سه‌شنبه ۲ آبان ۱۳۹۶
بر خط: 3283
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

2028 بازدید
کندوکاوى در مبانى نظرى سکولاریسم

مقدمه
سکولاریزم واژه اى لاتینى است در فرهنگ غرب که در معانى گوناگونى از قبیل «جدا انگارى دین و دنیا»، «غیرمقدس و غیرروحانى»، «عقلانیت»، «علم گرایى و علم پرستى»، و «مدرنیزم» استعمال مى شود.
واژه ژرمنى آن «Weltich» به معناى «این جهانى»، ناظر به دنیاى کنونى و مسائل مربوط به آن است. اولین بار این واژه به جریانى اطلاق شد که مطابق معاهده سال 1648 م وستفالى (Wes tphalia) کلیسا، بخشى از ثروت ها و سرزمین هاى تحت نفوذ خود را از دست داد.
یا گذشت زمان، سکولار در معانى جدید و گسترده اى به کار رفت که «جدا انگارى دین از عرصه سیاست، حکومت و اجتماع» در سده هاى اخیر، معناى شایع و متیقّن آن است. در دهه هاى اخیر، سکولاریست ها در به حاشیه راندن دین از صحنه اجتماع بسنده نکردند، بلکه با برداشتى جدید از سکولاریزم، آن را در معناى نفى و انکار اصل دین و آموزه هاى فراطبیعى به کار بردند.
مواجهه جهان غرب و مسیحیت با سکولاریزم رهاورد علل و ادلّه متعددى است که در این جا مى توان به سه علت کلى اشاره کرد:
1ـ انجیل و الهیات جزم اندیشى (دوگماتیزم) مسیحیت؛
2ـ علل تاریخى و اجتماعى، به ویژه حوادث قرون وسطى؛
3ـ علل و مبادى نظرى که در قالب اندیشه ها و مکاتب گوناگون نمود پیدا کرده است. 1
در این نوشتار، نقش ده اندیشه و مکتب، که تأثیر مستقیم و فعّالى در سکولاریزاسیون مسیحیت داشته است، مورد بررسى قرار مى گیرد. لازم به ذکر است که مراد از سکولاریزم معناى عام آن ـ یعنى: اعم از به حاشیه راندن و حذف دین از صحنه سیاست و اجتماع و عقلانیت ـ است.

1ـ نظریه الهى حکومت (شاه سایه خدا) 2
مسأله «منشأ مشروعیت و اقتدار حکومت» از مباحث کهن فلسفه سیاسى و جامعه شناسى است که پیشینه آن به سده هاى پیش از میلاد باز مى گردد. با مسیحى شدن کنستانتین در سال (313 م)، بحث منشأ مشروعیت حکومت دوباره نضج گرفت؛ امپراتور مدعى دریافت مشروعیت حکومت به طور مستقیم و بدون واسطه کلیسا و پاپ از سوى خداوند بود و در مقابل، کلیسا قایل به نقش میانجى خود در اخذ مشروعیت امپراتورى از خداوند بود و از این رو، کلیسا خود را قدرتى برتر از امپراتور مى دید.
در اواخر قرون وسطى (از سده 13 به بعد)، نظریه الهى حکومت، که شاه و امپراتور خود را نماینده و سایه خداوند در زمین مى دانست، کلیسا اقتدار معنوى خویش را از دست داد و به یک نهاد حاشیه اى، بلکه محکوم دولت تبدیل شد.
متفکران و فلاسفه سیاسى آن عصر طرفدار تفویض اختیارات کلیسا و از جمله واگذارى دادگاه هاى تفتیش عقاید و اموال و ثروت هاى کلان کلیسا به امپراتور بودند. حتى برخى هرگونه حاکمیت کلیسا و پاپ را شرک و کفر توصیف کردند.
نظریه مزبور، که از سوى اصلاح طلبان و منتقدان مسیحیت سنّتى ترویج و تقویت مى شد، یکى از اهدافش به حاشیه بردن کلیسا و فشار بر آن بود. در این جا، به نام بعضى از طرفداران این نظریه اشاره مى شود:
الیگیرى دانته (1265 ـ 1321 م): او را به حق، مى توان از پیشگامان نخستین سکولاریزم در غرب معرفى کرد. به عقیده او، مشروعیت امپراتور مستقیماً از خداوند نشأت مى گیرد. و صریحاً مى گوید: تملّک قدرت دنیوى و سلطنت این جهانى با طبیعت و روحانیت کلیسا تضاد دارد؛ چرا که سلطنت متعلق به این جهان نیست. 3

پادشاهان مظهر شاهى حق عالمان مرآت دانایى حق
مارسیلوس پادوایى و یوانسس یاندونى: این دو متفکر و استاد دانشگاه پاریس در سده 14، در کتاب خودشان، مدافع صلح، حملات تندى به پاپ کردند: «در آن جا [اشاره به کلیسا و پاپ در فرانسه] چه مى بینید؟ جز عده اى طفیلى که درآمد مشاغل و مناسب کلیسایى را بالا مى کشند و مناصب آن را خرید و فروش مى کنند!»]
ویل دورانت فلسفه سیاسى این دوره را چنین گزارش مى کند: «دین مسیحیت باید منحصراً بر شالوده تعلیمات کتاب مقدس قرار گیرد، شوراى عمومى کلیسا را باید امپراتور به اجلاس فراخواند، نه پاپ. در انتخابات هر اسقفى، نظر و رضایت امپراتور نیز باید جلب شود و پاپ مانند هرکس دیگر باید از امپراتور اطاعت کند.»4
این نظریه درست در مقابل آموزه مسیحى است که مى گوید: «امپراتور چون یک فرد مسیحى است، باید از پاپ اطاعت کند.» شدت عناد و نفرت مارسیلوس از کلیسا وقتى نمایان مى شود که برخى کشیشان روم پس از تصرف آن توسط لویى فرانسه، از فرمان مارسیلوس مبنى بر انجام مراسم مقدس و دیگر فرایض دینى امتناع کردند. وى دستور شکنجه کشیشان را داد و حتى یک راهب آگوستینى را به لانه شیران کاپیتون افکند. 5
جان ویکلیف (1320 ـ 1384): وى اولین بنیان گذار نهضت اصلاح در انگلیس به شمار مى رود و معتقد است جانشین خداست. وى مخالفت با شاه را مذموم مى دانست، حتى منشأ قدرت اسقف ها را نیز شخص امپراتور اعلام مى کرد. از آراء مهم او، که تأثیر بسزایى در نهضت هاى اصلاح طلب بعدى مانند لوتر، داشته این است که «همه کشیش خود هستند.» بدین گونه، وى واسطه شدن کلیسا بین خدا و انسان را زیر سؤال برد.
ویکلیف براى پیش بردن اهداف خود به دربار شاه نزدیک شد و براى این کار مى بایست فلسفه سیاسى شاه پسندى عرضه مى کرد. از این رو، اظهار داشت که قدرت شاه فوق قدرت کلیساست. در مقابل چنین فلسفه اى، شاه انگلیس به نهضت وى کمک کرد و حملات او را به پاپ نادیده گرفت. 6
ویلیام اُکامى (1285ـ1349): وى مشاجرات تندى با کلیسا و پاپ داشت. در سال 1338 کتابى به نام کفر نوشت که در آن برخى اعمال کفرآمیز به پاپ ژان نسبت داده بود. از جالب ترین نظریات وى، کفر و شرک خواندن قدرت مطلق پاپ است. اکامى بر این باور بود که پاپ آزادى مسیحیت را بر باد داده و موجب تجاوز به حقوق زمامداران دنیوى نیز گردیده است. وى در مقابل، براى امپراتور قدرت عظیمى قایل بود. 7
نیکولوماکیاولى (1469 ـ 1527): وى اصل انسان محورى را جایگزین «خدامحورى» در مسیحیت کرد و معتقد بود که درست است که هدف سیاست، جلب رضایت خداست، اما در حقیقت، آنچه «بنده خدا» را راضى مى کند «خدا» را هم خشنود مى گرداند.
از آراء مهم سیاسى وى، حذف کلیسا و نقش دین از عرصه اجتماع است، به این بهانه که شأن روحانیت والاتر از دخالت در سیاست است و اصولاً روحانیان کلیسا براى سیاست تربیت نشده اند و در صورت ورود به صحنه سیاست، موجب شکست جامعه مسیحیت خواهند شد.
ماکیاولى براى توجیه نظریه خود، متوسّل به دلیل به ظاهر دین پسند مى شود و مى خواهد بگوید که سفارش وى از سر دلسوزى و حفظ دین است. «براى این که دین در حشمت و قداست و اعتبار خود باقى بماند، شرطش عدم اختلال و آمیختگى آن با سیاست است.»8 امروزه بعضى از روشنفکران پس از شش قرن، دوباره حرف ماکیاولى را تکرار مى کنند9
مارتین لوتر (1483 ـ 1546): وى متفکر پرآوازه مغرب زمین است که انتقادات او از فرقه کاتولیک موجب پایه گذارى فرقه پروتستان گردید. از آراء مهم او، انکار عصمت پاپ وانکار نقش میانجى او در مشروعیت الهى بخشیدن به حکومت امپراطور است. 10 و براى شاه حقوق الهى قایل بود.
لوتر مانند ویکلیف، مجبور شد براى پیشبرد اهداف خویش، به دربار شاهى رو آورد. ساباین در این خصوص مى نویسد: «اصلاح طلبان کشف نمودند که براى فشار آوردن به پاپ و دستگاه سلسله مراتب وى و حتى براى انجام اصلاحات، محتاج کمک به سلطنت هستند. بدین طریق بود که مارتین لوتر خود را به آغوش شاهزادگان انداخت و حقوق الهى شاه براى لوتریان و انگلیکات ها یک فلسفه رسمى گردید. 11 او رهیافت سیاسى نظریه مزبور را چنین تشریح مى کند: «این استدلال مقدمه و زمینه ریاست شاه بر کلیسا را فراهم آورد.»12 لوتر با فتواى سرکوب دهقانان فقیر ـ و به تعبیر وى غارتگر ـ به نفع دولت، نخستین قدم را در تبدیل کلیساى دینى به کلیساى حکومتى برداشت. حملات وى به کلیسا به حدّى شدید بود که نوشته هایش تحریم و خودش از شرکت در مراسم عشاى ربّانى و عضویت در کلیسا محروم و حتى محکوم مقامات سلطنتى نیز شد.

مستند شرعى نظریه
گفته شد که پیرایشگران براى تضعیف قدرت کلیسا و حذف آن از جامعه و سکولار کردن، متوسّل به نظریه حکومت الهى شاه شدند. دستاویز آنان آیات انجیل بود که در آن ها حاکمان زمینى نمایندگان و خادمان و وزیران خداوند تعبیر شده اند. «هر شخصى مطیع قدرت هاى برتر شود؛ زیرا که قدرتى جز خدا نیست و آن هایى که هست از جانب خدا مترتب شده است؛ زیرا او خادم[ خدا است؛ زیرا وى وزیر خدا در نزد توست.»13

2ـ فلسفه سیاسى مردم سالارى
پیش تر گفته شد که از قریب سده هاى چهاردهم به بعد، فلسفه سیاسى غالب، حذف کلیسا از عرصه سیاست و حکومت و تفویض اختیار آن به امپراتور بود و منشأ مشروعیت حکومت را خداوند با حذف نقش کلیسا مى دانستند. اما از حدود سده هفدهم، که مصادف با حذف نظام سرمایه دارى و سقوط امپراتوران بود، دوباره بحث منشأ مشروعیت حکومت احیا گردید. این بار متفکران و فلاسفه سیاسى یک گام دیگر در جهت حذف معنویات و مقدسات برداشتند؛ گفتند: آنچه به حکومت مشروعیت مى بخشد خدا نیست، آراء عمومى مردم است. به دیگر سخن، حکومت مذهب سالارى (تئوکراسى) «از بالا به پایین» جاى خود را به حکومت مردم سالارى (دموکراسى) «از پایین به بالا» داد.
طراحان نظریه جدید هرچند نظراتشان در جزئیات آن مختلف بود، اما همه در عدم توجه به مشروعیت الوهى اتفاق رأى داشتند. در این جا، نیازى به تبیین این نظریه و اشاره به طرفداران آن نیست؛ چرا که امروزه بیش تر فلاسفه سیاسى و جامعه شناسان طرفداران آن، آن را معقول ترین نظریه براى تشکیل حکومت و اداره جامعه مى دانند. در این مختصر، فقط به مبتکر و طرّاح اوّلى آن ـ یعنى: جان لاک ـ اشاره مى شود.
جان لاک (1632 ـ 1704): در فلسفه لاک، مردم و حقوق آن ها از جایگاه ویژه اى برخوردار است و هر چه ـ خواه دین یا حکومت ـ حقوق آنان را سلب یا مقیّد کند، محکوم به بطلان است. وى هر چند معتقد به تفویض حکومت و اداره آن از طریق مردم سالارى است، اما بعضى از قلمروهاى انسانى را از دخالت حکومت خارج مى داند. لاک این ها را «حقوق» مى نامد؛ از جمله، حق مالکیت خصوصى که هیچ حکومتى حق سلب آن را ندارد.
لاک دلیل نظریه خود را چنین تقریر مى کند: «همه مردم برابرند؛ به این معنا که پیش از آن که جامعه به آن ها حقوقى را اعطا کند، خود حقوقى داشته اند و چون جامعه این حقوق را به ایشان نداده است، نمى تواند از آن ها بگیرد.» اما وظیفه و مسؤولیت حکومت در اندیشه لاک اصالت دادن به حقوق مردم است: «تمام وظیفه حکومت، وضع قوانین براى تنظیم و حفظ دارایى افراد و دفاع از اجتماع در برابر تجاوز و تعّرض خارجى است و این همه فقط براى نفع و خیر عمومى است.»
اندیشه سیاسى لاک در فلاسفه بعدى تأثیر عمیقى داشت، به گونه اى که کتاب مشهور او، دومین طرحنامه در باب حکومت مدنى، مبناى اعلام استقلال قانون اساسى امریکا قرار گرفت. عباراتى مانند «همه مردم مساوى آفریده شده اند»، «زندگى و آزادى و تلاش براى نیکبختى»، که مکرر شنیده مى شود، از کتاب وى گلچین شده است.»14
لازمه اصالت بخشیدن به مردم در مقابل اصالت خدا و قانون الهى بى توجهى به شرایع آسمانى است. لذا، امروزه بعضى خواهان همه پرسى مردمى در مقابل قانونى الهى ـ مانند لواط ـ هستند که رهاورد رویکرد مزبور تصویب گناه مذکور به صورت یک قانون در برخى از کشورهاى غربى است!
تأثیر فلسفه لاک بر برخى روشنفکران مسلمان کاملاً نمایان است، آن جا که یکى از علل قریب سکولاریزم را همین نظریه لاک ـ گذر از تکلیف به حق ـ ذکر مى کنند و با افتخار، به تبیین آن مى پردازند و در بحث خود، متأسفانه اسلام را دینى معرفى مى کنند که تکالیف آن بر حقوقش غالب و حقوق اندک آن نیز غیر معتدّ به است. 15

3ـ علم پرستى

الف) ناسازگارى با دین (کلیسا)
آباى کلیسا با جمود بر ظاهر آیات کتاب مقدس و همچنین مقدس و دینى خواندن فلسفه و علم روم باستان، بعضى از اصول و قواعد طبیعى و علمى را به عنوان اصل مسلّم و جزو مقدسات دینى پذیرفته بودند. گردونه علم و دانش با چرخش خود، ابطال بعضى آموزه هاى علمى را، که کلیسا آن ها را در ردیف آموزه هاى دینى قرار داده بود، هر روز روشن و آشکار مى کرد. بدین سان، علم، اعتبار و قداست کتاب مقدس را به چالش مى خواند. 16
واکنش کلیسا در مقابل پیشرفت و تکامل علم، شدید و غیرانسانى بود، به گونه اى که با نامقدس خواندن علوم خارج از کلیسا و تکفیر دانشمندان و مبتکران، آنان را در دادگاه هاى موسوم به «تفتیش عقاید» به انواع کیفر ـ از حبس گرفته تا زنده سوزاندن ـ محکوم مى کرد.
عکس العمل کلیسا و چالش دیانت (مسیحیت) با علم، این حس و تلقّى را به وجود آورد که قطار علم و پیشرفت به حرکتى در نمى آید، مگر این که سرنشینان آن از دین روى برگردانند و یا دست کم، آن را از مداخله در زندگى عرفى و دنیوى منع نمایند. از این رو، برخى از علم گرایان مانند هولباخ17 و جامعه شناسان و مارکسیست ها18 خواهان حذف دین به دلیل سد کردن راه پیشرفت شدند.
در ناسازگار نشان دادن علم با دین، به تلقى و تصور قرن هیجدهم از رابطه این دو بسنده مى شود که درآن، علم را مانند قهرمانى تصور مى کردند که اسلحه خود را در دست دارد و همیشه به دنبال کشف حقیقت است. اما دین مانند اژدهاى احمقى است که مى خواهد حقیقت را ببلعد. 19
تذکر این نکته بجاست که تصویر ارائه شده از چالش دین و علم تصویر شایع آن عصر بود. در عین حال، برخى از روحانیان و متألّهان کلیسا، که خود از پیشگامان علوم تجربى بودند ـ مانند گالیله و نیوتن ـ کوشش فراوانى مبذول داشتند تا چهره کدرى را که از دین توسط کلیسا عرضه مى شد، پاک نمایند، اما آنان در این راه به مقصود خود نرسیدند.

ب) نفى حاکمیت خدا
مستمسک علم گرایان در تقریر (الف) در حذف دین ناحق و غیر عقلایى خواندن دین و مؤلّفه هاى آن نبود، بلکه صرف تصادم با تکامل و ترقى علم بود. اما در این تقریر، علم گرایان در صدد نفى لزوم وجود خداوند به عنوان مدبّر و حاکم جهان طبیعت برآمدند؛ چرا که رازها و حلقات گم شده عالم طبیعت یکى پس از دیگرى توسط علم کشف گردیده و چنین تبیین شده بود که حرکت و اداره عالم مانند ساعت، احتیاجى به وجود ساعت ساز ندارد. وجود هر پدیده اى با توجه به وجود علت آن، ضرورى و حتمى است (اصل علّیت و دترمنیسم) 20 و مى توان علت هر پدیده اى را مشخص و پیش بینى کرد و دیگر نیازى به فرض وجود خداوند مدبّر و حاکم و ناظر بر رویدادهاى طبیعى نیست.
داستان لاپلاس معروف است. وى کتابى چهار هزار صفحه اى درباره مکانیک سماوى نوشت و آن را به ناپلئون تقدیم نمود. و در پاسخ به سؤال ناپلئون که پرسیده بود چرا در این کتاب قطور خود، سخنى از نقش خداوند به میان نیاورده است، گفت: «عالى جناب، من به این فرضیه نیازى ندارم.»21
رهاورد رویکرد مزبور حذف حاکمیت و تدبیر خداوند بر عالم بود که خود موجب سلب اعتماد و ایمان مردم به آموزه هاى دینى فراطبیعى مانند معجزات، مشیت الهى، تأثیر دعا و توکل شده است. باربور در این زمینه، مى نویسد: «تأثیر اندیشه علمى بر اندیشه دینى در هیچ زمینه دیگر به اندازه تعدیل آراء مربوط به نقش خداوند در رابطه با طبیعت نبود؛ خداوند صرفاً سازنده جهان بود»22

ج) طرد ما بعدالطبیعه
دو ضربه پیشین، که از سوى علم بر دین وارد آمد، هر کدام ناظر به بُعدى از ابعاد دین بود. اما ضربه نهایى را فلاسفه تجربه گرا متوجه غیرعقلانى خواندن اصل ما بعدالطبیعه نمودند که گوهر دین است. به توضیح مختصر این مسأله بسنده مى شود:
حق گرایان (آمپریست ها)، در حوزه معرفت شناسى، یگانه ابزار شناخت و معرفت را منحصر به تجربه و هر آنچه آزمون پذیر است، نمودند. هر چه به ترازوى آزمون و تجربه نمى آید وجود و اعتقاد به آن نامعقول و غیرعقلانى است23 و از آن جا که مفاهیم و آموزهاى مقدس ادیان مانند خدا، فرشته، بهشت، وحى، امدادهاى غیبى، دعا و معجزات از مفاهیم آزمون ناپذیرند و در مقیاس تجربه گرایان نمى گنجند، حکماً از مفاهیم مهمل و نامعقول خواهند بود. بر این اساس بود که هیوم خواهان سوزاندن تمامى کتاب هایى شد که در آن ها از مسائل فراتجربى سخن گفته شده است. 24
ماکس وبر در این باره مى گوید: «با پیشرفت هاى علم و فن، انسان اعتقادش را به نیروهاى غیبى، ارواح و شیاطین از دست داده است. او معناى وحى و قداست را از یاد برده است.»25
جکى: «بر وفق علم زدگى یا اصالت علم، گزاره ها فقط به میزانى که با کمیّات یا امور واقع تجربى ربط و پیوند دارند، محتواى حقیقى و صدق دارند. علم زدگى با هر دینى که شالوده مابعدالطبیعى معنادارى دارد ـ قطع نظر از ادعاى وحى و تنزیل فراطبیعى ـ تعارض به بار مى آورد.»26
ویلسون نیز تأثیر علم را بر حاشیه اى قرار دادن دین نه از عرصه اجتماع، بلکه از حوزه اعتقاد انسانى چنین تشریح مى کند: «هماهنگى عقلانى و دستگاهمند دانش تجربى، هم به رد و طرد تصورات ماوراء الطبیعه گرایانه مأثور و متداول انجامید و هم به آگاهى مشدّد انسان از توانایى خویش به مهار کردن طبیعت و سامان دادن به رفاه اقتصادى و اجتماعى خود. سرانجام، شک آیینى براى همیشه، در علم ماندگار و نهادى شد و منبع مضمرى براى معارضه با فرضیه هاى نیازموده و آزمون ناپذیر [دینىفراهم آورد. کاربست علم، به ویژه در فعالیت هاى تولیدى و پیدایش و تحول فنون جدید، از احساس وابستگى انسان به الوهیت کاست.»]27
جان هیک نیز میراث عمومى تنش علم و الهیات کلیسایى را تبعید دین از حوزه معرفت بشرى ذکر مى کند. اما وى با ذهن فلسفى خود، متوجه است که علم در حقیقت، توان ابطال مدعیات دین را ندارد. 28 علوم دیگر مانند جامعه شناسى و روان شناسى، هر کدام سهم خاصى در طرد گزاره هاى دینى دارند که شرح آن ها در این مختصر نمى گنجد.
شاید با توجه به جایگاه و تأثیر خاص علم در حذف دین بوده که عرب ها در معادل سازى سکولاریزم، واژه «علمانیت» را جعل نموده اند. بعضى از معاصران نیز «عِلمانیت» ـ به معناى علمى بودن یا علمى شدن ـ را دقیق ترین ترجمه سکولاریزم تفسیر کرده اند. 29کسانى هم سکولار را به «رهایى انسان از کنترل مابعد طبیعى» یا «شکستن اسطوره هاى فوق طبیعى» توصیف و تعریف نموده اند. 30

4ـ عقل گرایى
عقلانیت و تکیه بر عقل یکى از اصول اساسى و نظرى سکولاریزم محسوب مى شود. کلیسا در سایه الهیات جزم اندیش در قرون وسطى، زمینه رشد و نموّ عقل در عرصه هاى نظرى را از بین برده بود و نهایت استفاده از عقل در تأیید کتاب مقدس و فلسفه ارسطویى فعلیت مى یافت.
چالش و معارضه دیانت مسیحیت اختصاص به علوم تجربى نداشت و وجود آموزه هاى دینى ناسازگار با عقل مانند تثلیث، تجسّد، گناه فطرى و مسأله خدا، فروش آمرزشنامه، قداست و عصمت پاپ، حمایت معنوى از کلام جور و تناقضات مختلف کتاب مقدس و غیر این ها عقل و عالمان نظرى را رو در روى مسیحیت قرار داده بود.
علاوه بر آن، در انجیل نقدهایى بر عقل گرایى وارد شده که به تقابل عقل و دین شدت بیش ترى بخشیده، چنان که آمده است: «با خبر باشید که کسى شما را به فلسفه و مکر نرباید.»31
ترتولیان، از متکلمان بزرگ صدر اول (160 ـ 220 م)، مى گوید: «آتن مرکز و نماد فلسفه یونان را با [اورشلیم نماد دین و کلیسا چه کار؟]»32
دفاع از دین در سایه تکیه بر عقل و عقلانیت مراحل گوناگونى طى کرده است که در ذیل، به بعضى از آن ها اشاره مى شود:

الف) عقل؛ مؤیّد دین
عقل گرایان در این مرحله کوشش مى کردند که به معارضه عقل و دین پایان دهند. اینان ـ که شاید بتوان گفت نخستین بار نهضت پیراشگران مسیحى بودند ـ شریعت و عقل را مکمّل و مؤیّد شریعت دین تفسیر مى کردند و اصالت را نه به عقل، که به شریعت و حیانى مى دادند. عقل گرایان این طبقه معتقد بودند که مى توان در موارد تعارض با توجیهات عقلى مانند نمادین خواندن زیان دین، به دفع تعارض پرداخت. افلاطونیان کمبریج، 33 اهل ذوق (دانشمندان انگلیسى اصلاح گر قرن هفدهم، و نهضت پروتستان از پیشگامان احیاى دوباره عقل گرایى در حوزه دین بودند.
لوتر با طرح این سؤال که «چطور ممکن است بندگان خدا تصمیم خداوند را تغییر دهند»، به مخالفت با آمرزشنامه برخاست و همچنین با نقد تفسیر آباء کلیسا از کتاب مقدس و انکار برترى و عصمت روحانیان و پاپ، گام دیگرى در سست کردن پایه هاى کلیسا برداشت.

ب) عقل رقیب دین
سده هجدهم، که عصر عقل و روشنگرى نامیده شده، شاهد جهش و پیشرفت فوق العاده انسان در عرصه علم و صنعت بود و انسان توانسته بود سلطه و قدرت خود را بر نظام طبیعت تحمیل کند. عالمان نظرى نیز در پى دانشمندان و تجربه گرایان ـ که شرحش گذشت ـ مدعى رشد و بلوغ عقل در حوزه دین شدند و مدعى گشتند که براى شناخت مقام الوهى و قدسى، احتیاجى به شریعت و دین آسمانى ندارند.
خداپرستان طبیعى (= دئیست ها) اندیشه مزبور را تبلیغ و ترویج مى کردند. اینان از پذیرش مرجعیت و حجیّت ادیان و کتب آسمانى سرباز مى زدند و معتقد بودند که عقل نباید در قید و بند خطوط قرمز مثل کتاب مقدس و کلیسا توقف کند. از این رو، به آنان «آزاد اندیشان» نیز اطلاق مى شد.
باربور در این باره مى نویسد: «در قرن هیجدهم، دین، شریعت و عقل مى رفت که جانشین آن ضروریات و اصول عقاید مسیحیت شود. عقل که در ابتدا تکمله وحى شمرده مى شد، به کلى جاى وحى را به عنوان راهگشاى معرفت به خداوند، گرفت.»34
به دیگر سخن، روزگارى عقل مکمّل و مؤیّد دین بود و نقش تبعى داشت، اما در قرن هجدهم جاى خود را با دین عوض کرد و این دین بود که نقش تبعى داشت و در موضع دفاعى قرار گرفته بود: «در کفایت عقل، کوچک ترین شک و شبهه اى نبود و به وحى یا کتاب مقدس نقش تبعى داده شده بود. الهیات مبتنى بر وحى در موضع دفاعى بود.»35
تکیه بر عقل بسندگى، که توسط عقل گرایان مطرح مى شد، اختصاص به حوزه علم و دین نداشت؛ مدعیان، قلمرو آن را به همه شؤونات و عرصه هاى اجتماع از قبیل حکومت، سیاست و اقتصاد گسترش مى دادند. «متفکران عصر روشنگرى از توانایى عقل نه فقط در حوزه علم و دین، بلکه در همه شئوون حیات انسانى مطمئن بودند. فى المثل، [مى گفتند: در زمینه اقتصاد، قوانین عرضه و تقاضا خود به خود رفاه جامعه را تضمین مى کند.»]36
دئیست ها براى تضعیف دین آسمانى، از ضعف ها و کاستى هاى مسیحیت بهره بیشترى بردند. «دئیست ها نمونه هایى از بیدادگرى و بى اخلاقى از روایات و حکایات کتاب مقدس بیرون کشیده بودند. تامس پین (1694 ـ 1778) در کتاب عصر عقل، تناقض هایى را که در کتاب مقدس یافته بود مطرح کرده و خشنودى خود را از پیروزى عقل بر خرافات اظهار داشته بود.»37
دئیست ها هر چند با کلیسا در اصل اعتقاد به وجود مقام الوهى توافق داشتند، اما به دلیل مشرب عقل بسندگى خود، به معارضه با کلیسا برخاسته بودند و مسیحیت سنّتى به نحو روز افزونى به عنوان دشمن عقل قلمداد مى شد. 38 از این رو، ولتر، که از پیشگامان دئیست ها به شمار مى رفت، همه هوش و هنرش را صرف دست انداختن مسیحیت کرده بود. 39

ج) عقل و الحاد
در مرحله پیشین، عقل گرایان هر چند عقلانیت را از چهره ادیان آسمانى پاک کردند، ولى با این وجود، قابل به راهبرد عقلى نسبت به وجود الوهى و قدسى بودند. اما این دریچه و راهبرد عقلى نیز در اواخر سده هجدهم با ظهور عقل گرایان افراطى و فلاسفه تجربه گرا بر روى انسان بسته شد. به دیگر سخن، عقل در این مرحله با یک گام دیگر، اعتقاد و ایمان به خداوند را جزو آموزهاى عقل گریز توصیف کرد و مدعى شد که اعتقاد به خدا از اعتقاد عقلى به دور است و باید آن را با وجدان اخلاقى و تجربه متدیّنان معلّل کرد. باربور در این باره مى نویسد: «روشنفکران نسل اول [الف، هم دین طبیعى را قبول داشتند و هم دین الهى را. منوّرالفکرهاى نسل بعدى] ب [از دین طبیعى جانبدارى و وحى را تخطئه مى کردند. با ظهور نسل سوم، زمزمه شکّاکانه طرد و تخطئه انواع صور دین برخاسته بود. ]»40
به عنوان نمونه، کانت، که در رأس هرم عقل گرایان قرار داشت، تحت تأثیر فلسفه تجربه گرایى هیوم در عدم راهبرد عقلى، به خداباورى معتقد شد و وجود الوهى را با راهبرد اخلاقى و وجدانى توجیه کرد. سایر براهین خداشناسى را نیز به تیغ نقد کشید. بعضى از معاصران نیز در این مقوله، با هیوم و کانت هم صدا شدند. 41
رهیافت چنین نگرشى به دین این بود که دفاع عقلى از آموزه هاى فراطبیعى دین و در رأس آن، وجود مقدس متعالى، جاى خود را به دفاع غیر عقلى داد؛ به این معنا که اعتقاد به خدا و آموزه هاى فراطبیعى نه عقلى، بلکه یک عمل معقولانه است که صرفاً نمى توان آن را محکوم و غیرمعقولانه خواند.
بدین سان، دین نه تنها از صحنه اجتماع و سیاست حذف، بلکه اصل حقانیت آن نیز از اندیشه انسانى به بوته فراموشى سپرده شد. از این رو، ترجمه سکولاریسم به «عقل گرایى» مناسب به نظر مى رسد. رهاورد چنین نگاهى به دین مبناى مکاتب و اندیشه هاى گوناگونى شده است که هر کدام در سکولاریزاسیون دین نقشى ایفا نمودند.

5 ـ تفسیرگرایى تأویلى (Hermeneutic) و نقد کتاب مقدس
آباء کلیسا، که خود را یگانه مرجع و مفسّر صلاحیت دار کتاب مقدس مى دانستند، با شیوه تحلیل زبانى و جمود به ظواهر و نصوص آیات کتاب مقدس، حتى درباره آموزه هاى علمى و غیردینى، به تفسیر آن مى پرداختند. همان گونه که پیش تر گفته شد، بعضى از آیات کتاب مقدس مورد مخالفت دانشمندان و اندیشمندان عرصه علم و عقل قرار گرفت که این سبب به وجود آمدن اندیشه انتقادى از کتاب مقدس شد. منتقدان، هم اشکالات سندى و هم اشکالات دلالتى را پیش کشیدند که اینک به توضیح آن مى پردازیم:

الف) تأویل گرایى و تحلیل غیرزبانى
با آشکار شدن ناسازگارى آموزه هاى کتاب مقدس با علم و عقل، متألّهان و پیرایشگران براى زدودن غبار تعارض از وجه دین، به تأویل و تحلیل غیرزبانى وحى روى آوردند. تأویل گرایان، که مکتب پروتستان و الهیات اعتدالى42 و در رأس آن ها اسپینوزا، گالیله، لوتر، و کالوِن43 طرفدار آن بودند، با تعابیر نمادین، کنایه و شاعرانه خواندن زبان کتاب مقدس، به مقابله با تلقّى زبانى از وحى، که در قرون وسطى از حجیّت و اعتبار برخوردار بود، برخاستند.
تفسیر کتاب مقدس با ملاحظه شواهد و قراین مختلف از جمله عدم تعارض با عقل، پدیده مبارکى بود و مى توانست اتهام ناسازگارى با علم و عقل را برطرف نماید، اما تأویل گرایان در تأویل و تفسیر خود، حد و مرزى نمى شناختند و این بسط تأویلى در پى خود، قبض شریعت را در آموزه هاى بنیادى و اصولى به همراه داشت و اصل معرفت دینى مسیحى را با خطر «نسبیّت» مواجه مى کرد. اصطلاح نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» از محصولات رویکرد مزبور است.

ب) صامت بودن شریعت
برخى از اصلاح گران، که دست به تأویل و تفسیر کتاب مقدس مى زدند، صامت بودن کتاب مقدس را به عنوان دلیل و مبناى نظریه خود ذکر مى کردند؛ به این معنا که متن کتاب مقدس بدون تفسیر برهیچ نکته و آموزه اى دلالت نمى کند و در حقیقت، این تفاسیر است که کتاب مقدس را به نطق در مى آورد. از منظر لوتر و کالوِن، اعتبار و وثاقت کتاب مقدس در نصوص آن نهفته نیست؛ چرا که متن آن صامت است، بلکه قداست و اعتبار وحى را باید در شخص حضرت عیسى7 جستجو کرد. «از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحى در نص ملفوظ [= کتاب صامت نبود، بلکه در شخص مسیح، یعنى مهبط و مخاطب وحى بود. ]»44
به تعبیر جیمز فیبل مِن، تأویل گرایان (پروتستان ها) با طرد نص گرایى دیانت سنّتى (کاتولیک ها) آیین مسیح را به مذاق خود تفسیر مى کردند. 45 در نتیجه همین نگرش بود که لوتر به نقد تفاسیر آباء کلیسا از کتاب مقدس دست یازید و نظریه دو اتوریته را به نقد کشید و مدعى شد که حکومت، مشروعیت خود را نه از کلیسا، که مستقیماً از خداوند دریافت مى کند. ژان کالوین با تفسیر تازه اى از کتاب مقدس، جمع آورى ثروت را بر خلاف تفسیر کلیسا، یک موهبت الهى و کارى پسندیده تلقى کرد.
ماکیاولى از سیاست مدارانى بود که با نظر معروف خود، «هدف سیاست جلب رضایت خداست و هر آنچه بنده خدا را راضى مى کند، خداوند را خشنود مى کند»، شالوده انسان مدارى (اومانیسم) را در فلسفه و سیاست بنیان نهاد. ازدیگر آراء سیاسى او، که مبتنى بر تأویل گرایى و تفسیر جدید بود، تعیین وظایف و شؤون کلیسا و روحانیان و در باب حکومت بود که معتقد به عدم دخالت گردید. (پیش تر به آن اشاره شد.)

ج) دستنویس بودن کتاب مقدس
تحلیل غیرزبانى و ادعاى صامت بودن شریعت پیامدهاى بسیارى براى کلیسا به بار آورد. اعتبار و حجیّت ظواهر و نصوص کتاب مقدس در میان متدیّنان مورد تردید و جرح قرار گرفت. با این حال، تلقّى مؤمنان از کتاب مقدس تلقى وحیانى و آسمانى بود و آن را حقایقى از جانب خداوند از طریق وسایط غیرعادى پیامبران[ تعریف مى کردند: «وحى را مى توان به عنوان انتقال برخى حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطى که وراى جریان معمول طبیعت است، تعریف نمود]. 46 به دیگر سخن، هر چند کتاب مقدس اعتبار و حجیّت دلالتى و مفهومى خود را از دست داده بود، اما هنوز اعتبار و قداست سندى آن محفوظ بود، چنان که شوراى ترنت (1546 ـ 1563) اعلام نمود: «نویسنده کتاب هاى عهد قدیم و جدید خداوند است.»47
اما پژوهش هاى محققان و مورّخان عکس ادعاى مزبور را نشان مى داد، به گونه اى که دستنویس بودن کتاب مقدس به طور اجمال، قطعى است. اسپینوزا از نخستین کسانى بود که در وحیانى بودن اسفار پنج گانه تورات تردید کرد. ادامه پژوهش هاى تاریخى موافق نظریه اسپینوزا بود که این جا مجال پرداختن به آن نیست. ثمره تلقّى مزبور سلب اعتبار و قداست سندى کتاب مقدس بود که زمانى مردم آن را کتاب آسمانى مى پنداشتند، اما اکنون باید آن را کتابى معمولى و حداکثر کتاب سیره پیشوایان دین تلقّى کنند. 48 باربور دراین باره پس از اشاره به دستنویس بودن تورات مى نویسد: «تحلیل مشابهى از انجیل یوحّنا و تفاوت هایى که با سایر اناجیل، هم از نظر سبک و سیاق و هم از نظر محتوا دارد، محققان را به آن جا رسانده است که آن را صرفاً کتاب[ سیره مسیح، که بیش از نیم قرن بعد از تصلیب او نوشته شده، بدانند].»49
وى درباره تأثیر رویکرد مزبور در ایمان مردم مى نویسد: «بدینسان، مایه ى تعجب بود که بخشى از شور و غوغاى مردم علیه تکامل، تغییر جهت داده و به معارضه با وثاقت و اعتبار کتاب مقدس تبدیل شده بود.»50

د) کتاب مقدس؛ بازتاب فرهنگ زمانه
بعضى از متألّهان مسیحى هر چند دستنویس بودن کتاب مقدس را مى پذیرفتند، اما مدعى بودند که نویسندگان در تألیف کتاب مقدس، مؤیَّد به نیروى الهام و روح القدس بودند و نویسندگان به نوعى، تجربه دینى خود را، که در حقیقت بازتاب وحى است، در قالب کتاب مقدس منعکس نمودند. الهیات اعتدالى اندیشه مزبور را تبلیغ مى کرد. 51 شوراى نخست واتیکان اعتقاد کاتولیک ها را در عصر جدید چنین اعلام نمود:
«این کتاب ها چون با الهام از روح القدس نگاشته شده اند، مى توان گفت: نویسنده آن ها خداوند است.»52 تفسیرگرایان تأویلى (هرمنوتیست ها) در گام دیگرى، حتى قرائت مزبور را از کتاب مقدس رد نمودند و گفتند: کتاب مقدس نه بازتاب وحى و الهامات، که بازتاب فرهنگ زمانه خود نویسندگان است؛ چرا که نویسندگان انسان هایى عادى بودند که در نگارش کتاب مقدس، از نظر گاه ها، علایق خاص، مسلّمات و مقبولات رایج عصر خود متأثر بودند و آن ها را به نوعى، در کتاب مقدس منعکس مى نمودند و اعتبار و حجیّت آن متعلق به بیست قرن پیشین مى شود.
ایان باربو در این زمینه مى نویسد: «در نگرش نوین به کتاب مقدس، توجه به نظرگاه ها و علایق فردى نویسندگان باستان وهدف هایى که در نگارش این گونه متون داشته اند و نیز محیط و مقتضیات تاریخى عصر زندگى آن هامعطوف شده است و آنچه در این میان به تحقق پیوسته است این است که اینان انسان هاى عادى اند که از مقبولات و مسلّمات زمانه خویش برخوردارند و آن ها را همراه با مقدار معتنابهى افسانه و مطالب افسانهوار ترکیب مى کنند و به تحریر در مى آورند... بسیارى از نوخواهان به این نتیجه رسیده بودند که کتاب مقدس ارزش دینى اندک دارد. 53
جان هیک نیز کتاب مقدس را بازتاب فرهنگ باستان و دوران ماقبل علمى وصف مى کند. 54
رویکرد جدید به کتاب مقدس آن را ردیف کتاب هاى معمولى و عادى قرار داده بود و تفسیر تأویلى در محافل علمى از مقبولیت تام برخوردار بود، به گونه اى که حتى کلیسا نه تنها آن را مى پذیرفت، بلکه رعایت مبانى و اصول آن را نیز به مفسران جدید توصیه مى کرد. واتیکان در یکى از اجلاسیه هاى خود (1943) اعلام نمود: «مفسران جدید باید در تتبّعات خویش، کاملاً روحیه روزگاران دور دست را با کمک تحقیقات تاریخى، باستان شناسى، قوم شناسى و سایر علوم، استدراک نمایند تا دقیقاً پى ببرند وجوه تعبیراتى که نویسندگان هر یک از اسفار یا اناجیل در نگارش خویش به کار برده اند فى الواقع، چه معنایى دارد.»55
حاصل آن که مواجهه کتاب مقدس و الهیات جزمى کلیسا با اندیشه انتقادى نه تنها قداست و نقد ناپذیرى آن را مخدوش کرد، بلکه با اثبات دستنویس بودن کتاب مقدس و بالاتر از آن، نمود و انعکاس فرهنگ عصر باستان در کتاب مقدس، معرفت دینى جزمى جاى خود را به معرفت دینى نسبى داد، به گونه اى که آموزه هاى کتاب مقدس و به تبع آن، سنّت کلیسا به دلیل تأثّر از فرهنگ زمانه خود، احتیاج به یک بازنگرى کلى و متناسب با فرهنگ زمان حاضر داشت. این گونه تلقّى از دین منجر به نفى اصول و بنیادهاى ثابت در دین مى شود و فرجام آن به نسبیّت و تفسیر به رأى کردن آموزه هاى دین منتهى مى گردد.
دین در چنین فرضى، فاقد موضعى ثابت و فعّال است و از آن جا که در حوزه معرفتى خود، در موضع انفعالى قرار گرفته، به طریق اولى، در عرصه هاى دیگر مانند سیاست و حکومت فاقد موضع اصولى و ثابت خواهد بود و صحنه را براى فلاسفه دینى و سیاسى و همچنین حکومت ها ترک خواهد کرد و بدین سان، خود به خود، به حاشیه نشینى بسنده خواهد کرد.

6ـ دیانت شخصى (Pietism)
اصول اعتقادى و معرفتى مسیحیت با ظهور مکاتب و ایسم هاى مختلف (که شرح بعضى از آن ها گذشت و به برخى دیگر اشاره خواهد شد) هر روز یکى پس از دیگرى، اعتبار و قداست خود را از دست مى داد و به نظر مى رسید ک کلیسا در حوزه معرفت دینى و سامان دهى آن، حرفى براى عرضه نداشت و از این رو، تمایل داشت اساس دیانت را در تجربه دینى و شهود قلبى افراد و متدیّنان تفسیر کند. این درحالى بود که در سده هفدهم و هجدهم، برخى از متکلمان و دین پژوهان تعریفى فردى و روان شناختى از دین ارائه مى دادند. بعضى حتى آن را به یک ذوق و احساس شخصى تنزّل داده بودند که مى توان از جیمز و شلایرماخر نام برد. 56
انحصار دیانت به تجربه و شهود اشخاص متعدد و نادیده گرفتن آموزه هاى معرفتى موجب قطع رابطه دین با خداوند و مابعدالطبیعه مى شود که این با الهیات و دیانت سنّتى مسیحیت و کلیسا سازگارى نداشت. فردریک کاپلستون، مورّخ معاصر فلسفه، در این باره مى نویسد: «پارسا مذهبى، جنبشى بود که در اواخر قرن هفدهم در کلیساى لوترى پدید آمد، هرچند حقاً نمى توان گفت که پارسا مذهبى دین را به احساس صرف تقلیل مى داد، ولى در هر حال، هیچ گونه [همدلى با مابعدالطبیعه یا با الهیات مدرسى نداشت، بلکه برایمان شخصى و زندگى درونى تأکید مىورزید].»57
اما رواج الحاد و بى دینى در جهان غرب آیین مسیحیت را به گونه اى تحت الشعاع خود قرار داده بود که مکتب شریعت قلبى، احیاى مسیحیت سنّتى به حساب مى آمد. باربور مى نویسد: «رونق و رواج دیانت شخصى (= شریعت قلبى) در نیمه دوم قرن هیجدهم، به منزله تجدید حیات نیرومندانه مسیحیت سنّتى بود. شور دینى جدید، هم در ملل و هم در نحل درگرفته بود و دیانت تجربه از نور زنده شده بود.»58
نگرش مزبور به دین و انحصار گوهر آن در احساس و شهود جایى براى سکولاریزاسیون نمى گذارد؛ چرا که تعریف مزبور از دین خود صورت افراطى سکولاریسم است و سکولارها مدت ها پیش در انتظار آن به سر مى بردند: «در یک جامعه بسیار سکولار شده، بر انتظار و در خواست اجتماع از دین و جنبه روحانى دین تأکید شده و حالتى عارفانه و باطنى به خود مى گیرد، در حالى که در یک جامعه اى که بیش تر نشان دینى بودن دارد، انتظار اجتماعى بیش تر در جهت یک دین سرگرم به امور دنیاست.»59
سکولاریسم و پلورالیسم: رابطه این دو رابطه ى تنگاتنگ و دو طرفه است، به گونه اى که در بالیدن، به همدیگر مدد مى رسانند. در جامعه هایى که دین در آن نقش طفیلى و حکومت، سیطره و اقتدار دارد، پلورالیست ها بیش تر مى توانند با خیال راحت به عرضه و ترویج مرام خویش بپردازند.
سکولاریسم و پلورالیسم مبانى مشترک نظرى نیز دارند، دینى که سکولار شده و به دیانت شخصى روى آورده و تجربه دینى را مدار دیندارى قرار داده در حقیقت، آگاهانه یا ناآگاهانه تسلیم مبانى نظرى و دینى پلورالیسم شده است و دین را نه اعتقاد به کتاب آسمانى خاص، که شریعت قلبى مى داند و در این مبنا، هر دو مشترکند. به دیگر سخن، سکولاریسم در تکیه بر مبناى نظرى خود ـ وامدار پلورالیسم و پلورالیسم در ترویج و تبلیغ خود، مدیون سکولاریسم است.

7ـ لیبرالیسم
«لیبرال» در لغت، به معناى رهایى و آزادى انسان از هرگونه قید و بندى است. انسان لیبرال انسانى است که آزادى خود را بر هر چیزى مقدّم مى دارد و جون بعضى از آموزه هاى دین، آزادى مطلق وى را محدود و مقیّد مى کند، از این رو، دین در معارضه با لیبرالیسم قرار مى گیرد. اندیشه لیبرالیسم در عرصه ها و تقریرات گوناگون عرضه شده است که در این جا، به سه جنبه آن به طور مختصر، اشاره مى شود:

الف) لیبرالیسم سیاسى
بنیان گذاران و طرّاحان آن بر آزادى مطلق انسان در عرصه سیاست و جامعه تأکید مى کنند و معتقدند از آن جا که انسان آزاد آفریده شده است، هیچ مکتب و دینى نمى تواند آزادى فردى و اجتماعى او را سلب یا تقیید نماید. این آزادى، مطلق و شامل رهایى از قید مقدسات و مسائل فراطبیعى نیز مى شود. بر این اساس، دین با وضع تکالیف، نمى تواند انسان را در قلمرو خاصى از اخلاق و حقوق مقیّد کند و اگر جامعه از پذیرش احکام دین امتناع ورزد، حکومت نمى تواند به اجراى احکام دینى مبادرت ورزد. اندیشه مزبور یکى از علل قریب سکولاریسم است که پیش تر، از جانلاک در این باره سخن گفته شد. مبناى نظرى کسانى که امروزه دم از «عصر حقوق» و سپرى شدن «عصر تکلیف» مى زنند به این اندیشه لیبرالى باز مى گردد.

ب) لیبرالیسم کلامى (الهیات اعتدالى)
طرفداران این اندیشه خود را اندیشه معتدل بین نظریه سنّتى و نوین مى دانند. از ویژگى هاى بارز آن، تفسیر تأویلى از کتاب مقدس و همچنین قول به دیانت شخصى است (که تفصیل آن گذشت.)

ج) لیبرالیسم اقتصادى
انسان جدید اصالت را به اقتصاد مى دهد و همیشه در پى تحصیل منافع و سود بالفعل خود، از هر طریق ممکن است. براى او واژه هایى مانند حلال و حرام و ربا از کلمات بى معنا و فردگریز است و با عقلانیت سودگراهم سازى ندارد. علاوه بر آن، ادیان به طور غالب، با وعده هاى اخروى، که به متدیّنان مى دهند، انسان را از شرکت در فعالیت هاى اقتصادى دور و او را به سوى یک زندگى زاهدانه و ساده تشویق مى کنند.
ماکس وبر، که گویا مسیحیت را یگانه دین مى داند، در تبیین تنش هاى دین با خرد مى گوید: «در مرتبه بعدى، تنش هایى هستند که در رابطه با رفتارهاى اقتصادى بروز مى کنند و صورت هاى گوناگونى دارند: تضاد بهره و ربا با تشویق به صدقه و محدود ساختن زندگى به حداقل نیازهاى ضرورى، و مخالفت با داد و ستدى که خدا را خوش نمى آید. اما مهم تر از همه، تضاد پنهانى است که میان اصل نوع دوستى و عقلانى کردن اقتصاد نوین بر پایه بنگاه وجود دارد. در واقع، اقتصاد نوین چیزى جز رقابت منافع نیست و بدون مبارزه اى، که نامش بازار است، محاسبه عقلانى امکان ندارد. به طور کلى، حتى مفهوم سرمایه نیز با گرایش هاى زاهدانه و ریاضت گرى ادیان رستگارى درگیرى دارد. دلیلش هم این است که جستوجوى سود، مؤمن را از زندگى معنوى منحرف کند.»60

8 ـ انسان مدارى
اصل واژه لاتینى آن HOMO به معناى انسان است. اولین بار در روم، در بحث از انسانیت، «انسان انسانى» در مقابل «انسان الهى» مورد توجه قرار گرفت. مطابق این نظر، انسان، محور و مدار همه چیز است و تمام برنامه ها و شرایع باید به نفع او منتهى گردد، وگرنه فاقد اعتبار است. بدین ترتیب، اصالت در همه زمینه ها از آنِ انسان و «فهم» اوست. پیش تر گفته شد که ماکیاولى در سده پانزدهم، شالوده آن را در سیاست و فلسفه بنیان نهاد، آن جا که رضایت بنده خدا را بر خدا مقدّم داشت و گفت: «آنچه بنده خدا را راضى مى کند، خدا را هم خشنود مى کند.» اعتماد فزاینده و خوش بینى به انسان در سده هجدهم، اندیشه مزبور را ترویج مى کرد و به تعبیر باربور، فاصله عمده اى را از سنّت مسیحى نشان مى داد. 61
بالیدن انسان به خود و تقدیم فهم و شناختن خود بر فهم هاى دینى موجب تفسیر به رأى کردن متون دینى و در گامى جلوتر، ادعاى استقلال در وضع قانون و تکلیف و بى نیازى از شریعت الهى مى شود که فرجام آن نفى روح دینى و وجود خدا و مابعدالطبیعه است. رنه گنون دراین باره مى نویسد: اومانیسم نخستین صورت مسأله اى بود که به شکل نفى روح دینى در عصر جدید درآمده بود و چون مى خواستند همه چیز را به میزان بشرى محدود سازند ـ بشرى که خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود ـ سرانجام، مرحله به مرحله به پست ترین درجات وجود بشرى سقوط کرد. 62
سرانجام، اومانیست هاى افراطى در سال 1933، طى بیانیه اى، وجود خدا، زندگى سرمدى و مابعدالطبیعه را انکار کردند و در مقابل، ایمان به انسان و استعدادهاى او را جایگزین نمودند. 63 یکى از خاستگاه هاى مهم اومانیسم مانند دیگر مبانى نظرى سکولاریزم، به خود دیانت مسیحیت و انجیل باز مى گردد. از آن جا که نگاه انجیل به انسان نگاه تحقیرآمیز و آلوده به گناه (گناه نخستین) است و انسان احساس مى کند که دین براى او قداست و حرمت قایل نیست، او نیز حرمت دین را به جا نمى آورد و مانند مار زخم خورده به طرد آموزه هاى دینى، بلکه خود دین مى پردازد تا به زعم خود، استقلال و جایگاه از دست رفته خویش را به دست آورد.

9ـ ناسیونالیسم
پیروان یک دین ممکن است از میان قبایل، رنگ ها، زبان ها، ملّیت ها و کشورهاى گوناگون باشند که هر کدام داراى فرهنگ و سلیقه اى خاصى هستند و چه بسا برخى از متدیّنان با یکدیگر اختلاف و دشمنى داشته باشند. اما ایمان و اعتقاد به دین به عنوان عامل اتحاد، مى تواند کدورت ها و کینه ها را از بُن برکند و در میان پیروان خود روحیه تفاهم و اخوّت حاکم کند و اصالت نه از آنِ رنگ ها و ملّیت ها، که از آنِ دین باشد، به گونه اى که در فرض تعارض دین با ملّیت و قومیت، مؤمن دین خود را مقدّم دارد.
در قرون وسطى، که دوره اقتدار کلیسا بود، مسیحیان کاتولیک جهان تقریباً به صورت یک امّت و تحت رهبرى پاپ و کلیسا اداره مى شدند. اما با افول قرون وسطى، حسّ امّت گرایى جاى خود را به ملّى گرایى داد که عوامل و علل گوناگونى در آن سهیم بود. در این جا، مى توان از انتقال مقرّ پاپ از روم به فرانسه (1303) و پیدایش نهضت پروتستان ها نام برد که پروتستان ها برخلاف کاتولیک ها، داعیه ملى گرایى داشتند. ویل دورانت دراین باره مى نویسد: «انتقال مقرّ پاپ ها از روم به فرانسه حسّ ملى گرایى را در میان سایر ملل تقویت کرد. کاتولیک ها، که ادعاى فرا ملّى گرایى داشتند، عملاً رو به افول گذاشتند و جاى خود را به نهضت پروتستان دادند که ادعاى ملّى گرایى در سرمى پروراند. 64
از دیگر عوامل ظهور و استقلال کشورها و پادشاهان ملى و محلى، به خصوص در انگلستان، فرانسه و اسپانیا، این بود که کشورها براى حفظ منافع خود در مقابل کشورهاى دیگر، حسّ ملى گرایى را تقویت مى کردند. آتش ملّى گرایى در میان ملت هاى مسیحى به صورتى شعلهور شده بود که اصل آیین مسیحیت را نیز به کام خود مى کشید و ملّى گرایى از نظر اهمیت، در درجه نخستین و دین گرایى در درجه پسین قرار داشت: «در آن ایام ]1324[ که ایمان مردم و قدرت پاپ ها هر روز بیش تر سستى مى گرفت، این طرز اندیشه در اذهان رسوخ یافته بود که نخست خویشتن را میهن پرست و سپس مسیحى بدانند.»65
بدین سان، اندیشه ملى گرایى و ناسیونالیسم از اقتدار کلیسا کاست و زمینه را براى به حاشیه راندن آن آماده کرد و شعار کهنه استعمار «تفرقه بینداز و حکومت کن» درباره کلیسا و امّت مسیح عینیت یافت.

10ـ نوگرایى
انقلاب صنعتى اروپا چهره زندگى انسان را تغییر داده و همه چیز براى او شکل جدیدى پیدا کرده بود. انسان از این حیث، احساس کامیابى و خوشبختى مى کرد و خود را وامدار عصر نوزایى (رنسانس) و تجدّد و تمدن مى دانست. از این رو، نوگرایى و تجدّد یک هنجار و ارزش به شمار مى آمد و تاحدّ تقدیس نیز پیش رفت. باربور درباره تأثیر نوگرایى بر دین مى نویسد: «در مجموع، فلسفه تاریخ نوینى مطرح شده بود که قایل بود انسان در همین زندگى، فقط به مدد تلاش خود، به کمال دست خواهد یافت و تکنولوژى منشأ این رستگارى خواهد بود و این به قول کارل بکر یک نوع "معاداندیشى معاش آمیز" یا "آخرت اندیشى دنیاپرستى" بود. به عبارت دیگر، تجلّى و تجسّم تازه اى از مدینه الهى و آسمانى بر روى زمین... تصور مى کردند که علم و پیشرفت مادى خود به خود، خوشبختى و فضیلت به بار مى آورد؛ انسان مى توانست. بهشت را براى خود بر روى زمین بسازد.»66
پیشرفت و تمدن جدید به دنبال خود، اثرى روانى برانسان به جاگذاشت و آن حسّ رویگردانى از همه گذشته بود و آنچه رنگ کهن و غیرنوین داشت. رهیافت اثر مزبور رویگردانى انسان جدید از دیانت پیشین خود است که قدمتى قریب پانزده سده داشت. به دیگر سخن، عصر جدید، فرهنگ و دین جدید مى خواهد و دیگر التزام به آیین دوره باستان و احکام آن در شأن انسان جدید نیست و باید همه چیز، حتى دین و اندیشه، را به شکلى نو و جدید تبدیل کند.
ژان پل ویلم مى گوید: «نوگرایى و تجدّدخواهى به عنوان از هم پاشیدگى و اضمحلال دین باورى ارزیابى مى شد. صحبت از کسوف تقدس در جوامع صنعتى امکان پذیر بود.»67
(دئیست ها) و در رأس آن ها ولتر، که از اول مخالف شریعت آسمانى بودند، کاملاً از این تلقین روانى استفاده کردند. باربور در این زمینه مى نویسد: «دئیست ها اصول و عقاید و تعابیر دینى را به بهانه این که با روحیه جدید نمى خواند مشکوک و بى اعتبار شمردند.»68
متأسفانه تبلیغات مخالفان و همچنین الهیات جزم اندیش کلیسا اثر خود را در ایمان مردم گذاشت و تلقى معارضه ایمان گرایى با نوگرایى را به وجود آورد، به گونه اى که رابطه نوگرایى با دیندارى رابطه اى معکوس شد؛ به این صورت که اعتقاد به معنویت و فرا طبیعیات در جوامع سنّتى بیش تر بود، اما هر قدر جامعه به سمت تجدّد و نوگرایى پیش مى رفت، اعتقادات دینى مردم آسیب مى دید و میزان التزام عملى انسان به شریعت و احکام روبه کاهش مى نهاد. 69
عوامل متعددى در اِدبار مردم از معنویت نقش داشت (که پیش تر به حس کاذب درونى، الهیات مدرسى کلیسا و تبلیغات مخالفان اشاره شد.)
یکى دیگر از علل آن «علم جامعه شناسى» است که داعیه طرح دین نوین متناسب با عصر جدید را درسر مى پروراند.
جامعه شناسى خود را به عنوان جایگزینى نوین براى دین و فلسفه و ماوراءالطبیعه به حساب آورد. ورود و دخالت جامعه شناسى در جریان نوگرایى و تجدد این پیامد را داشته است که جامعه شناسان مایل بودند در مورد تجدد و نوگرایى به عنوان جریانى مخالف با دین گرایى بیندیشند. 70
از متفکران و جامعه شناسان معروف غرب، مى توان به اگوست کنت (1798 ـ 1857) اشاره کرد که تلاش فراوانى در جایگزینى دین نوین به جاى دین سنّتى کرد. وى در کتاب درس هایى درباره فلسفه اثباتى، پس از اشاره به تأثیر نوگرایى بر دین، تأکید مى کند که دین نوین باید با نیازها و مقتضیات جامعه جدید تناسب و تطابق داشته باشد. از این رو، کُنت بر مبناى بنیادهاى عقلانى و علمى خود، دین نوینى را بدعت گذاشت و بر این باور بود که دین نوین خلأ دین سنّتى را پر خواهد کرد. 71
کُنت نظریه خود را چنان جدّى مى گرفت که حتى جزئیات و فرعیات آن را مانند لباس رسمى کاهنان جامعه شناسى (به عنوان کشیش) و نوع مناسک و عبادات را طراحى و تعیین کرده بود و عملاً کلیساى اثبات گرایى را بنیان گذاشت که یکى از دو شاخه آن هنوز پا برجاست. 72

ارزیابى کلى
تا این جا، ده مبناى نظرى سکولاریزم مورد تحلیل و کاوش قرار گرفت که برخى موجب به حاشیه راندن آیین مسیحیت از عرصه سیاست و حکومت و بعضى دیگر موجب حذف دین (مسیحیت) از عرصه اندیشه انسانى شده است. همان گونه که اشاره شد، مسیحیت ـ اعم از کتاب مقدس، الهیات جزم اندیش و شیوه برخورد کلیسا با مخالفان ـ از عوامل و خاستگاه هاى مهم سکولاریزم و مبادى آن بوده است.
اما در دین مبین اسلام نه تنها سکولاریزم و مبادى آن یافت نمى شود، بلکه با نگرش مثبت به مسائل دنیوى، علمى و عقلى، اسلام خود را یک دین عقل گرا در عرصه الهیات و فعّال در قلمرو دنیا (سیاست و حکومت و غیر آن) نشان داده است. پردازختن نظریه اسلام نسبت به مسائل مزبور در این مختصر نمى گنجد، اما در این جا، به اجمال به بعضى از آن ها اشاره مى شود: 73
اسلام در زمینه حکومت و مشروعیت آن، نه نظریه الهى حکومت امپراتور را مى پذیرد و نه مردم سالارى (دموکراسى) به اصطلاح غربى ها را، بلکه معتقد است که مشروعیت حکومت والى معصوم (پیامبران و امامان:) مستقیماً مستند به خداوند است. درباره حکومت غیرمعصوم نیز معتقد به جانشینى حاکمى است که در عرصه علم و اخلاق و تقوا در حد بسیار بالایى قرار گرفته باشد و انتخاب و تعیین چنین حاکمى به اهل فنّ و خبرگان تفویض شده است.
اسلام در عرصه عقل و علم نیز نه به توبیخ عقل مى پردازد و نه دانشمندان را زنده مى سوزاند، بلکه قرآن مجید و سنّت پیامبر اکرم و امامان: حاوى تأکیدهاى فراوان در این دو مقوله است تا توهّم معارضه بین اسلام و عقل گرایان، خداگرایان و حس گرایان پدیدار نیاید. شکوفایى علم در قرون اولیه اسلام و ظهور و تکامل علوم متعدد نظرى شاهد دیگرى براین مدعاست.
در کتاب آسمانى اسلام (قرآن مجید)، هیچ گونه شبهه و تردیدى ـ برخلاف انجیل و تورات ـ در وحى مُنزل بودن آن نیست تا اشکال سندى و شبهه بازتاب فرهنگ زمانه بودن آن تکرار شود. در باب تأویل قرآن نیز خود به دو بخش بودن (نص و تأویل) آن تأکید مى کند: «مِنهُ آیاتٌ محکمات هُنَّ اُم الکِتاب وَ اُخَر مُتشابهات» (آل عمران: 7)؛ تأویل متشابهات را به عهده وحى (پیامبران و امامان معصوم:) و عقل سپرده است.
اسلام با ردّ گناهان فطرى و خلیفة الله نامیدن انسان، خود به تکریم و تعظیم انسان پرداخته و جایى براى انسان مدارى و انتقاد از نگرش دین به انسان نگذاشته است. اما برخى از عوامل را، که نه خاستگاه دینى دارند و نه بر مبناى عقلى استوارند (مانند دئیسم، ناسیونالیسم، و مدرنیزم)، مى توان سستى بنیادهایشان را با نظریات عقلى روشن کرد و در عین حال، بر همسازى دین، به خصوص دین اسلام با عقل و علم، تأکید نمود.

پى نوشت ها
1- the theorg of the Divine Riqht Of Kinqs
2- ر. ک به: بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى، تهران، زوّار، 1348، ج 1، ص 355
3- ر. ک. به نگارنده: «علل و ریشه هاى سکولاریزم در مسیحیت»، مجله وارش، ش. 1و2و3
4- رک. به: ویل دورانت: تاریخ تمدن، ج 6 (اصلاح دینى)، ص 181.
5- همان، ص 82
6- ر. ک. به: ج. ساباین، تاریخ نظریات سیاسى، ترجمه بهاءالدین پازارگاد، تهران، امیرکبیر، 1353، ج 1، ص 253.
7- تاریخ فلسفه سیاسى، ج 1، ص 403
8- ر. ک. به: ماکیاولى، شهریار.
9- ر. ک. به: عبدالکریم سروش، «معنا و مبناى سکولاریسم»، کیان، ش. 26، ص 8: «حق این است که دینى شدن سیاست فقط وقتى ممکن است که فهمى غیر مقدس از دین را با شیوه غیرمقدس علمى مدیریت همنشین و عجین کنیم، والّا دین مقدس را با سیاست غیرمقدس آمیختن، آب در هاون کوبیدن است.
10- اینامولند، جهان مسیحیت، ترجمه محمدباقر انصارى و مسیح مهاجرى، تهران، امیرکبیر، 1368، ص 38 به بعد
11- تاریخ نظریات سیاسى، ج 1، ص 253
12- تاریخ نظریات سیاسى، ج 1، ص 253
13- رومیان 13: 1 ـ 6.
14- نقل و اقتباس از: ریچارد پاپکین و آروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوى، تهران، حکمت، 1373، ص 13 به بعد.
15- ر. ک. به: «معنا و مبناى سکولاریسم»، ص 56/ کیهان فرهنگى، خرداد 76، ص 11
16- ر. ک. به: آیان بابور، علم و دین، ص 43.
17- ر. ک. به: ارنست کاسیرو، فلسفه روشنگرى، ص 210
18- ر. ک. به: ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان، ص 132
19- ر. ک. به: ویلیام هوردن طهوس، راهنماى الهیات پروتستان، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 30
20- براى توضیح سازگارى علیّت با حاکمیت خدا، ر. ک. به: نگارنده، «اصل علیت در فلسفه و کلام».
21 و22 ـ علم و دین، ص 72 و 49
23 و24ـ فرهنگ و دین، ویراسته میرچاالیاده، ص 288
25-... جامعه شناسى دین، ص 30
26 و27ـرهنگ و دین، ص 288 و 14
28- فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین المللى الهدى، ص 84
29- ر. ک. به: «معنا و مبناى سکولاریسم».
30- ر. ک. به: پرفسور عطاس، سکولاریزم، ترجمه احمد آرام، ص 2، 12، 15.
31- رساله پولس به کولُسیان، 2: 8
32- به نقل از: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى، نشر طرح نو، ص 70.
33- نحله فلسفى عرفانى که توسط فلاسفه و متکلمان دانشگاه کمبریج در قرن هفدهم به رهبرى رالف کدورث و هنرى مور تشکیل شد و مبناى فکریشان آراء افلاطون و افلاطونیان بود که در سازش علم ودین مى کوشیدند.
34و35و36و37و38و39و40ـ علم و دین، ص 49و76 و78 و77
41- ر. ک. به: عبدالکریم سروش، فلسفه علم الاجتماع، ص 429.
42- ر. ک. به: علم و دین، ص، 121 و 35.
43- ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 8، (عصر لویى چهاردهم)
44- علم و دین، ص 35
45- جیمز فیبل مِن، آشنایى با فلسفه غرب، ترجمه محمد بقایى، 1375، ص 137
46 و47 - دایرة المعارف کاتولیک، به نقل از: جان هیک، فلسفه دین، ص 119 و 121.
48- ر. ک. به: جان ناس: تاریخ ادیان، ص 648 / موریس بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل و قرآن و علم، ترجمه ذبیح الله دبیر/ ارنست کاسیر، فلسفه روشنگرى، ص 269/ علم و دین، ص 73، 120، 131
49 و50ـ علم و دین، ص 130 و 131
51- همان، ص 131؛ «الهیات اعتدالى با مسلّم انگاشتن این که کتاب مقدس مستقیماً وحى نیست، معتقد بود که خداوند وحى فرستاده است، ولى نه با املاى یک کتاب معصوم، بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران و بنى اسرائیل. در این صورت، کتاب مقدس وحى مستقیم نیست، بلکه گواهى انسانى بر بازتاب وحى در آئینه احوال و تجارب بشرى است.»
52- به نقل از: جان هیک، فلسفه دین، ص 120؛ دکتر بیلى گراهام، مبلغ پروتستان نیز مى گوید: «کتاب مقدس یک کتابى است که در آن نویسندگان وحى خداوند را به نگارش درآوردند.» (همان، ص 121)
53 و54ـ همان، ص 131 و 83 و 82
55- همان، ص 125
56- ر. ک. به: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، ص 156
57- همان، ج 6، ص 119
58- علم و دین، ص 84
59- ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان، ص 147
60- ژولین فروند، جامعه شناسى ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیگ گهر، ص 192 / «جامعه شناسى دین»، نامه فرهنگ، ش. 3، سال (1370)؛ وبر با مطالعات اندکى که از آیین اسلام داشت، اعتراف مى کند که اخلاق اسلامى مبتنى بر ریاضت نیست و تحریم قمار در اسلام را مى ستاید.
61- علم و دین، ص 78
62- به نقل از: رضا داورى، مجله حوزه و دانشگاه، ش. 6 ص 75.
63- ر. ک. به: الهیات پروتستان، ص 74
64و65- تاریخ تمدن، ج 6. (اصلاح دینى). 280 و 281
66- علم ودین، ص 79
67و68 علم و دین، ص 77 و 133
69- ر. ک. به: جامعه شناسى ادیان، ص 133 و 132.
7172- جامعه شناسى دین، ص 288 و 40.
73- براى توضیح بیشتر ر. ک. به: نگارنده، «اسلام علیه سکولاریسم»، فصلنامه کتاب نقد، ش 8.

تاریخ انتشار در سایت: ۱۷ بهمن ۱۳۸۹
نقش ها
عناوین
رسته: 0