرایش است که هرگونه اثبات یا ردّ گزاره هاى اخلاقى را ناممکن مى داند. در مقابل, دیگر طرف داران توصیف ناگروى معتقدند که احکام اخلاقى به ارزش گذارى, تجویز, توصیه و مانند آن مى پردازد. اینان تصریح مى کنند: (هنگامى که درباره چیزى مى گوییم خوب یا درست است, اشاره مى کنیم که ادله اى براى حکم ما وجود دارد که صرفاً اقناعى نیستند و تنها نزد ما قوى به حساب نمى آیند. آنها حتى آماده پذیرش این هم هستند که چنان حکمى ممکن است درست یا نادرست خوانده شود… چنین احکامى, ادعا یا اشاره دارند به این که کارى که مى کنند, از لحاظ عقلى موجه یا توجیه پذیر است).19 حتى کسانى چون استیونسن20 که احکام اخلاقى را نوعى بیان عواطف مى داند, باز هم ـ برخلاف دیدگاه افراطى بالا ـ اظهار مى دارد که این احکام, طرز تلقى گوینده را بیان مى کنند و مى خواهند تلقى مشابهى را در شنونده برانگیزانند. وى فهمیده بود که طرز تلقى ها, تا حد زیادى مبتنى بر عقایدند و از این رو, مى توان براى آنها دلیل آورد. استیونسن در ادامه مى گوید: (نگرش هاى اساسى تر ما و احکام اخلاقى که در آنها آن نگرش را بیان مى کنیم, نمى توانند ریشه در باورهایى داشته باشند که در هیچ مورد اصلاً نتوان براى آنها دلیل آورد).21 بنابراین, در بین فیلسوفان اخلاق, تنها یک گرایش وجود دارد که گزاره هاى اخلاقى را توجیه ناپذیر مى داند و سایر دیدگاه ها, هرکدام به نوعى بر امکان توجیه یا ترجیح یک حکم اخلاقى صحه مى گذارند. بنابراین, در مورد گزاره9 از استدلال سکولاریسم هم مى توان مناقشه کرد.
حاصل سخن در مورد گزاره9 این است که: اولاً, بنابر دلایلى که در نقد دیدگاه توصیف ناگروى گفته شده,گزاره هاى اخلاقى اساساً از سنخ گزاره هاى انفسى ـ به معنایى که در این نظریه ارائه شده است ـ نیستند, بلکه از یک عینیت خاص حکایت مى کنند و ثانیاً, بر فرض که از سنخ گزاره هاى انفسى باشند, هیچ رجحانى وجود ندارد که هم سو با عاطفه گرایان, این قضایا را کاملاً خالى از توجیه بدانیم, بلکه مى توان به دو دیدگاه دیگرى که در بین توصیف ناگرایان وجود دارد, معتقد شد و توجیه عقلانى گزاره هاى اخلاقى را پذیرفت. عاطفه گرایان ظاهراً به این دلیل تمسک مى جویند که اگر چنین احکامى بدیهى نباشند (نظریه شهودگرایان) و نتوان آنها را به شیوه استقرایى یا قیاسى براساس واقعیت هاى تجربى یا غیر تجربى اثبات کرد (نظریه تعریف گرایان), پس به ناچار امورى احساسى یا دل خواهانه هستند و به هیچ معناى مناسبى قابل توجیه نیستند. چنان که پیداست, این تصور از توجیه عقلانى, تصورى بسیار تنگ و محدود است و مى توان در معناى وسیع ترى به (اثبات) گزاره هاى اخلاقى پرداخت.
قدم را فراتر مى گذاریم و ادعا مى کنیم که حتى اگر اخلاق ریشه در احساسات صرف داشته باشد, بازهم به گونه دیگرى مى توان از موجه یا غیر موجه بودن آن, و نیز از معقول یا غیر معقول بودن آن سخن گفت. براى مثال, اگر بپذیریم که ازدواج مشروع و تشکیل خانواده صرفاً بیان احساسات و علائق است, آیا براى معقول یا موجه بودن این حکم یا ترجیح آن بر سایر اشکال ارتباط (نظیر هم جنس گرایى) نمى توان استدلال کرد. اگر چنین برداشتى درست باشد, باز هم گزاره 3 و 9 در مخاطره بیشترى قرار مى گیرد; چرا که در آن صورت, گزاره هاى اخلاقى و شرعى, به نوعى مشمول داورى هاى عقلانى خواهند شد. توجه داشته باشیم که در استدلال استاد ملکیان, اگر نتوانیم به شیوه هاى رائج در علوم, گزاره اى را اثبات کنیم, در آن صورت تنها راه ترجیح, مراجعه به آراى عمومى است.
اکنون از ملاحظات یاد شده صرف نظر مى کنیم و فعلاً مى پذیریم که گزاره 9 درست است. ببینیم آیا مى توان با تکیه بر این مقدمه, استدلال جناب ملکیان را بر سکولاریسم به سامان رساند. بخش نخست گزاره9, به ما مى آموخت که گزاره هاى اخلاقى و فقهى دین, از سنخ گزاره هاى انفسى هستند که به هیچ وجه قابل ارزیابى معرفتى و منطقى نیستند. جا دارد بپرسیم که آیا این داورى تنها در مورد گزاره هاى دینى است یا شامل همه گزاره هاى اخلاقى و حقوقى مى شود؟ براى مثال, آیا گزاره هایى چون حسن عدالت و لزوم عمل به مقتضاى عدالت, لزوم پیروى از حقیقت, لزوم وفاى به پیمان و قرارداد و ده ها گزاره دیگر که گاه در این استدلال هم از آنها استفاده شده, از سنخ گزاره هاى انفسى نیستند؟ دو احتمال بیشتر وجود ندارد. اگر بین این گزاره هاى اخلاقى و گزاره هاى دینى, همچون حرمت ربا و زنا و ممنوعیت شراب خوارى فرق گذاشته شود, باید پرسید که این تفاوت از کجاست و چه توجیه معقولى براى این تمایز مى توان یافت؟ و اما اگر همه گزاره هاى ناظر به اخلاق یا وظیفه را از سنخ گزاره هاى انفسى بدانیم و آنها را به عواطف و پسند گوینده بازگردانیم, این سؤال مهم و اساسى وجود دارد که چگونه با تکیه بر گزاره هایى که مقبولیت آنها خود به پسند مردم بستگى دارد (مثل اصل عدالت در گزاره4 و 8 و اصل حقیقت در گزاره7) مى توان تکلیف گزاره هاى دیگرى از همین نوع را معلوم ساخت. به یاد داشته باشیم که دو اصل حقیقت و اصل عدالت تنها پشتوانه این نظریه براى اثبات مدعاى خود مى باشد. اصل حقیقت به ما مى آموخت که (باید به چیزى که صدق آن ثابت شده است, عمل کرد). حال اگر خود اصل حقیقت یک گزاره انفسى باشد و دلیلى بر درستى آن نداشته باشیم, چگونه مى توان با اتکاى به آن, یک قانون اجتماعى را برقرار کرد. اصل عدالت هم اگر گزاره اى انفسى باشد, نمى توان با استناد به آن, به آراى عمومى مراجعه کرد, چرا که بنا به نظریه جناب ملکیان, هر گزاره انفسى تنها زمانى مى تواند مبناى عملى قرار گیرد که آراى عمومى آن را تأیید کرده باشد و دیدیم که مراجعه به آراى عمومى در این دیدگاه تنها با استناد به همین اصل عدالت توجیه پذیر است.
به این ترتیب, به نظر مى رسد که استدلال یاد شده در فرض اخیر, دچار یک دور یا تسلسل است که رهایى از آن, تنها با پذیرش معیارهاى مشخص و ثابت براى ارزیابى قواعد اخلاقى و استقلال آن معیارها از پسند و آراى عمومى ممکن مى شود. در این صورت, مى توان ادعا کرد که با معیار مشابهى, گزاره هاى دینى نیز قابلیت ارزیابى خواهند داشت و براى التزام به آنها در عرصه عمومى به رأى گیرى نیازى نخواهد بود.
از بخش اول گزاره9 که گزاره هاى انفسى است, مى گذریم و به سراغ بخش دوم که گزاره هاى آفاقى است, مى رویم. از گزاره7 و8 این دو نکته برمى آمد:
1. باورهایى که بالفعل قابل اثبات هستند, براى عمل به آنها در عرصه اجتماعى, به تأیید و تصویب مردم نیازى ندارند;
2. باورهایى که بالفعل قابل اثبات نیستند, تنها با تأیید عموم یا اکثریت مردم قابل اجرا در جامعه اند.
بد نیست در این دو ادعا کمى بیشتر تأمل کنیم. در ادعاى نخست (مضمون گزاره7) ظاهراً این پیش فرض وجود دارد که هر آن چه در واقعیت وجود دارد, باید بدان گردن نهاد. به عبارت دیگر, قبول این مدعا در گرو یافتن رابطه اى میان (هست) و (باید) است. فیلسوفان اخلاق میان این دو مقوله, رابطه هاى متعددى تصویر کرده اند که برخى درست و قابل دفاع و برخى محل تردیدند.22 بى آن که در این نزاع وارد شویم, تنها یادآورى مى کنیم که هر نظریه اى در باب رابطه (هست) و (باید), نمى تواند بدون توجه به ماهیت گزاره هاى اخلاقى و الزامى باشد. باید دید بنا به نظریه استاد ملکیان که گزاره هاى اخلاقى را صرفاً حاکى از عواطف و احساسات گوینده مى داند, از اساس مى توان رابطه مثبتى میان (هست) و (باید) ترسیم کرد؟ وانگهى, این نکته در اندیشه سیاسى معاصر به هیچ روى مسلم نیست که بتوان یک حقیقت را صرفاً به دلیل داشتن شواهد علمى کافى مورد الزام سیاسى قرار داد.
حال به نکته دوم (مضمون گزاره8) توجه مى کنیم, ادعا شده بود که اگر گزاره هایى بالفعل قابل اثبات نباشند, بدون رأى عموم نمى توان آنها را مبناى تصمیم گیرى اجتماعى قرار داد. نخست مى پرسیم که منظور از (اثبات) چیست؟ به یقین در این جا, اثبات تنها به معناى اثبات تجربى نیست; بلکه شامل انواع روش هاى عقلى, تاریخى و یا شهودى نیز مى شود. نکته دیگر آن است که اثبات همواره به معناى دست یابى به قطع و یقین نیست, بلکه مراتب گوناگونى دارد که از ترجیح یک گزاره بر نقیض آن شروع مى شود و تا اثبات یقینى و ریاضى بالا مى رود. حال باید معلوم گردد که کدام یک از این مراتب را (غیر قابل اثبات) به شمار مى آوریم؟ براى مثال, اگر بتوان با شواهد عقلى, تجربى یا تاریخى, قبول یک گزاره را بر انکار آن ترجیح داد ـ هرچند نتوان دلایل کافى براى اثبات آن ارائه کرد ـ آیا باید آن را غیر قابل اثبات شمرد و این شواهد را نادیده انگاشت؟ چه اشکالى دارد بگوییم به همان دلیل که باید به گزاره اثبات شده در جامعه عمل کرد (گزاره7), هر گزاره اى که شواهد بیشترى به سودش اقامه شده, مى تواند مبناى قانون گذارى و الزام سیاسى باشد؟ به ویژه اگر توجه کنیم که دست کم گزاره هاى تجربى و تاریخى را تنها به صورت ظنّى و گمانى مى توان اثبات کرد, این اشکال قوت بیشترى پیدا مى کند که چرا مراتب پایین تر را داراى همین ویژگى ندانیم.
اما ادعاى اصلى گزاره8 این است که اگر باورى قابل اثبات نباشد, با رأى عموم یا اکثریت مردم مى تواند مبناى قانون گذارى در جامعه قرار گیرد. دلیل این مدعا را اصل عدالت گرفته اند که ترجیح بدون مرجّح نشود. این که رأى و پسند مردم مى تواند یک مرجّح به حساب آید, در حقیقت به یک پیش فرض فلسفى باز مى گردد که انسان مالک و کاملاً مختار و رها شده در حیات و هستى خود است.23 استاد ملکیان این پیش فرض را بدیهى انگاشته اند; حال آن که نیاز به اثبات دارد. در مقابل این انگاره, دیدگاه دیگرى وجود دارد که حیات انسانى را موهوبى و (داده شده) مى داند و تصرف در آن را بدون اذن صاحب هستى مجاز نمى داند. از این نگاه, تصرف در شئون حیات, تنها در چارچوب مقررات (بخشنده حیات) ممکن مى شود و پسند و رأى افراد در این محدوده اعتبار مى یابد.24 ظاهراً تاکنون هیچ اصل و استدلال عقلى نتوانسته برترى پیش فرض اول را بر پیش فرض دوم اثبات کند. تا آن زمان گزاره8 هم قابل استناد نیست.
اما همه مقدمات یاد شده, تنها در سایه گزاره9 مى توانند به استدلالى به سود سکولاریسم تبدیل شوند. در این گزاره, ادعا شده است که هیچ یک از گزاره هاى آفاقى دین قابل اثبات نیستند و از این رو, به خودى خود براى حضور در صحنه مدیریت اجتماعى اعتبار ندارند. در این خصوص چنین آمده است: (آن چه در دین گفته مى شود… هیچ کدام با هیچ یک از چهار میزان فوق (ریاضى ـ منطقى ـ عقلى, تجربیِ انسانى و طبیعى, تاریخى و شهودى) به نحو بالفعل قابل تحقیق نیست. مهم ترین عقیده دین, اعتقاد به وجود خداست. آیا به نظر شما, تاکنون دلیل قاطعى براى وجود خدا اقامه شده که هیچ کس نتوانسته باشد در آن مناقشه کند).25
در این عبارت, ادعاى بزرگى صورت گرفته که اثبات آن چندان ساده نیست. شاید ریشه این باور را باید در معناى (اثبات) جست وجو کرد. ظاهراً چنین برمى آید که اثبات در نظر ایشان به معناى (دلیل قاطع) است و دلیل قاطع را به این معنا گرفته اند که (هیچ کس نتوانسته باشد در آن مناقشه بکند). البته پیش از این آمده است که (اثبات به معناى دقیق کلمه, فقط در علوم منطقى و ریاضى معنا دارد) و در نهایت, این واژه چنین تعریف شده است: (اگر مدعایى از حد خاصى از قبول در میان عرف علما برخوردار شد, مى گویند این نظریه اثبات ـ یا به تعبیر دقیق تر, تأیید ـ شده است).26
چنان که مى دانیم, اثبات به معنایى که در ریاضیات و منطق مطرح است, نمى تواند در سایر علوم مطرح باشد. این علوم از آن رو اثبات قطعى ـ یعنى غیرقابل انکار ـ مى پذیرند که جنبه آکسیوماتیک دارند; بدین معنا که با مفروض گرفتن چند مفهوم و اصل اولیه, به تحلیل و بررسى استلزامات آن مى پردازند. به عبارت دیگر, این علوم از جهان خارج خبر نمى دهند; بلکه همان چارچوب هاى ذهنى اولیه را بسط و توسعه مى دهند. اما در مورد گزاره هاى سایر علوم که به گونه اى از جهان خارج سخن مى گویند, همواره جاى بحث و گفت وگو وجود دارد و هرگز نمى توان ادعا کرد: دلیلى اقامه شود که هیچ کس نتواند در آن مناقشه کند. راستى کدام یک از گزاره هاى فلسفى را مى توان سراغ گرفت که همه را تسلیم کرده باشد و یا کدامین نظریه در علوم اجتماعى یا علوم طبیعى غیر قابل مناقشه بوده است؟ خاصیت ذهن در شناخت هاى عینى آن است که همواره جایى براى گفت وگوهاى بیشتر باز مى گذارد; مهم این است که دلایل و شواهد به گونه اى باشند که ذهن آدمى را به پذیرش موضوع متمایل و مطمئن سازند. براى نمونه, از گذشته هاى دور کسانى بوده اند که حتى در اصل وجود جهان خارج نیز تردید روا داشته و در شواهد موجود تشکیک کرده اند. این حالت تقریباً در همه گزاره هاى واقعى ـ اعم از عقلى و تجربى ـ وجود دارد. پس مهم این است که ببینیم یک گزاره براى چه کسى و در کدامین شرایط معرفتى مورد اثبات یا تردید قرار مى گیرد.
ظاهراً جناب ملکیان به پیروى از برخى اندیشمندان معاصر, معیار اثبات را (عرف دانشمندان) در هر رشته علمى گرفته اند. این معیار اگر هم پذیرفته شود, تنها در علوم طبیعى مصداق دارد وگرنه در علوم انسانى و اجتماعى یا در علوم فلسفى, چنین عرفى به طور مشخص شکل نگرفته تا بدان اتکا شود. از آن سو, آیا نمى توان گفت که عرف دین داران یا دانشمندان دینى نیز ملاکى براى تشخیص درستى یک گزاره دینى است؟ آیا مى توان پذیرفت که سیل عظیم دین داران در سطح جهان و در سراسر تاریخ ـ که در بین آنان متفکران و اندیشوران فراوانى وجود داشته است ـ همگى عقاید خود را بدون پشتوانه هاى عقلى و علمى پذیرفته اند؟
بهتر است به صورت جزیى تر بررسى کنیم که چرا نمى توان هیچ یک از گزاره هاى دینى را اثبات یا تأیید کرد. براى مثال, از نظر ایشان اگر ثابت شود که یک نوع قارچ سمّى است, دولت مى تواند بدون مراجعه به آراى عمومى, تولید آن را ممنوع, و تولیدکننده را مجازات کند,27 اما ناپاکى امورى همچون رشوه خوارى, زناى با محارم یا همجنس بازى و نظایر آن, قابل اثبات نیست و باید به پسند عمومى مراجعه کرد. بر همین منوال, باید گفت که ضرر و زیان سیگار و مواد مخدر قابل اثبات است, اما زیان آورى مشروبات الکلى یا گوشت خوک را نمى توان اثبات کرد. سخن در این نیست که همه گزاره هاى دینى را مى توان یا مى بایست اثبات کرد, سخن در نقد این قاعده کلى است که به صراحت بیان مى شود: (اما ـ و هزار اما ـ گزاره ها و باورهاى دینى از نوع گزاره هاى objective بالفعل قابل تحقیق نیست).28
در یک کلام, مدعاى ما این است که: اولاً, گزاره هاى پایه و بنیادینِ دینى, به همان اندازه اثبات پذیرند که سایر گزاره هاى عقلى یا اخلاقى قابل اثبات یا تأیید هستند. ثانیاً, در پذیرش یک نظام یا مکتب فکرى, لزومى ندارد که همه گزاره هاى آن مورد تأیید قرار گیرد, بلکه معمول است که اگر چارچوب هاى نظرى و گزاره هاى اصلى آن از حیث معقولیت یا کارآمدى بر سایر مکتب ها برترى نشان دهد و هماهنگى درونى آن نیز احراز شود, آن مکتب شرایط عقلانى لازم را براى عمل در یک جامعه پیدا مى کند. این رویّه در سایر نظام هاى اجتماعى ـ اعم از سکولار یا غیر سکولار ـ مرسوم و مقبول است و ظاهراً بیش از این نیز از جهت معقولیت مورد انتظار نیست.
پیش تر گفتیم که مجموع سخنان استاد ملکیان در این بخش, به سه محور اصلى باز مى گردد که تاکنون دو محور آن را بحث کردیم. حاصل آن که, هم در معناى سکولاریسم و هم در استدلال یاد شده تأملاتى وجود دارد و تقریر مناسب از سکولاریسم هنوز هم به تلاش هاى بیشترى نیازمند است. اما اکنون بهتر است به محور سوم ـ یعنى امکان جمع میان سکولاریسم و حکومت دینى ـ بپردازیم.

3. آشتى پذیرى سکولاریسم و دولت دینى
براساس آن چه پیش تر گفته شد, در تعریف و تقریرهاى رایج از سکولاریسم, معمولاً از سازش ناپذیرى این اندیشه با دولت دینى سخن مى رود و از اساس, این دو مقوله را در مقابل یکدیگر قرار مى دهند. اما از نکته هاى بدیع این گفتار, تلاش براى هم سازى این دو اندیشه ناساز است. در مقابل, ادعاى ما این است که این دو را نمى توان با یکدیگر جمع کرد و اقتضاى اندیشه سکولاریسم لزوماً یک دولت سکولار است و براى رسیدن به یک دولت دینى, پیشاپیش باید سکولاریسم را به کنارى نهاد. براى اثبات این مدعا, ابتدا دو نکته را یادآور مى شویم.
نکته نخست آن که باید سه ادعا را از یکدیگر تفکیک کرد:
1. سکولاریسم با دین داریِ شهروندان سَرِ ستیز ندارد و در یک حاکمیت سکولار, مردم به صورت شخصى یا جمعى مى توانند به وظایف دینى خود عمل کنند. به عبارت دیگر, سکولاریسم با (جامعه دینى) ناسازگار نیست.
2. ممکن است در یک دولت سکولار, برخى ـ یا حتى همه قوانین دینى ـ از فرایندهاى قانون گذارى عبور کنند و با ملاک هاى عرفى و عقلایى بررسى شوند و مورد تصویب قرار گیرند. به عبارت دیگر, سکولاریسم با حضور برخى از قوانین دینى ـ البته بدون وصف (دینى) ـ در ساختار حکومت ناسازگارى ندارد.
3. با پذیرش سکولاریسم مى توان یک دولت دینى داشت; بدین معنا که مرجع قانون گذارى و مدیریت در یک حکومت, آتوریته یا (مرجعیت دینى) باشد.
در مجموع مى توان فرض اول و دوم را پذیرفت, هرچند برخى تلقى ها و پاره اى از طرف داران سکولاریسم با این دو فرض ـ یا دست کم با فرض دوم ـ نیز مخالف اند. اما سخن در حالت سوم است و باید بررسى کرد که دیدگاه استاد ملکیان در این باب چگونه قابل ارزیابى است.
اما نکته دوم, همان است که در نقد تعریف سکولاریسم گفته شد. چنان که گفتیم, هسته اصلى سکولاریسم و نقطه تمایز آن در این اصل نهفته است که هرگونه مرجعیتِ فرا دنیوى و فرا عقلایى را در مدیریت امور اجتماعى انکار مى کند. این اصل حتى در صورتى که مردم به (دخالت مرجعیت هاى غیر عرفى) رأى بدهند, نقض نمى شود; چرا که این اصل, هسته معنایى سکولاریسم را تشکیل مى دهد و نفى آن, به معناى فرا روى از سکولاریسم و پذیرش دیدگاه مقابل است. اساساً هیچ نظریه اى را نمى توان به گونه اى تعبیر و تفسیر کرد که به نفى معناى اصلى آن بینجامد. براى مثال, اگر لیبرالیسم را به معناى آزادى کلیه افراد در انتخاب هدف و دست یابى به خواسته هاى خود بگیریم, هرگز لیبرالیسم اجازه نمى دهد که افراد با استفاده از آزادى فردى, به دخالت دولت در حوزه خصوصى رأى دهند. به تعبیر جان هال, (لیبرالیسم ممکن است نسبت به هدف هایى که افراد برمى گزینند, اخلاقاً بى طرف باشد, اما از این حیث اخلاقاً بى طرف نیست که تصمیم و انتخاب فردى مطلوب است و باید از دخالت هاى نارواى دولت مصون بماند).29 به همین قیاس, هرچند سکولاریسم رأى مردم را به عنوان یک مرجع عرفى در قانون گذارى مى پذیرد, اما رأى مردم را در نفى مرجعیت عرف و بر کرسى نشاندن یک مرجعیت فرا عرفى پذیرا نیست.
با توجه به دو نکته پیشین, اکنون باید به داورى در مورد اصل نظریه جناب ملکیان بازگردیم که رابطه سکولاریسم و حکومت دینى ـ در حالت سوم ـ چیست. خلاصه سخن این است که سکولاریسم در معناى اصلى آن با حکومت دینى هرگز سازگارى ندارد و مرجعیت فرا عرفى را حتى با آراى قاطع مردم پذیرا نیست, امّا بنابر استدلال استاد ملکیان, کاملاً مى توان براساس آراى عمومى یک حکومت دینى با مرجعیت فرا عرفى تشکیل داد, چرا که استدلال یاد شده به هیچ روى ثابت نمى کرد که کلیه گزاره هاى دینى را باید یکایک به رأى عمومى گذاشت, بلکه اگر مردم به مجموعه گزاره هاى دینى که در یک مجموعه خاص قرار دارد و یا از سوى یک شخص یا یک گروه به عنوان احکام دینى ارائه مى شود, رأى دهند, همین مقدار براى ترجیح کافى است, زیرا استدلال بیان مى کرد که در مورد گزاره هایى که قابل اثبات نیستند, باید یک ترجیح عملى وجود داشته باشد و اعلام رأى مردم یک جامعه در مورد سرنوشت خویش براى چنین ترجیحى کافى است و اصل عدالت ـ البته با تعریف ایشان ـ تحقق مى یابد.
اما نکته مهم تر این که جناب ملکیان در ادامه سخن, شرط برقرارى حکومت دینى را احراز سه ویژگى زیر دانسته است:
1) همه یا اکثریت مردم جامعه قبول داشته باشند که گزاره ها و باورهاى دینى, بالفعل قابل تحقیق نیستند;
2) قبول داشته باشند که این گزاره ها در عین این که بالفعل قابل تحقیق نیستند, باید مبناى تصمیم گیرى آنان باشند;
3) این گزاره ها مطابق همان تفسیرى باشد که خودشان از آن گزاره ها دارند.
به نظر مى رسد که به جز شرط سوم, هیچ یک از دو شرط نخست از استدلال ایشان برنمى آید, زیرا بر فرض اگر گزاره اى از نظر علمى بالفعل قابل تحقیق نباشد, ولى مردم گمان دارند که قابل تحقیق است و در عین حال, آن را مورد پسند خویش نیز مى دانند, آن گزاره مى تواند مبناى تصمیم گیرى باشد. از سوى دیگر, اگر مردم مجموعه اى از گزاره ها را مورد پسند خویش مى دانند که احیاناً برخى از آنها قابلیت اثبات هم دارند, همین مقدار براى ترجیح کافى است. براساس استدلال یاد شده, مهم این است که مردم, پسند خویش را در مورد گزاره هاى نوع دوم اعلام دارند.
بهتر است مباحث نوشتار حاضر را با این جمع بندى به پایان ببریم: گمان مى رود که نظریه جناب ملکیان از یک سو نیازمند یک بنیاد ارزش شناختى روشن و قابل اتکا و از سوى دیگر, محتاج یک نظریه استوار در حوزه اقتدار و مشروعیت سیاسى است. در محور نخست, مباحثى مطرح شد ,اما در موضوع اخیر تقریباً نکته مهمى در گفتار ایشان نیامده است. بعید است بتوان بدون یک ایستار مشخص در باب مشروعیت و مبانى الزام سیاسى, به تبیین درستى از سکولاریسم و نسبت آن با دولت دینى دست یافت.
آن چه در این مجال باز گفتیم تأملاتى کوتاه در مورد یک نظریه نوآمد است که تنها به منظور ارج گذارى به این نظریه و یارى در جهت روشنایى بخشیدن به راه حقیقت ارائه گردید. امید است با نقد و بحث هاى عالمانه اهل نظر این موضوع مهم عمق و غناى بیشترى یابد.

پى نوشت ها:
1. این نظریه در کتاب زیر, در گفتارى با عنوان (سکولاریسم و حکومت دینى؟!) انتشار یافته است:
عبدالکریم سروش و دیگران, سنت و سکولاریسم, مؤسسه فرهنگى صراط, تهران, 1381.
2. سنت و سکولاریسم, ص254.
3. همان, ص247.
4. همان, ص250.
5. همان, ص251.
6. همان, ص252.
7. همان, ص253.
8. همان, ص256.
9. همان, ص257 و258.
10. این تعریف, برگرفته از مطالبى است که به ویژه در صفحات 250 تا 254 کتاب سنت و سکولاریسم مطرح شده است.
11. New Encyclopedia of Catholic, VIII, اsecularism.
12. سنت و سکولاریسم, ص254.
13. در عبارات بعدى تعریفى از عدالت بدین صورت آمده است: (عدالتى که مورد نظر من است, عدالت سقراطى است… به بیان ساده, عدالت یعنى این که من بیش از آن چه باور دارم که حق من است, مطالبه نکنم) (سنت و سکولاریسم, ص214).
14. تعبیر (اصل حقیقت) از ماست, ولى مضمون این اصل از مجموع عبارات متن قابل استفاده است. ظاهراً این اصل را باید از نظر جناب ملکیان چنین تقریر کرد: (هر آن چه درستى آن اثبات شود, پیروى از آن ضرورى است).
15. براى نمونه ر.ک: The Cambridge Dictionary of Philosophy, Robert Audi (ed.), 1999, p.885.
16. در مورد گزاره3 یک نکته دیگر را نیز مى توان اضافه کرد که اتفاقاً در بحث ما اهمیت دارد. در این گزاره به طور مطلق گفته شده که گزاره هاى انفسى را نمى توان از نظر معرفت شناختى ارزیابى کرد. حال آن که در جاى خود گفته اند که اگر این گزاره ها صرفاً حالات شخصى گوینده را بیان کنند قابل ارزیابى نیستند, ولى اگر از حالات و تمایلات انسان به طور کلى حکایت کنند, قابلیت ارزیابى معرفت شناختى را دارند. احتمال اول را دیدگاه غیر شناختارى (non-cognitivism) و احتمال دوم را انفسى گروى (subjectivism) مى نامند. اگر گزاره هاى انفسى از نوع اخیر باشد, شاید بتوان گفت که براساس گزاره7 این امور حتى اگر برخلاف رأى مردم باشند, باید مبناى تصمیم گیرى اجتماعى قرار گیرند, براى مثال, اگر در جاى خود ثابت شود که گزاره هایى چون (مالکیت خصوصى خوب است) یا (ازدواج با محارم بد است) از تمایلات طبیعى و واقعى عموم انسان ها حکایت مى کنند, براى الزامى کردن آنها در جامعه, نیاز به رأى گیرى نیست.
17. براى مثال, گفته مى شود که خوبى به معناى (مطلوب بودن) یا (مطابق میل بودن) و یا به معناى (منتهى شدن به سعادت موزون) است.
18. بیشتر از همه, این دیدگاه به فیلسوف پوزیتیویست انگلیسى اى. جى. آیر (A.J. Ayer) منسوب است.
19. ویلیام فرانکنا, فلسفه اخلاق, ترجمه هادى صادقى, مؤسسه فرهنگى طه, قم, 1376, ص223.
20. Stevenson فیلسوف و استاد دانشگاه میشیگان.
21. همان, ص222.
22. ر.ک: محسن جوادى, مسئله باید و هست, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, قم, 1375, فصل دوم و سوم.
23. البته یادآور مى شویم که این پیش فرض فلسفى هم به تنهایى براى اثبات ترجیح رأى مردم کفایت نمى کند. این گزاره, بیانگر یک (واقعیت) است و به یک (باید) و الزام نیاز دارد.
24. چنان که مى دانیم, ادیان عمدتاً به این دیدگاه باور دارند, ولى این دیدگاه اختصاصى به ادیان ندارد, بلکه غالب فلسفه هاى پیشامدرن و برخى از فلسفه هاى مدرن نیز این عقیده را قبول دارند, حتى مکاتبى چون سوسیالیسم و مارکسیسم نیز به نوعى به این دیدگاه نزدیک اند. آنها امکانات انسانى را محصول جامعه و متأخر از آن مى دانند و از این رو, مصلحت جامعه را ـ که لزوماً عین خواست و پسند آحاد جامعه نیست ـ مقدم مى دارند و منافع افراد را در چارچوب مصلحت جامعه مشروع و مقبول مى دانند.
25. سنت و سکولاریسم, ص256.
26. همان, ص255.
27. همان, ص249ـ253.
28. همان, ص255.
29. جمعى از نویسندگان, خرد در سیاست, ترجمه عزت اللّه فولادوند, ص 374, طرح نو, 1377.




تاریخ انتشار در سایت: ۱۶ خرداد ۱۳۸۹
نقش ها
نویسنده : محمد تقى سبحانى
عناوین
رسته: 0