دوشنبه ۲ مرداد ۱۳۹۶
بر خط: 2430
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

372 بازدید
نظریه های انقلاب و انقلاب نظریه ها

پیروزی انقلاب اسلامی در دو دهه پایانی قرن بیستم میلادی، ضمن ایجاد دگرگونی عمده و اساسی داخلی، تحولات مهم و بعضاً سرنوشت سازی در جامعه جهانی به وجود آورد. و از آن رو که این انقلاب نه فقط انقلاب تَن ها، که انقلاب فکرها و اندیشه ها نیز بود، علاوه بر بازتاب ها و تأثیرات عینی و عملی متعددی که بر جامعه جهانی و روند تحولات آن بر جای گذاشت، در بعد فکری و نظری نیز آن را به دگرگونی عمیقی واداشت.

سقوط ناگهانی رژیم شاه و آغاز نهضت انقلابی ایران بین سال های 1977 تا 1979، برای ناظران خارجی، اعم از دوستان شاه، روزنامه نگاران و دانشمندان علوم سیاسی و اجتماعی، پدیده ای کاملا خلاف قاعده و طبیعت به شمار می آمد. 1

این انقلاب با هیچ یک از ضابطه های عادی همخوانی نداشت2 و برای تحلیل گران سیاسی و اجتماعی منطقه به یک معما تبدیل شده بود؛ 3 زیرا در ذات خود هیچ شباهتی با انقلاب های دیگر که در قرن حاضر به وقوع پیوسته بودند، نداشت. 4 به تعبیری، آنچه در ایران روی داد یک امر «بی تعریف» بود. 5

پیروزی این انقلاب بیشتر در کانون های سیاسی و دانشگاهی موجب حیرت گردید؛ چرا که براساس مطالعات خود از انقلاب های گذشته، هرگز نمی توانستند تصور کنند که چنین حادثه ای در ایران اتفاق افتد. 6

انقلاب ایران، عرصه ای جدّی برای آزمون، تأیید، تعدیل و ابطال بسیاری از نظریات رایج و مرسوم در علوم اجتماعی محسوب می شد. ابعاد این انقلاب بسیار گسترده تر از آن بود که در ابتدا به نظر می رسید، چرا که تنها به دگرگونی ساختار سیاسی، اجتماعی و اقتصادی یک رژیم اکتفا نکرد، بلکه در شالوده کاخ رفیع دانش اجتماعی نیز لرزه افکند. 7

نظریات انقلاب و نظریه های تحلیل آن، از نفوذناپذیرترین عرصه های نظریات و نظریه های علوم اجتماعی بودند که با وقوع انقلاب اسلامی ایران تأثیر بسیاری گرفتند. پیروزی این انقلاب زمینه مناسبی برای آزمون نظریات انقلاب و جرح و تعدیل آن ها به شمار می آمد، همچنان که بستر مناسبی را برای طرح نظریات و دیدگاه های جدید فراهم آورد؛ به گونه ای که امروز، با طیف متنوعی از دیدگاه ها و نظریات در زمینه انقلاب مواجهیم که از دگرگونی انقلابی در ایران تأثیر پذیرفته اند.

به طور کلی، انقلاب ها به ویژه انقلاب های بزرگ، که انقلاب اسلامی ایران نیز بی تردید از این نوع انقلاب هاست، 8 بستری مناسب برای آزمون نظریات انقلاب به شمار می روند. نظریات انقلاب با این ادعا صورت بندی می شوند که علت وقوع انقلاب، به عنوان یکی از مهم ترین تحولات اجتماعی را بیان کنند.

این نظریه پردازان در برخورد با یک تحول انقلابی، نخست درصدد برمی آیند تا ضمن تطبیق نظریه های خود با آن پدیده به تحلیل آن بپردازند. اگر یک نظریه در تحلیل کامیاب بود، آن تحول به منزله یکی از مؤیدات نظریه محسوب می گردد، اما چنانچه قادر به تحلیل و تبیین آن پدیده نبود، آن انقلاب به صورت یکی از مبطل های نظریه درآمده، چاره اندیشی آغاز می شود. این چاره اندیشی، که عمدتاً با رفو کردن پیاپی و ترمیم های مناسب و تبصره های الحاقی صورت می گیرد تا توانایی را به نظریه باز گرداند، گاه تا آنجا پیش می رود که می توان از آن به «انقلاب در نظریه ها» تعبیر نمود. انقلاب در نظریه ها هنگامی رخ می دهند که این تبصره های الحاقی چنان افزون شوند که از اصل نظریه فربه تر گشته و یا دیگر نتوانند گرهی از کار فروبسته آن بگشایند.
و از آن رو که انقلاب اسلامی از همه انقلاب ها جداست9 و در قالب انقلاب های پیشین نمی گنجید، دست کم در برخی ابعاد، به دلیل برخورداری از مؤلفه ها و شاخص های منحصر به فرد، هیچ یک از نظریات پیشین را در خصوص انقلاب تأیید نکرد و نظریه پردازان انقلاب را به حیرت واداشت. البته بعضی از ابعاد این انقلاب، مؤید نظریات برخی نظریه پردازان نیز بود.

ناگفته نماند که برخی از این مؤلفه ها و شاخص ها اختصاص به تأثیرگذاری بر نظریه های انقلاب نداشتند، بلکه به طور کلی نظریات علوم اجتماعی را تحت تأثیر قرار می دادند.

در میان مواردی که نظریه های انقلاب را متأثر ساختند نیز دو گونه مؤلفه و شاخص مشاهده می شود: 1. مؤلفه هایی که تا آن زمان در نظریه های انقلاب لحاظ نشده بودند و نظریه پردازان، آن ها را در ذات انقلاب های جهان سوم می دیدند. نظریه های مزبور عمدتاً با بررسی تطبیقی انقلاب های جهان سوم، از جمله انقلاب ایران، آن ها را از گونه انقلاب هایی نظیر انقلاب فرانسه، روسیه و چین تمایز می بخشد و در واقع، کمتر به موارد منحصر به فرد انقلاب ایران توجه دارد.

2. مؤلفه هایی که نه تنها در انقلاب هایی همچون فرانسه، چین و روسیه یافت نمی شوند، بلکه در انقلاب های جهان سوم نیز نظیر آن ها را نمی توان یافت و منحصر به انقلاب اسلامی می باشند.

در این نوشتار، تأثیر انقلاب اسلامی بر نظریه های انقلاب از دو منظر مورد بررسی قرار گرفته است: نخست از منظر مؤلفه ها و شاخص های منحصر به فردی که به طور کلی علوم انسانی و اجتماعی را متأثر می سازند و دوم، آن هایی که به طور خاص نظریه های انقلاب را منقلب می نمایند.

مؤلفه ها و شاخص های عام

انقلاب برای خدا10
اساساً نظام معنا و حقیقت انقلابیون در ایران 57 با هیچ یک از نظامات رایج دنیا سازگار نبود، چنان که میشل فوکو، اندیشمند فرانسوی، در مورد انقلاب ایران می گوید: «نظام حقیقت آنان با نظام حقیقت ما یکی نیست. نظام ما حتی اگر تقریباً جهانی شده باشد هم چنان خاص است... در واقع، مردم چیزی را می گویند که در سطح داده ها حقیقت ندارد، اما به معنای عمیق تری باز می گردد که در قالب درستی و مشاهده غیرقابل هضم است.»11
شاید بتوان گفت: ریشه و اساس نافهمی ها و بی تعریف بودن این انقلاب برای بسیاری از اندیشمندان شرقی و غربی در این است که ظهور این انقلاب بر خلاف سیری بود که به زعم این اندیشمندان، عالم انسانی به سوی آن در صیرورت است؛ چرا که «انقلاب امام خمینی حتی سیر تطوری12 انسان را تغییر داد.»13

مدت ها پیش از وقوع این انقلاب، جامعه شناسان بزرگی همچون دورکیم و وبر به این نتیجه رسیده بودند که جوامع در سیر عقلانی شدن، عناصر اسطوره ای و رمزآلود را به حاشیه رانده و به تدریج باعث حذف آن ها می شوند تا عقلانیت به جای آن نشیند و عنصر قدسی جای خود را به عقل گرایی (rationalism) دهد. به تعبیر وبر، پروسه افسون زدایی از جهان، فرایندی ناگزیر برای همه جوامع است. 14 اما بر خلاف این تصور، انقلاب اسلامی بازگشتی بود به عنصر قدسی و نشان داد که جوامع نه تنها در مسیر سکولار شدن گام نمی نهند، بلکه حتی آنان که به تعبیری در ابتدا سکولار بودند، در وهله ای دیگر به امر قدسی باز می گردند. از این رو، در مقولات مربوط به جامعه شناسی دین، فصل جدیدی به مقوله «سکولاریزیشن» افزوده شد، و مکرر از انقلاب اسلامی به عنوان یک شاخص و سمبل حرکتی در بازگشت به امر قدسی یاد می شود که یک دولت دینی و حتی فقهی را در ایران، در عصر عرفی شدن جهان، پایه ریزی کرده است. 15

اندیشمندان متعددی نیز به این نکته پی بردند که انقلاب اسلامی را نمی توان مؤید قوانین و صیرورت اجتماعی دانست که سرآمدان جامعه شناسی پیش از این بدان معتقد بودند. گیدنز، جامعه شناس مشهور انگلیسی، در فصلی از کتاب خود با عنوان «پدیده نوزایی دینی» می نویسد: «در گذشته سه غول فکری جامعه شناسی یعنی مارکس، دورکیم و ماکس وبر با کم و بیش اختلافاتی فرآیندِ عمومی جهانی را به سمت سکولاریزاسیون و به حاشیه رفتن دین می دیدند، ولی از آغاز دهه هشتاد و با انقلاب اسلامی ایران شاهد تحقق عکس این قضیه هستیم؛ یعنی فرآیندِ عمومی جهان روند معکوسی را آغاز و به سمت دینی شدن پیش می رود.»16

کلر بریر خبرنگار روزنامه لیبراسیون در ایران و از مؤلفان کتاب ایران؛ انقلاب برای خدا، که در سال 1979 به چاپ رسید، نیز می گوید: «واکنشی که اغلب در مورد ایران شنیده ام این است که آن را نمی فهمیم. وقتی جنبشی را انقلاب می خوانند برداشت مردم در غرب و از جمله خود ما نوعی پیشرفت و ترقی است؛ یعنی دگرگونی در راستای پیشرفت و ترقی. همه این ها با پدیده مذهبی زیر سؤال می رود. در واقع، موج اعتراض های مذهبی برای مبارزه و مخالفت با شاه به انگاره هایی استناد می کند که به سیزده سده پیش باز می گردند و در عین حال، خواسته هایی در زمینه عدالت اجتماعی و غیره را مطرح می کند که به نظر می رسد در راستای اندیشه یا کنش ترقی خواهانه حرکت می کنند.»17

آری، در تفکر غربی «این معجزه است که یک انقلاب مکتبی و الهی بتواند در جهان امروز این طور تحقق پیدا کرده و در جهت استقرار عدالت به پیش برود. این انقلاب بدون شک از جانب خداوند حمایت می شود.»18

نقش رهبری روحانی
انقلاب برای خدا و رجوع به آموزه های 1400 سال پیش، اموری نیستند که قابل فهم و درک برای انسان مدرن باشند. امام خمینی (قدس سره) در اوج ناباوری تحلیل گران بین المللی «با عقاید مذهبی که غرب آن ها را کهنه و قرون وسطایی می دانست جهان را تکان داد»19 غرب هرگز نفهمید که چرا شاه سقوط کرد و چرا یک روحانی توانست کشوری را در تب انقلاب بیفکند. 20 در واقع، دین در منظر ایرانی در انقلاب 57 بر خلاف تصور مارکس «افیون ملت ها» نبود. چنانچه فوکو به اندیشمندان غربی هشدار می دهد: آیا می دانید که این روزها چه عبارتی بیش از هر چیز برای ایرانی ها خنده آور و به نظرشان از هر حرفی ابلهانه تر، خُشک تر و غربی تر است؟ «دین تریاک توده هاست.»21

ظهور امام خمینی (قدس سره) وجدان های غربی را تکان داد. غربیان فکر نمی کردند که از یک نهاد علمی ـ سنّتی که به گمان آن ها یکی از نهادهای جمود و فرورفتن در فضاهای علمی و روحی است، مردی بیرون بیاید که انقلابی بزرگ را رهبری کند، دولتی هم آهنگ با زمانه تأسیس کند و غرب را نه تنها محکوم سازد، بلکه با آن از موضع کسی سخن بگوید که رسالتی جهانی را برای همگان به ارمغان آورده است. 22

اراده عمومی
اساساً مردم در حوزه علوم انسانی و اجتماعی یکی از اساسی ترین مؤلفه ها و شاخص های مطالعه و تحلیل محسوب می شوند و از آن رو که در انقلاب اسلامی ایران گونه متفاوتی از مردم با خواسته ها و آرمان های متمایزتری از آنچه تا آن زمان تاریخ به خود دیده بود، حضور یافتند، رخنه های بزرگی در دستاوردهای این علوم پدید آمد. جامعه شناسان، روان شناسان، اندیشمندان سیاسی و تحلیل گران تحولات اجتماعی، ابعاد متفاوتی را در تحولات 57 ایران مورد مطالعه قرار دادند که در جوامع پیشین مشاهده نکرده بودند. وحدت و خواستی که ناگهان بر پایه آموزه های مذهبی در تاریخ ملت ایران پدید آمد چیزی نبود که به آسانی بتوان آن را با ابزارهای سیاسی ـ اجتماعی امروز تحقق بخشید و در مفاهیم و ساختارهای علوم انسانی و اجتماعی موجود تحلیل کرد و مورد مطالعه قرارداد. اراده جمعی و بسیج فراگیر مردمی آنچنان که در ظهور انقلاب اسلامی و ادامه آن تحقق پیدا کرد، با هیچ یک از ابزارهای سیاسی و اجتماعی امروز شکل نمی گیرد.

فوکو در اثری با عنوان ایرانی ها چه رؤیایی در سر دارند؟ به درستی در این باره می نویسد: «امروز این احساسات برای ساقط کردن حکومت ها کافی نیست. باید سلاح و ستاد و سازمان و آمادگی داشت. در رویدادهای ایران چیزی هست که مایه تشویش ناظران امروزی است؛ چیزی که نه در چین می توان یافت، نه در ویتنام، نه در کوبا؛ موج عظیمی است بدون ابزار نظامی، بدون پیشگام، بدون حزب. رویدادهای ایران از نوع جنبش های 1968 هم نیست؛ چون این مردان و زنانی که با سربند و گل تظاهرات می کنند یک هدف سیاسی آنی دارند؛ آماج حمله ایشان شاه و رژیم اوست، و به راستی هم این روزها دارند آن را برمی اندازند.»23

جان فورن، دانشیار جامعه شناسی دانشگاه کالیفرنیا که در زمینه نظریه های انقلاب، بخصوص انقلاب اسلامی ایران آثار مهمی را پدید آورده، می نویسد: «شکل گیری و نطفه بندی و چگونگی استمرار و حضور مردم و به ویژه نقش استثنایی روحانیت و در رأس آن ها رهبری، برای نظریه پردازان و محققان علوم اجتماعی، بخصوص انقلاب شناسان و اندیشمندان علوم سیاسی ـ اجتماعی، چون موضوعی جدید است، نتوانسته اند به زوایا و فلسفه وجودی آن دقیقاً دست یابند.»24

با وقوع انقلاب اسلامی، برای اولین بار مفهوم «اراده جمعی» که همواره یک آرمانواسطوره ای سیاسی محسوب می شد عینیت یافت.

فوکو در گفت‌وگویی تحت عنوان «ایران روح یک جهان بی روح» (متن انگلیسی) 25 با لموند (11 مه 1979) در این باره می گوید: «یکی از چیزهای سرشت نمای این رویداد انقلابی این واقعیت است که این رویداد انقلابی اراده ای مطلقاً جمعی را نمایان می کند، و کمتر مردمی در تاریخ چنین فرصت و اقبالی داشته اند. اراده جمعی اسطوره ای سیاسی است که حقوق دانان یا فیلسوفان تلاش می کنند به کمک آن نهادها و غیره را تحلیل یا توجیه کنند. اراده جمعی یک ابزار نظری است. «اراده جمعی» را هرگز کسی ندیده است و خود من فکر می کردم که اراده جمعی مثل خدا و یا روح است و هرگز کسی نمی تواند با آن روبه رو شود. نمی دانم با من موافقید یا نه، امّا ما در تهران و سراسر ایران با اراده جمعی یک ملت برخورد کرده ایم و خب باید به آن احترام بگذاریم؛ چون چنین چیزی همیشه روی نمی دهد... این اراده جمعی که در نظریه های ما همواره اراده ای کلی است در ایران هدفی کاملا روشن و معین را برای خود تعیین کرده و بدین گونه در تاریخ ظهور کرده است.»26

خبرنگاران روزنامه لیبراسیون نیز با شگفتی تمام اراده جمعی و خواست سیاسی را در ایران این گونه توصیف می کنند: «در مورد اراده جمعی آنچه مرا شگفت زده کرده ـ ایران، هم مرا مجذوب کرده بود و هم گاهی نسبتاً نگران و آشفته ـ این بود که برای مثال، دانشجویان می گفتند: "ما همگی یکسانیم، ما همگی یکی هستیم، همگی پیرو قرآنیم، همگی مسلمانیم، تفاوتی میان ما نیست و این را بنویسید که ما همگی یکسانیم. " با این حال، به خوبی می دانیم که تفاوت هایی وجود داشت... نکته شگفت انگیز برای من قیام همه مردم است. بر واژه "همه" تأکید می کنم و اگر برای مثال، تظاهرات روز عاشورا (پاورقی) را در نظر بگیری می بینی که غیر از کودکان خردسال و معلولان و سالمندان و بخشی از زنان که در خانه ماندند تمام تهران در خیابان ها بودند و فریاد می زدند "مرگ بر شاه"...»27

تبیین های علوم انسانی شکل گرفته در فضای اومانیستی غرب بیانگر آنند که انسان ها، بخصوص پس از عصرنوزایی به بلوغ عقلی رسیده اند که دیگر با آموزه های کهن، اراده حداقلی را هم شکل نمی دهند چه رسد به اینکه بر اساس آن آموزه ها یک اسطوره تاریخی را به نام اراده جمعی تحقق بخشند. انسان منظور شده در این تبیین ها، انسانی عاقل است که بر اساس عقلانیت ابزاری، وسایل را تنها بر اساس معیار سودآوری شان در دستیابی به هدف می سنجد و فارغ از هر دغدغه و معیار ارزشی دیگر، هر آنچه وی را در دستیابی به هدف مدد رساند، مطلوب وی است و هر رفتاری که در چهارچوب این منطق، سودآور نباشد، رفتار غیرعقلانی به حساب می آید. برای این انسان، هدف نیز تأمین لذت و کسب منافع مادی در پهنه زمانی یک عمر یا دستیابی به سعادت و رفاه در قلمرو حیات دنیایی است. انسان معقول مورد اشاره در حیات جمعی خود نیز تنها یک راه فراروی خود دارد: مسیر توسعه به سبک غرب، که تحت عنوان «نوسازی» معرفی شده است. بر این اساس، انسان ها در تکاپوی فردی خود، سعادت این جهان را از طریق کنش عقلانی معطوف به هدف تعقیب می کنند و مجموعه این کنش ها نیز در فرایند مسیری که «مدرنیسم» نام گرفته و بر بنیادهای اندیشه لیبرال و راهکار دموکراسی، بنا شده تدبیر می شوند. از این رو، کسانی که در صدد برآمده اند تا در چارچوب مفاهیم و دسته بندی های این علوم انقلاب اسلامی را فهم کنند بر دو دسته اند:

1. گروهی که حرکت ایرانیان در حوادث انقلاب اسلامی را عقلانی دانسته اند و برای آن انگیزه کسب منافع و دستیابی به امتیازات را مفروض گرفته اند و به سهم خود کوشیده اند تا این اهداف و انتظارات را در عمل کنشگران استنباط و استخراج کنند.

2. صاحب نظرانی که نتوانسته اند چنین منفعت طلبی هایی را در رفتار کنشگران استخراج نمایند و به ناچار اصل کنش را غیر عقلایی محسوب کرده و کوشیده اند وقوع انقلاب را در پناه انواع غیر عقلانی کنش، همچون کنش سنتی یا عاطفی، تحلیل کنند.

به عنوان مثال، کسانی که خواسته اند وقوع انقلاب را بر اساس نقش بازاریان تحلیل کنند، کوشیده اند تا نشان دهند کدام سیاست های رژیم شاه، منافع آنان را به خطر انداخته است تا مخالفت های آنان با رژیم توجیه عقلانی داشته باشد. بسیاری نیز با اتکا به «نظریه آنومی» دورکیم و شرایطی که به واسطه آن، توده ها مستعد واکنش احساسی نسبت به پیام های رهبران هستند به توجیه انقلاب اسلامی پرداخته اند. آنان در این نحوه تحلیل، که اغلب با به کارگیری ایده رهبری کاریزما در نظام اندیشه ای ماکس وبر نیز همراه است، کوشیده اند تا رخداد انقلاب اسلامی را به عنوان کنشی احساسی تحت رهبری شخصیت کاریزمای امام خمینی (قدس سره) تبیین کنند. فرض بنیادین این گونه تحلیل ها، فقدان نهادهای مدنی، ناکارآمدی یا ضعف روابط بوروکراتیک و عقلانی در نظام اجتماعی رژیم شاه است و به همین دلیل، تحولات و تغییرات مورد نیاز نتوانسته است از طریق مجاری بوروکراتیک و به نحو معقولی محقق شود و بروز انقلاب اسلامی، پیامد این وضعیت است. از این رو، انقلاب، ماهیتاً برآمده از واکنش جامعه، خارج از روش منطقی تفسیر می شود. 28

سرّ این نافهمی ها و تحلیل های غلط در این نیست که این حرکت به طور کلی غیر قابل فهم است، بلکه همان گونه که این انقلاب چارچوب های رایج تحلیل را به چالش کشید، خود نیز در محدوده آن ها قابل فهم نیست و مفاهیم و ساختارهای متناسب خویش را می طلبد.

فوکو به درستی به تمایز ایرانی ها در این عصر با تفکر غالب سیاسی ـ اجتماعی حاکم بر جهان پی برده، می گوید: «من قبول دارم که از قرن هجدهم به بعد هر تحول اجتماعی اتفاق افتاده بسط مدرنیته بوده، اما انقلاب ایران تنها حرکت اجتماعی است که در برابر مدرنیته قرار دارد.»29

«پیرامون این "خواست سیاسی" دو پرسش دیگر هم هست که توجه مرا بیشتر جلب می کند. یکی از این دو پرسش به ایران و سرنوشت یگانه آن مربوط می شود... این "خواست سیاسی" را باید نشانه آشتی دانست، یا چیزی متناقض، یا آستانه امری نو؟ پرسش دوم بر سر این گوشه کوچک جهان است که زمین و زیر زمین آن میدان بازی استراتژی های جهانی است. برای مردمی که روی این خاک زندگی می کنند جستوجوی چیزی که ما غربی ها امکان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسیحیت از دست داده ایم چه معنی دارد: جست‌وجوی معنویت سیاسی؟»30

جمع بندی: یکی از استادان علوم سیاسی آمریکا می گوید: انقلاب اسلامی پیچیده و اسرارآمیز می نماید؛ مساوات طلب است، اما در عین حال، سوسیالیست یا دموکراتیک نیست. رادیکال است، اما سنتی نیز به نظر نمی رسد. بیگانه گریز است، اما به ندرت انزواگراست. و نمایانگر انقلاب های فرانسه، روسیه و یا تجربه آمریکا نیست. نظریه های علوم اجتماعی راجع به نوسازی، خواه مارکسیسم، خواه ملهم از سرمایه داری لیبرال نتوانستند وقوع آن را پیش بینی کنند. و هنوز توضیح قانع کننده ای برای آن ارائه نکرده اند؛ تنها در دل تاریخ اسلام که با قیام های زاهدانه در هر عصری مشحون است، می توان معنایی برای این جنبش عظیم که جهان اسلام را درنوردید پیدا کرد. برنارد لوئیس می نویسد: «با پیشینه اندیشه ها و اقدامات انقلاب اسلامی (از طریق) یادها و نمادهاست که انقلاب اسلامی باید مورد مطالعه قرار گیرد و تنها در این صورت است که احتمال درک آن وجود دارد.» بررسی این گونه پدیده ها ما را با معمای بزرگ شرق شناسان روبه رو می کند {و آن این}که تلاش ما به منظور درک شرق به ما آموخته است که شرق فراتر از حد درک ماست و جز برای گروهی منتخب از متخصصان در نظر بقیه عجیب و غیرمتعارف می نماید و در دیدگاه بعضی دیگر غیرعقلایی، غیرقابل درک، خطرناک و یا وامانده می آید. با این حال، یک بار دیگر متوجه می شویم که «خود» و «آن ها» را به دو دسته تقسیم کرده ایم و در این تقسیم بندی «عقلایی بودن» ما بر آن ها می چربد و «آن ها» در «چنبره کیشی» که ما قادر به درک آن نیستیم و با معیاری که غیر از معیار ما تنظیم شده، اسیرند. و کمتر از تراز انسان کامل به نظر می رسند. لذا هیچ گریزی از نگرش شرق شناسانه و قوم مداری نیست. چاره ای نداریم جز آنکه اسلام را از تنها منظری که در اختیار داریم، یعنی منظر خودمان، مورد تفسیر قرار دهیم. آنچه باید مورد تفحّص قرار گیرد این است که آیا هیچ عنصر تجربی غربگرایانه ای وجود ندارد که بتواند بینشی عمیق تر از انقلاب اسلامی را امکان پذیر ساخته، دلایل موفقیت آن در ایران، تهدید دیگر رژیم ها در جهان اسلام و تقویت اعتراض فلسطینی ها در ساحل غربی و غزه را توضیح دهد؟ آیا علوم اجتماعی قادر نیست چشم اندازی تطبیقی در اختیار قرار دهد که از طریق آن بتوان به مطالعه قضایای این کشورها و جنبش های غیرمتعارف که اهداف آنان با انتظارات لیبرال یا مارکسیستی مطابقت ندارد، پرداخت؟31 آری، به راستی این سخن عالَمی است که بسیار با عالَم ایرانی ـ اسلامی ما فاصله دارد و این عالَم درصدد است تنها با شرق شناسی این فاصله را به حداقل رساند. اما دیگر زمان آن به سر آمده که غرب بخواهد ما را به خودمان بشناساند، بلکه این غرب است که باید انقلاب اسلامی و شرق را حقیقتاً بشناسد و راهی برای این شناخت ندارد جز اینکه مفاهیمی را به کار ببرد که از اندیشه و عالَم ایرانی ـ اسلامی برخاسته باشد.

مؤلفه ها و شاخص های متعارض با نظریه های انقلاب
ویژگی هایی را می توان برشمرد که بیشتر در تعارض با برخی نظریه های انقلاب ـ که تا زمان وقوع انقلاب اسلامی مطرح شده بودند ـ هستند. در ادامه، در ضمن بررسی نظریه های متأثر از انقلاب اسلامی، بدان ها خواهیم پرداخت.

پیشینه نظریه پردازی درباره انقلاب را تا زمان ارسطو32می توان امتداد داد، اما قرن بیستم چه از نظر تعداد انقلاب هایی که در آن اتفاق افتاده و چه از نظر تعدد نظریه های انقلاب که از سوی اندیشمندان علوم اجتماعی مطرح شده اند، در مقایسه با قرون پیشین کاملا ممتاز است. در زمینه انواع نظریه های انقلاب، در قرن بیستم تقسیم بندی های متفاوتی ارائه شده است. 33 برای مثال جک گلدستون تلاش هایی را که برای توضیح ماهیت و ریشه انقلاب ها انجام گرفته، در سه نسل متفاوت جای داده است:

نسل اول، مطالعات نظریه پردازان انقلاب و دانشمندان علوم اجتماعی را طی سال های 1900ـ1940 میلادی شامل می شود. این دسته از مطالعات که تحت عنوان «تاریخ طبیعی انقلاب ها» مطرحند، بیشتر تلاش کرده اند الگوی واقعی را که در فرایند تحول انقلابی روی می دهد «توصیف» کنند. تحلیل های نویسندگان این دوره در کنار فقدان شالوده ای نظری، ادعای مشخص و صریحی را در زمینه علت و نیز زمان به وجودآمدن وضعیت انقلابی مطرح نمی کردند و در خصوص علل انقلاب عموماً مجموعه ای پراکنده و التقاطی را از عوامل گوناگون، بدون اینکه آن ها را در چارچوب نظری مشخصی قرار دهند ذکر می کردند. لوبون، الوود، سوروکین، لیفورد ادواردز، جرج پیتی و کرین برینتون، از جمله مهم ترین نظریه پردازان نسل اول به شمار می روند.

نسل دوم نظریه پردازان انقلاب که تقریباً بین سال های 1940ـ 1975 میلادی ظهور کرده اند، از توصیف صرف فرایند انقلاب فراتر رفته و تلاش کرده اند توضیح دهند که چرا و چه زمان انقلاب روی می دهد. نویسندگان این دوره نظریه های مختلف روان شناسی، جامعه شناسی و علم سیاست را برای تبیین انقلاب ها به کار بردند. آن ها تلاش کردند تا نظریه های مشخصی را در مورد علت و زمان بر آمدن وضعیت انقلابی به دست دهند. تحلیل های مبتنی بر نظریه های روان شناختی (ناکامی ـ پرخاش خویی)، تحلیل های مبتنی بر نظریه های جامعه شناختی (ساختاری ـ کارکردی) و تحلیل های مبتنی بر علم سیاست (نظریه تکثرگرا و منازعه گروه های ذی نفع) از جمله این تحلیل ها هستند. دیدگاه های گار، اسملسر، چالمرز جانسون، جیمز دیویس، ساموئل هانتینگتون و چالز تیلی در چارچوب نسل دوم نظریات انقلاب جای می گیرند.

نسل سوم که از دهه 1970 به بعد مطرح شدند، بیشتر ساخت گرا هستند و نقطه تمرکز تحلیل خود را بر فشارهای بین المللی، جامعه دهقانی، نیروهای نظامی و رفتار نخبگان قرار داده اند. رهیافت عمومی در تحلیل های این نویسندگان، از دو جهت با نظریه پردازان پیشین متفاوت است: اول آنکه کاملا بر پایه شواهد تاریخی بنا شده اند؛ دوم آنکه نظریه پردازان نسل سوم، کلی نگرتر هستند؛ بدین معنا که علاوه بر بررسی علل بروز انقلاب های اجتماعی، در پی تبیین برون دادهای گوناگون انقلاب ها نیز می باشند. آیزنشتات، پایژ، تریمبرگر و اسکاچپل از مهم ترین نظریه پردازان این نسل هستند. 34

از بعد تاریخی، نظریه پردازی های این سه نسل از نظریه پردازان، پیش از شکل گیری انقلاب ایران صورت گرفته است. در نتیجه، به دلیل تقدم تاریخی، در نظریه سازی های خود، به مورد انقلاب اسلامی توجه نداشته اند. با شکل گیری انقلاب ایران، این نظریه ها تلاش کردند انقلاب ایران را توضیح دهند. در این عرصه جدید برای آزمون نظریات، برخی از آن ها به طور کلی نفی شدند (نظریه کارل مارکس)، برخی تا حدودی در توضیح انقلاب ایران موفق شدند (نظریه های هانتینگتون و دیویس) و برخی دیگر، با توجه به ویژگی های انقلاب ایران، در ساختار نظری خود، تجدیدنظر کردند (نظریه اسکاچپل). 35

به تعبیر جان فورن، با جرح و تعدیلی که انقلاب ایران در نظریات انقلاب ایجاد کرد موضوع نظریه های انقلاب در دهه 1980 به این صورت درآمد: «آیا انقلاب ایران را باید به عنوان یک مورد منحصر به فرد، خلاف سایر انقلاب ها مورد بررسی قرار داد و یا اینکه علت انقلاب ها را باید در پرتو شواهد ایران مجدداً مورد مداقّه قرار داد؟»36

از بررسی مجموعه نظریه هایی که پیش از وقوع انقلاب اسلامی ایران در خصوص تبیین انقلاب مطرح بودند و نیز تحلیل های متنوع و متفاوتی که پس از وقوع انقلاب ایران در مورد علت شکل گیری آن مطرح شدند، می توان تأثیرات انقلاب اسلامی را بر نظریه های انقلاب، در چهار عنوان کلی ذیل بیان کرد:

1. تعدیل نظریات ساختاری انقلاب
تا پیش از پیدایش انقلاب اسلامی، عمده نظریه پردازان انقلاب در عرصه جامعه شناسی سیاسی گرایش های ساختارگرایانه داشتند. این نظریه پردازان، معمولا با بررسی نمونه های متنوعی از انقلاب ها، همچون انقلاب فرانسه، روسیه، چین، و نیز انقلاب های ضداستعماری قرن بیستم، همچون انقلاب های کشورهای پیرامونی، سعی داشتند تا با انتزاع وجوه مشترک این انقلاب ها و تعمیم آن ها، به یک نظریه همه شمولی دست یابند که در پرتو آن بتوان هر انقلاب جدیدی را که در جهان رخ می دهد، تبیین نمود و یا حتی وقوع آن را از قبل پیش بینی کرد. 37

در نظریه ساخت گرایی به گرایش های مختلفی برمی خوریم که گرچه همگی در اصول با یکدیگر مشترکند، اما هر کدام بر وجهه ای از ساخت اجتماعی، سیاسی و یا اقتصادی تأکید بیشتری می ورزند. رئوس این گرایش ها را می توان موارد زیر دانست:

الف. دسته ای که ساخت دولت و رابطه آن با ساخت اجتماعی و طبقات را مبنای تبیین خود قرار می دهند. کسانی مثل ایزن اشتات، تریمبرگر و اسکاچپل از این دسته اند. آثار این گروه، عمدتاً در دهه 1970 به بعد نگارش یافته است.

ب. تأکید بر ساخت روابط بین الملل: برای این دسته، مؤلفه های روابط بین الملل از اهمیت ویژه ای برخوردارند و در تبیین انقلاب ها به آن ها اهمیت می دهند. پرسشی که در وهله اول این افراد خود را در تبیین هر انقلابی با آن مواجه می یابند این است: جامعه انقلابی، پیش از انقلاب، تحت کدام فشارهای جهانی است و اصولا این فشارها از سوی کدام جبهه بر آن وارد می آید؟ کسانی همچون گلدفرانک، پیج، والستون و هرماسی از این گروه‌اند.

ج. از آن رو که انقلاب های کلاسیکی (که توجه نظریه پردازان را به خود جلب کرده؛ مثل انقلاب فرانسه، شوروی، چین، و حتی به تعبیری، انقلاب انگلستان) در ساخت جوامع دهقانی رخ داده اند، این دسته ممیزه دهقانی بودن را مهم ترین عامل انقلاب معرفی می کنند. افرادی همچون برینگتون مور، (در کتاب ریشه های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی)، ولف، میگدال، پاپکین و پیج به این گرایش تعلّق دارند. 38

مشهورترین اثر این رهیافت ساخت گرایانه توسط خانم اسکاچپل در کتابی به نام دولت ها و انقلاب اجتماعی (1972) نگاشته شده است. همچنین شاید بتوان گفت: تدا اسکاچپل، نماینده شهیر نظریه ساخت گرایی در تبیین انقلاب هاست. در اینجا به طور خلاصه به برخی اندیشه های او در این زمینه اشاره می کنیم و سپس به بررسی تأثیری که نظریه او از انقلاب اسلامی پذیرفته است می پردازیم.

تدا اسکاچپل در این کتاب خود با تأکید بر سه ویژگی مهم، رئوس اندیشه ساخت گرایی را ترسیم می نماید و آنچه را که در تبیین یک انقلاب مورد نیاز می باشد، برمی شمارد.

از دیدگاه وی، هر انقلابی بر مبنای سه عامل قابل تحلیل است:

1. ساخت نظام بین المللی؛ 2. ساخت اقتدار؛ 3. ساخت دهقانی.

تدا اسکاچپل معتقد است که انقلاب ها زمانی به وقوع می پیوندند که دستگاه اداری و نظامی دولت به دلیل فشارهای بنیادی متعدد، فلج شده باشد. در وهله اول، یک دولت باید در یک جامعه کشاورزی (agrarian buroucracy) با ویژگی های درونی و موقعیت نامساعد در عرصه بین المللی و نظام سرمایه داری جهانی قرار گیرد. این کشور در رقابت با کشورهای قوی تر و در چارچوب ساختار قدرت های نابرابر بین المللی و یا به علت تهدید به یک شکست نظامی، سعی در نوسازی خود می کند. تنها راه این کشور برای تأمین بودجه، تحت فشار قرار دادن طبقه زمیندار برای کسب درآمد مورد احتیاج می باشد و از آن رو که تسلیم شدن آن هابه سهولت صورت نمی گیرد و این امر بستگی به عوامل زیادی دارد، چنین شرایطی زمینه مساعدی برای نزاع بین دولت و طبقه زمیندار فراهم می سازد. این مبازه به دو شکل می تواند به انجام برسد: یا دولت تحت چنین فشارهایی به سازماندهی مجدد جامعه و اقتصاد روی می آورد و یا با شکل گیری دولت جدیدی که قادر به سازماندهی مجدد ساختار اجتماعی و اقتصادی می باشد فرو می پاشد. مورد اول هنگامی به وقوع می پیوندد که افراد رده بالا و متوسط نظام و دولت از طبقه زمیندار نباشند. به واسطه استقلال رهبری از طبقه زمیندار، سامان دهی مجدد ساختار سیاسی و روابط طبقاتی و اتخاذ تصمیماتی درباره نوسازی می تواند بدون از هم پاشیدگی دولت میسّر گردد. به نظر اسکاچپل، مورد دوم وقتی به وقوع می پیوندد که دولت و ارتش، به ویژه مقامات متوسط و بالای آن ها از ملّاکان باشند. در چنین مواردی دولت به آسانی قادر به تصمیم گیری درباره روند نوسازی نیست و حتی در صورت اتخاذ چنین تصمیمی، به دلیل اکراه و خودداری نظامیان در از بین بردن طبقه ای که کادر رهبری ارتش و دولت از آن برخاسته اند، قادر به اجرای آن نخواهد بود. اسکاچپل معتقد است که چنین شرایطی باعث فروپاشی نظامی و اداری می گردد و این امر راه را برای شورش های دهقانی هموار می سازد.

وی معتقد است اگر چه زوال قدرت دولت برای وقوع هر انقلابی ضروری است، اما کافی نیست. وجود شورش های انقلابی دهقانی و مشارکت نخبگان حاشیه ای در بسیج انقلابی نیز از عوامل مهم برای موفقیت یک انقلاب اجتماعی هستند. در واقع، موقعیت های انقلابی هنگامی ایجاد می شوند که دولت های واقع در جوامع کشاورزی از یک سو با فشارها و کشمکش های بین المللی روبه رو شده باشند و از سوی دیگر، قابلیت تحصیل منابع کافی برای سرمایه گذاری برای مقابله با فشارهای خارجی را از دست بدهند. این شرایط دولت را فلج می کند و فرصت مناسبی را برای دهقانان مستعد شورش فراهم می نماید. نخبگان حاشیه ای شورش های دهقانی را علیه رژیم پیشین سازماندهی کرده و با فروپاشی آن نظم جدیدی را بنیان می نهند.

انقلاب اسلامی ایران، زمینه ای شد برای بازبینی این نظریه توسط خانم اسکاچپل. او می گوید: «به راه افتادن انقلاب ایران بین سال های 1977ـ1979، موجب تعجب ناگهانی ناظران خارجی... گردید. همه ما با علاقه و شاید بهت زدگی تحقق وقایع جاری را مشاهده کرده ایم. تعدادی از ما به سوی تفحص در مورد واقعیات اجتماعی ـ سیاسی ایران در ورای این رخدادها سوق داده شدیم. برای من چنین تحقیقی غیرقابل اجتناب بود. بیش از همه به خاطر اینکه انقلاب ایران از جنبه های مختلف غیر عادی اش مرا تحت تأثیر قرار داده است. این انقلاب مطمئناً شرایط یک انقلاب اجتماعی را دارا می باشد. مع الوصف وقوع آن به ویژه در جهت وقایعی که منجر به سقوط شاه شدند انتطارات مربوط به علل انقلاب ها را که من قبلا در تحقیق تطبیقی ـ تاریخی ام در مورد انقلاب های فرانسه، روسیه و چین تکامل و توسعه بخشیده ام زیر سؤال برد.»39

توجه به انقلاب اسلامی و بررسی مؤلّفه های موجود در آن، او را به این نتیجه هدایت کرد که عوامل موجود در این انقلاب هر یک به نوبه خود، یک ناهنجاری برای نظریه او به حساب می آیند. این عوامل چندگانه عبارتند از:

1. چرا ساخت دولت در ایران با سرعتی باور نکردنی فرو پاشید و نظام گسترده بوروکراتیک و ارتشی قدرتمند با هم پیمانان و پشتیبانان بین المللی، بدون بروز یک بحران مالی در هم ریخت؟ ماهیت رژیم شاه و موقعیت این رژیم در جامعه ایران و نیز جایگاهش در جامعه بین المللی، نظریه او را در رابطه با ساختار جوامع مستعد انقلاب به چالش کشید. همان گونه که گذشت، اسکاچپل معتقد بود انقلاب های اجتماعی، صرفاً در جوامع دیوان سالار ـ کشاورزی اتفاق می افتد. اما وی در مقاله اخیر خود (حکومت تحصیل دار) دولت های تحصیل دار را نیز به جوامع دیوان سالار ـ کشاورز، به عنوان رژیم هایی که در مقابل شورش های اجتماعی آسیب پذیر و مستعد انقلاب اجتماعی هستند، اضافه کرد.

2. ساخت سیاسی نظام شاهنشاهی، تحت هیچ گونه فشار بین المللی نبود. شرایط و اوضاع جهانی همه با او همسو و هم صدا بودند. با این همه، نتوانست در مقابل حرکت انقلابی مردم تاب آورد. اگر چه عوامل بین المللی در وقوع انقلاب نقش مهمی داشتند، اما اهمیت آن ها با نظر اسکاچپل متفاوت است.

3. انقلاب ایران توسط دهقانان به پیش برده نشد، در حالی که در نظریات ساختارگرا این دهقانان ستم دیده و بی زمین هستند که محمل مادی انقلاب اند. نقش اساسی طبقات متوسط شهری و نیز مراکز عمده شهری در شکل دهی به مخالفت ها علیه رژیم شاه، اسکاچپل را واداشت تا در نظریه اش (شورش و طغیان وسیع طبقات پایین جامعه، به ویژه روستاییان و کشاورزان) تجدیدنظر کند. وی می گوید: «در انقلاب ایران اجتماعات روستایی و دهقانی، پایه قیام مردمی را تشکیل نمی دادند، بلکه به جای آن مخالفت علیه شاه، در مراکز عمده شهری متمرکز بود.»40

4. از دید ساختارگرایان، انقلاب ها «اتفاق می افتند»، نه اینکه ساخته شوند. معماران انقلاب وجود خارجی ندارند و به افسانه شبیه ترند. انقلاب ها چون کودتا، جنگ های داخلی، ترورها و یا اغتشاش ها نیستند که تاریخ شروع و خاتمه مشخصی داشته باشند و همه چیز از قبل در آن ها تدارک دیده شده باشد. انقلاب به اراده کسی اداره و ساخته نمی شود. اما گویی در انقلاب ایران نوعی «ساخته شدن» و «معماری» وجود دارد. عنصر رهبری، ایدئولوژی و نحوه بسیج توده ای، بسی عاقلانه و مطابق با روال و روند مشخصی به پیش می رود. گویی رهبری انقلاب آن را گام به گام معماری می کند و هندسه آن را ترسیم می نماید. انقلاب ایران اسکاچپل را مجبور کرد از موضع ساختاری و جبرگرایی خود در خصوص وقوع انقلاب های اجتماعی، تا حدّی عقب نشینی کند و برخی تجدیدنظرها را در آن انجام دهد. وی در کتاب خود، بدون استثنا از تمام نظریه هایی که پذیرفته اند انقلاب های آگاهانه، توسط نهضت های انقلابی متّکی به جنبش توده ای اجتماعی ساخته می شوند، انتقاد می کند و به جای آن بر برداشتی ساختاری که برای درک تاریخی نقطه تلاقی تلاش گروه ها با انگیزه ها و موقعیت های گوناگون ضروری است، تأکید می کند و آن اینکه: «انقلاب ها، ساخته نمی شوند؛ آن ها به وجود می آیند.» اما در پرتو ویژگی های انقلاب اسلامی، اسکاچپل می پذیرد که انقلاب ایران، در چارچوب نظریه جبری او جای نمی گیرد. او تصریح می کند: «اگر در واقع بتوان گفت که یک انقلاب در دنیا وجود داشته که به طور عمدی و آگاهانه توسط یک نهضت اجتماعی توده ای ساخته شده است تا نظام پیشین را سرنگون سازد، به طور قطع، آن انقلاب، انقلاب ایران علیه شاه است... انقلاب آن ها (مردم ایران) صرفاً نیامد، بلکه به صورت آگاهانه و منطقی ساخته شد؛ علی الخصوص در مراحل اولیه آن؛ یعنی سرنگون ساختن رژیم سیاسی قبل.»41

باری، این عوامل هر یک به منزله یک نابهنجاری نظریه او را تهدید می کردند. از این رو، اسکاچپل در سال 1982 در مقاله ای، با عنوان «حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران» کوشید تا توانایی از دست رفته را به پیکر نظریه خود بازگرداند.

البته وی از اینکه در کتاب حکومت ها و انقلاب های اجتماعی به صراحت نتیجه بخش بودن یک نظریه کلی در مورد انقلاب ها را ـ که در هر زمان و در هر مکان صادق باشد ـ رد کرده است به خود می بالد. بدین روی، وی هرگز در این موقعیت دشوار قرار نگرفت که مجبور باشد انقلاب ایران را درست مثل انقلاب های انجام شده در فرانسه، روسیه و چین بداند. 42 اما اعتراف می کند که «من در بخش نتیجه گیری های کتاب خود اشاره نموده بودم که چارچوب تحلیلی بنیانی کتاب باید در قبال انقلابات دیگر نیز صادق باشد.»43 از این رو، «نباید هیچ تردیدی در مورد خروج قابل ملاحظه فرایند وقوع انقلاب ایران از چارچوب علّی آنچه در آغاز انقلاب های فرانسه، روسیه و چین رخ داده بود به خود راه داد.»44

علاوه بر ساختارگرایی افرادی همچون اسکاچپل، مارکسیست ها نیز در ارتباط با نظریه های انقلاب از ساختارگرایان صُلب به شمار می روند و بیش از دیگران به ساخت اقتصادی و اجتماعی بهاداده و تحولات زیرساخت را بر روساخت مؤثر دانسته، برای انقلاب ها بنیادهای اقتصادی و طبقاتی قایلند. آن ها نیز دریافتند که انقلاب اسلامی ایران، خارج از جنگ طبقات بوده است. از سوی دیگر، مذهب که همواره در نظر ایشان عنصری روبنایی بوده، در این انقلاب نقش زیربنایی را ایفا می کند.

ناکام ماندن و بن بست نظریه مارکسیسم ارتدوکس در تحلیل انقلاب اسلامی ایران، موجب گشت تا طرفداران چپ (داخلی و خارجی) با رهیافت های جدیدی به مطالعه این پدیده شگرف بپردازند. مارکسیسم فلسفی، مارکسیسم ساختگرا و فرامارکسیسم، از جمله گرایش های عمده ای بودند که از این دوران به بعد، کوشیدند انقلاب در ایران را با نگرشی نو تحلیل کنند.

در گرایش اول، عده ای تلاش کردند با استفاده از بحث های گرامشی، به عنصر ایدئولوژی (در مفهوم هژمونی آن) در بررسی انقلاب اسلامی توجه کنند. در واقع، پتانسیل انقلابی شیعه، با خلع سلاح مفاهیم و هویت های دیگران، هویت جدیدی به وجود آورد و همه هویت های متمایز را به هم وصل کرد و بدین گونه، نهضت را به پیروزی رسانید. 45

هر چند بسیاری از ایشان از نظریه خود در تحلیل انقلاب ها دست نشستند ـ بخصوص نظریه پردازان شوروی سابق که به جای تشکیک در نظریه های خود، در انقلاب بودن این پدیده شک کردند ـ اما بالاخره آن دسته از این پژوهندگان که از اندکی انصاف علمی برخوردار بودند به تأمل نشستند. گروهی از آنان، انقلاب اسلامی را انقلاب سیاسی نام نهادند که به تحولاتی در ساخت سیاسی منجر شد بی آنکه ساخت طبقات و ساخت اجتماعی رادگرگون کرده باشد. برخی دیگر، آن را تنها جابه جایی اشخاص دانسته و انقلابی سقط شده نامیدند؛ و از همین رو بود که طرفداران وطنی ایشان از همان فردای انقلاب شعار «انقلاب مرد، زنده باد انقلاب!» را سردادند. به هر حال، برخلاف دیگر ساختارگرایان که از انصاف علمی برخوردار بودند و با برخورد با این رخداد بزرگ قرن به تجدیدنظر و ترمیم آراء خویش پرداختند، اینان بعضاً اصل واقعه را نادیده گرفته و به جای حل مسئله، به پاک کردن صورت آن مشغول شدند. 46

2. شکل‌گیری نسل چهارم نظریه پردازان انقلاب
جان فورن، از نویسندگان معاصر، معتقد است که در دهه 1980، نسل چهارمی از نظریات انقلاب به وجود آمدند که از انقلاب های جهان سوم، به ویژه انقلاب ایران و انقلاب های آمریکای لاتین، الهام گرفته اند.

از نظر فورن نسل چهارم نظریات انقلاب، از سطح ساختارگرایی محض فراتر رفته و با توجه به عناصری همانند توسعه نامتوازن سرمایه داری، شرایط بسیج سیاسی، بحران های نوسازی، نقش دولت، نقش ایدئولوژی و شرایط بین المللی، در کنار ساختارهای اجتماعی، عوامل متعددی را برای تبیین چرایی انقلاب مطرح ساخته اند.
پس از وقوع انقلاب ایران و نیز انقلاب هایی که در آمریکای لاتین از اواخر دهه 1970 میلادی شکل گرفتند، شاهد ارائه برخی تحلیل های جدید در خصوص این انقلاب ها هستیم. ویژگی مشترک این تحلیل ها، آن است که بر ناکارآمدی نظریه های موجود انقلاب در حوزه علوم اجتماعی در تبیین انقلاب های جوامع جهان سوم تأکید دارند و معتقدند که ساختار این کشورها و جایگاه آن هادر نظام جهانی، به گونه ای است که برای تبیین انقلاب های ایجاد شده در این کشورها، باید نظریه یا نظریه هایی مبتنی بر وضعیت ویژه این کشورها ارائه شود. این جریان فکری جدید، تلاش کرد تا از رهگذر نقد چشم اندازهای موجود برای تبیین انقلاب ها و استقرار انقلاب های جهان سوم، چارچوب نوینی را برای تحلیل انقلاب های جهان سوم طراحی کند. این جریان از دیدگاه مکتب وابستگی و به ویژه نظریه پردازان آمریکای لاتین در زمینه توسعه و توسعه نیافتگی، کاملا متأثر بود. افرادی همچون احمد اعجاز (پاکستانی)، حمزه علوی (مسندی)، جان والتون، فریده فرهی، ویکهام کرولی و جان فورن از این گروهند.

پس از انقلاب اسلامی، در دیدگاه این افراد، عناصری همچون فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و دین، برجستگی و اهمیت بیشتری پیدا کردند. در کتابی به نام قرن انقلاب، که اخیراً توسط فورَن ویرایش شده، مقالات گوناگون از نویسندگان مختلف به چشم می خورند که بیشتر درباره بازگشت مجدد فرهنگ به عرصه تئوری انقلاب است؛ نکته ای که از نظر ایشان در نظریه پردازی انقلاب ها از آن غفلت شده است. 47

جان فورن خود نیز از مشهورترین و پرکارترین نویسندگان این نسل محسوب می شود که به ویژه از انقلاب ایران تأثیرات بسیاری پذیرفته و در زمینه تبیین انقلاب اسلامی ایران مقالات و کتب قابل توجهی به رشته تحریر در آورده است. تکیه ما بر تأثیری است که وی از انقلاب ایران پذیرفته است و درصدد نقد ارزیابی نظریه او نیستیم؛ از این رو، به طور اجمال نمایی از نظریه او را ذکر می کنیم. وی انقلاب های جهان سوم و به ویژه انقلاب ایران را انقلابی منحصر به فرد می داند و معتقد است که این انقلاب ها، اعتبار نظریات پیشین در خصوص انقلاب و به ویژه نظریات ساختاری ـ که در مقطع شکل گیری انقلاب ایران، نظریات رایج و غالب، در حوزه علوم اجتماعی و جامعه شناسی انقلاب بودند ـ را زیر سؤال برده است و در واقع، باید بر اساس روند شکل گیری و واقعیت های انقلاب های جهان سوم، نظریه ای جدید ارائه شود. در نتیجه، او با تأکید بر دیدگاه های امانوئل والرستین، از مهم ترین نظریه پردازان اقتصاد جهانی، از یک سو و استقراء موارد ایران، نیکاراگوئه و السالوادر از سوی دیگر، چارچوب نوینی را برای تحلیل انقلاب های جهان سوم طراحی می کند. به نظر فورن، شرایط لازم و کافی برای وقوع انقلاب های اجتماعی در کشورهای جهان سوم عبارتند از:

1. ساختار اجتماعی که وجه مشخص آن جابه جایی ها و اختلافات ملازم با توسعه وابسته است؛
2. دولتی شخصی گرا، سرکوبگر وابسته (انحصارگرا)، همراه با عدم همکاری بین نخبگان سیاسی و اقتصادی؛
3. بیان پالایش یافته طبیعی از فرهنگ های سیاسی مخالفت و مقاومت که قادر به بسیج نیروهای اجتماعی گوناگون باشند؛
4. بحران ناشی از یک تلاقی تاریخی که دو وجه دارد: الف. زوال اقتصاد داخلی؛ ب. گشایش در نظام جهانی.
فورن با تأکید بر چارچوب نظری، که ذکر شد، به تحلیل انقلاب اسلامی ایران می پردازد و معتقد است ایران طی نیم قرن پیش از وقوع جنگ جهانی دوم، از رهگذر معاهدات تجاری با روسیه تزاری و امپراتوری انگلستان، در مجموعه کشورهای پیرامونی نظام جهانی قرار گرفت و پس از کودتای آمریکایی سال 1332 فرایند ایجاد توسعه سرمایه داری وابسته در ایران شتاب بیشتری به خود گرفت. به نظر فورن، ایجاد توسعه وابسته در خلال دهه های 1340 و اوایل دهه 1350 موجب شد که نرخ رشد اقتصادی در ایران افزایش یابد و خاندان پهلوی و وابستگان آن ها به واسطه این رشد اقتصادی، ثروت بسیاری به دست آورند. توسعه وابسته همچنین در ساختار اجتماعی جامعه ایران، اختلافات و جابه جایی های شدیدی را به وجود آورد و از طرفی، نظام پادشاهی تلاش کرد تا نفوذ و سلطه روحانیان را در حوزه های اجتماعی، کاهش دهد و توسط ساواک چهره یک دولت سرکوبگر و مخوف را به خود گرفت. فورن معتقد است که این واقعیت های سیاسی و اقتصادی، موجب گردیدند که فرهنگ های سیاسی مخالفت، در دهه های 1340 و 1350، در قالب مجموعه متنوعی از اشکال دینی و سکولار ایجاد شود. در نتیجه، به نظر او تا اواسط دهه 1350 توسعه وابسته، رژیم شخصی گرای دیکتاتور و سرکوبگر و فرهنگ های سیاسی مخالفت متعدد که از مهم ترین عناصر و مؤلفه های لازم برای ایجاد وضعیت انقلابی هستند، در جامعه ایران، به وجود آمده بودند. در نیمه دوم دهه 1350 دو زمینه لازم دیگر برای شعلهور شدن آتش انقلاب نیز ایجاد شد. با پایان دوره شکوفایی نفتی و تبعات اقتصادی آن، اقتصاد داخلی رو به زوال نهاد و این مسئله با شکل گیری سیاست خارجی کارتر، به سمت حمایت از حقوق بشر، یعنی گشایش در نظام جهانی همراه شد؛ سیاستی که از شاه مبتلا به سرطان انتظار داشت تا پاره ای از آزادی های سیاسی را به مردم و گروه های سیاسی گوناگون، اعطا کند. در نتیجه، با فراهم شدن چنین فرصتی، ائتلافی گسترده و نامتجانس از نیروهای اجتماعی مختلف، برای سرنگونی رژیم شاه شکل گرفت.

در انطباق نظریه فورن بر انقلاب اسلامی ایران، ایرادات متعددی از سوی محققان وارد شده است. اما به هر حال، این نظریه نیز به تبع نظریات نسل چهارم انقلاب در قرن بیستم در دو محور اساسی از انقلاب ایران تأثیر پذیرفته است: اول آنکه انقلاب اسلامی ایران و در کنار آن، برخی از انقلاب های آمریکای لاتین موجب شد که شماری از نظریه پردازان انقلاب از جمله فورن از ارائه نظریه های جهان شمول در مورد تمام انقلاب ها دست بردارند و با اعتراف به منحصر به فرد بودن انقلاب های اجتماعی کشورهای جهان سوم و ناکارامدی نظریات موجود انقلاب ـ به ویژه نظریات ساختاری ـ برای تبیین انقلاب های جهان سوم تلاش کنند نظریات جدیدی را با توجه به تحولات اجتماعی جهان سوم و به ویژه انقلاب های دهه 1970 میلادی ارائه دهند. دوم آنکه انقلاب اسلامی ایران در محتوای نظریات نسل چهارم تحلیل گران انقلاب نیز تأثیر اساسی داشته است. در واقع، انقلاب ایران یکی از مهم ترین تحولات اجتماعی و موارد تاریخی برای نسل چهارم نظریه پردازان، به منظور صورت بندی تحلیل هایشان از انقلاب های جهان سوم بوده است.

3. شکل‌گیری رهیافت فرهنگی در تبیین انقلاب اسلامی
پیش فرض اساسی رهیافت های فرهنگی، آن است که اوضاع روحی و نفسانی و به عبارت دیگر، باور انسان، سر منشأ تحول فردی و سپس اجتماعی است. بر این اساس، انسان و باورها و خواسته های او، بنیاد همه تحولات است و ساختارهای اجتماعی، عوامل اقتصادی و نظام های سیاسی، تنها هنگامی موجب تغییر و تحول هستند که بتوانند در اوضاع روحی و نفسانی افراد و در باورهای آن ها تغییر ایجاد کنند. الگوی فرهنگی در تحلیل انقلاب اسلامی ایران، به دنبال عملی می گردد که در دهه های پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، موجد تحولی اساسی در اوضاع روحی و باورهای اساسی مردم ایران شد. فصل مشترک رهیافت های فرهنگی آن است که اسلام و مکتب تشیّع را عامل اصلی وقوع انقلاب اسلامی می دانند و اینکه تلاش های فکری اندیشمندان مسلمان، به ویژه روحانیت شیعه و برخی از روشن فکران دینی، برای ارائه چهره واقعی اسلام از یک سو و پذیرش اسلام اصیل و راستین از جانب مردم ایران و اوج گیری ایمان اسلامی از سوی دیگر، عامل اصلی شکل گیری تحول انقلابی در ایران بوده است. رهیافت فرهنگی در میان نویسندگان و تحلیل گران داخلی48رویکرد غالب محسوب می شود. البته رویکرد مزبور، در میان نویسندگان خارجی و غیرمسلمان نیز طرفدارانی دارد و رهیافتی رایج و معتبر به حساب می آید. نویسندگان غیرمسلمان متعددی این الگو را برای تحلیل انقلاب اسلامی اتخاذ کرده اند. مردم شناسان فرانسوی مانند: ژان پیر دیگارد49 و الیویه روا50 و انسان شناس آمریکایی، مایکل فیشر51 و نظریه پردازان و استراتژیست هایی مانند: چریل بنارد و زالمای خلیل زاد، 52 از جمله مشهورترین قایلان به این رهیافت محسوب می شوند.

به عنوان مثال، دیگارد معتقد است: «در سال 1978 روحانیان شیعه کاری جز برداشت بذرهایی که با حوصله تمام و روحیه پیگیر در طی حداقل یک قرن افشانده بودند، نکردند.» وی وقوع انقلاب ایران را محصول دو عامل می داند: 1. سیاست های ضد مذهبی اعمال شده از سوی سلسله پهلوی؛ 2. تلاش ها و مبارزات مداوم و خستگی ناپذیر روحانیان و روشن فکران ایرانی اعم از متفکران کلاسیک، اصلاح طلبان مذهبی همچون علمای متعهد یا مسلمان مترقّی. 53 الیویه روا نیز معتقد است: «انقلاب ایران، یگانه حرکتی است که روحانیان (شیعه) نقش اساسی و تعیین کننده ای در آن داشتند و جنبه عقیدتی آن بسیار قوی است. به نظر او، تشیّع برای رسیدن به انقلاب پیروزمند 1978 در ایران چهار مرحله موفقیت آمیز را پشت سر گذاشته است؛ شیعه سازی ایران در قرن شانزدهم و هفدهم میلادی، ایجاد روحانیت بین المللی شیعی در قرن هجدهم و نوزدهم میلادی، دوران پیوند و اتحاد میان روحانیان و روشن فکران و بالاخره، ایدئولوژی شدن تشیّع در طی سال های منجر به شکل گیری انقلاب اسلامی. روا معتقد است «تشیّع اساساً با اندیشه انقلاب به آسانی منطبق می شود و علت آن وجود اساس اعتقاداتی مانند شهادت، عدالت اجتماعی، جهت و هدف تاریخ است... انقلاب اسلامی نزد تشیّع عملی شدن و به انجام رسیدن وعده ای است که در روند انقلابی صورت گرفت و با غیبت امام غایب ممکن شد؛ امامی که برای (بسط) عدالت، دوباره ظهور می کند.»54 و یا مایکل فیشر، انسان شناس آمریکایی، در کتاب ایران: از مباحثه مذهبی تا انقلاب اسلامی، هدف خود را یافتن پاسخی برای پرسش های ذیل می داند: 1. پرسش های فکری درباره سازمان دهی فرهنگ، نسب و ریشه ایده ها؛ 2. پرسش های جامعه شناختی درباره گروه های ذینفع و روابط قدرتی که سبب می شود ایده ها موفق شده و در یک زمان عمومیت یابند؛ 3. پرسش های تاریخی، به واسطه پژوهش درباره چگونگی سازماندهی فرهنگ از طریق اهداف و نهادهای نوین. 55 همچنین چریل بنارد و زالمای خلیل زاد در کتاب حکومت خدا؛ جمهوری اسلامی ایران، پس از معرفی و بررسی تفصیلی رهیافت هایی همچون مکتب وابستگی نظریه مارکسیست ارتدکس و... برآنند تا وقوع انقلاب ایران و جنبش های اجتماعی در دیگر جوامع جهان سوم، بنیادها و مفروضات این دیدگاه ها را مورد چالش بنیادین قرار دهند. نفی فراروایت مدرنیته، نفی دنیاگرایی، نفی سکولاریزاسیون، نفی بیرونی دیدن تحولات اجتماعی، نفی از خودبیگانه دیدن نخبگان و توده های مردمی جهان سوم، نفی طبقاتی دیدن تحولات و عمده کردن نقش یک طبقه خاص و...، همگی، با عمده شدن نقش مذهب و نیروهای مذهبی در شکل دهی به تحولات اجتماعی و به ویژه انقلاب ایران قابل طرح و بررسی اند از این رو، به نظر نویسندگان می توان با رویکردی فرهنگی و با تأکید بر نقش مذهب به عنوان عنصر هویت بخش سیاسی، نیروی مشروعیت بخش به نظام سیاسی و عامل توانا در بسیج توده ها به تبیین انقلاب ایران پرداخت. 56
در نتیجه، آنچه از بررسی این گونه آثار به دست می آید بیانگر آن است که در پرتو واقعیت انقلاب اسلامی ایران، تحولات قابل ملاحظه ای در عرصه نظریه پردازی انقلاب به وجود آمده؛ چرا که در مقایسه با نظریه هایی که پیش از انقلاب اسلامی درباره انقلاب های اجتماعی و سیاسی مطرح بودند، نقش فرهنگ، عقاید و ایدئولوژی در صورت بندی انقلاب های اجتماعی به مراتب بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. در واقع، از اوایل دهه 1990 بازنگری «فرهنگی» در حوزه علوم اجتماعی تأثیر قابل توجهی بر نظریه پردازی انقلاب ها داشته است، تا جایی که می توان آن را جریان «فرهنگ پژوهی» در مطالعات انقلاب ها نام نهاد.

4. بررسی‌های فنّی و ابزاری بر روی انقلاب‌ها
برخی افراد که بر روی انقلاب ها پژوهش های فنّی و ابزاری انجام می دهند نیز به انقلاب اسلامی توجه کردند؛ بررسی هایی بر روی نحوه بسیج توده ای، سازماندهی تظاهرات در شهرها، ارتباط میان عناصر انقلابی و مانند آن ها. کتابی با نام انقلاب بزرگ و رسانه های کوچک، نوشته خانم سربرنی محمدی از این نمونه آثار است. در این کتاب استفاده نیروهای انقلاب از امکانات ناچیزی همچون نوار کاست، اعلامیه ها و شعارهای دیواری در مقابله با رژیمی که تمامی وسایل تبلیغاتی و ارتباطی را در دست دارد مورد بحث قرار گرفته است. 57
پیش از آغاز نهضت اسلامی در ایران، مشی مبارزاتی گروه های سیاسی، بیشتر از مارکسیسم نشأت می گرفت و انقلابیون ایرانی نیز با بهره گیری از راهبردهای مبارزاتی متعددی همچون: راهبرد کوه (فیدل کاسترو)، راهبرد دهکده (مائو)، راهبرد اتحادیه کارگری (لنین) و راهبرد جنگل (چه گوارا) به مبارزه می پرداختند. حزب توده که اولین حزب متشکل و سازمان یافته بود، از خط مشی کمونیست ها الگو می گرفت و سازمان مجاهدین خلق ایران نیز خط مشی مبارزاتی خود را مدیون آن ها می دانست؛ در حالی که امام خمینی (قدس سره) از سال 1342 به بعد، بدون اینکه حزب یا سازمانی داشته باشد، تکیه بر حزب را به تکیه بر بسیج توده ها تبدیل کرد و با به وجود آوردن یک رابطه ولایی، که در فرهنگ شیعی در قالب مرجعیت تبلور می یافت، آحاد ملت ایران را علیه وضع موجود شوراند. به عقیده امام، این گونه مبارزه، در بطن اسلام ریشه دارد و همه مردم، از امت اسلامی و از اعضای حزب شیعه به حساب می آیند و برای رسیدن به یک هدف می جنگند. 58

نتیجه‌گیری
همان گونه که روشن شد، انقلاب اسلامی ایران به شکل ها و درجات گوناگون غالب نظریه های موجود در مورد انقلاب در علوم اجتماعی را به چالش کشید و اغلب تعمیم های مستحکم در ساختارهای نظری نتوانستند زمینه بی نظیری را که انقلاب اسلامی ایران در آن رخ داد، دریابند. نظریه پردازان انقلاب با چارچوب های نظری و مفاهیم و شاخص هایی که پیش از انقلاب اسلامی وجود داشتند نمی توانستند واقعیت سال 57 در ایران را تحلیل کرده و آن را در تعمیم های نظری خود بگنجانند. در واقع، قالب تنگ این نظریه ها ظرفیت وحدت بخشیدن به کثرات واقع شده در انقلاب اسلامی ایران را نداشت؛ از این رو، مشاهده می نماییم که هر زمان این نظریه پردازان درصدد برمی آیند به نحوی بنای شکاف خورده نظریه خود را ترمیم کنند به چسب و قیچی متوسل شده و ترکیب نامتجانسی را بر خود تحمیل می نمایند که هر صاحب تأمّلی به ناهماهنگی آن پی می برد. شاید بهتر باشد دوباره این کلام جان فورن را متذکر شویم که می گوید: موضوع نظریه اجتماعی در دهه 1980 میلادی، این شد که «آیا انقلاب ایران را باید به عنوان یک مورد منحصر به فرد، خلاف سایر انقلاب ها، مورد بررسی قرار داد و یا اینکه علت انقلاب ها را باید در پرتو شواهد ایران مجدداً مورد مداقّه قرار داد؟»59

آری، انقلاب ایران در عصری که بشریت از نور به سوی ظلمات سیر می نمود به فرموده پیشوای این انقلاب «انفجار نور بود» و این روشن است که نور را نمی توان با تاریکی تبیین کرد.

پی‌نوشت‌ها
1ـ تدا اسکاچپل، «حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران»، رهیافت‌هاى نظرى بر انقلاب اسلامى ایران (مجموعه مقالات) عبدالوهاب فراتى، چ 2، قم، معارف، 1379.
2ـ نشریه اونیتا، ارگان حزب کمونیست ایتالیا در بدو پیروزى انقلاب اسلامى با ارائه تحلیلى از جریان انقلاب اسلامى نوشت: «این انقلاب با هیچ یک از ضابطه‌هاى عادى نمى خواند و ما را به بررسى و مطالعه بسیار دقیقى دعوت مى کند.» (روزنامه جمهورى اسلامى، 21/11/72، ستون نگاهى از زاویه دیگر. به نقل از: میراحمد رضا حاجتى، عصر امام خمینى (قدس سره)، چ 5، قم، بوستان کتاب، 1381، ص 40.)
3ـ مایکل کیمل (استاد جامعه شناسى دانشگاه نیویورک) در کتاب پیامبران نوین و مثل‌هاى کهن: افسون ها و تقالید در انقلاب ایران، سخن را با این نکته آغاز مى کند: انقلاب اسلامى ایران براى تحلیل گران سیاسى و اجتماعى منطقه به صورت معمایى در آمده است؛ زیرا با اینکه انقلاب اسلامى رودرروى امپریالیسم و بخصوص آمریکا ایستاد، در همان حال و به همان میزان، نفرت و دشمنى خود را با شوروى و استراتژى‌هاى سوسیالیستى در سیاست و اقتصاد آشکار ساخت، و با اینکه این انقلاب، مردمى بود و بر نیروهاى مردمى تکیه مى کرد و بزرگ ترین راهپیمایى‌هاى تاریخ را با بیش از دو میلیون شرکت کننده در تهران و میلیون ها تن در شهرهاى دیگر برپا مى کرد، با این همه، بیشتر شرکت کنندگان از ساکنان شهرها بودند. این برعکس دیگر انقلاب‌هاى جهان سوم بود که کشاورزان و روستاییان پایه اساسى آن ها را تشکیل مى دادند. آنچه به گفته کیمل این معما را پیچیدگى بیشترى بخشیده شخصیت امام خمینى (ره) است که نقش اساسى در پیروزى انقلاب و تشکیل حکومت داشت. (حضور، ش 18، ص 177.)
4ـ ر. ک: پروفسور محمدحسین هدى، خاورشناس مسلمان مقیم اتریش، در مصاحبه با روزنامه کیهان، 25و29 / 11/76. به نقل از: میراحمد رضا حاجتى، پیشین، ص 33.
5ـ سخنان بوش رئیس جمهور آمریکا به نحوى دیگر واقعیت مزبور را مبرهن مى کند. وى مى گوید: «من از رئیس وقت سازمان سیا که به دلیل پیروزى انقلاب ایران از کار بر کنار شد، پرسیدم: یعنى شما با این همه آدمى که در دنیا دارید، با این همه تجهیزات فوق پیشرفته با این همه بودجه اى که صرف مى کنید، نتوانستید انقلاب مردم ایران را پیش بینى کنید؟ او در پاسخ به من گفت: آنچه در ایران روى داده است یک «بى تعریف» است، کامپیوترهاى ما آن را نمى فهمند!» (محمد نورى زاد، «بى تعریف»، روزنامه کیهان، 10/11/78.)
6ـ منوچهر محمدى، «انقلاب اسلامى در میان انقلاب‌هاى بزرگ جهان»، کتاب نقد، ش 13، چ2، ص 47.
7ـ سعید حجاریان، «تأثیر انقلاب اسلامى ایران بر نظریات علوم اجتماعى»، حضور، ش 18، ص 138.
8ـ انقلاب ایران آشکارا آن قدر مردمى بود و آن قدر روابط اساسى و پایه فرهنگى ـ اجتماعى و اقتصادى اجتماعى را در ایران تغییر داد که حقیقتاً از نمونه انقلاب‌هاى اجتماعى ـ تاریخى بزرگ مى باشد. (منوچهر محمدى، پیشین، ص 47.)
9ـ ر. ک: امام خمینى (قدس سره)، وصیت نامه سیاسى الهى.
10ـ این بهترین تعبیرى است که مى تواند گزاره‌هاى زیر را در خود جمع کند؛ اینکه دین و دین خواهى نقش اساسى در ظهور انقلاب اسلامى ایفا کرده است و از طرفى، مسائل اقتصادى و سیاسى نه تنها محرک انقلابیون نبوده که اساساً زمینه آن ها نیز فراهم نبوده است.
11ـ ایران روح یک جهان بى روح و 9 گفتوگوى دیگر با میشل فوکو، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشر نى، 1379، ص 66ـ67.
12ـ فرهنگ بزرگ جامع نوین (ترجمه المنجد)، تَطوُّر: سیر تکاملى، تکامل تدریجى، ج 2، ص 1187.
13ـ لِنسر (پروفسور اتریشى)، نشریه Zavatra، چاپ مسکو، کیهان هوایى، 25/8/73. به نقل از: میر احمدرضا حاجتى، پیشین، ص 28.
14ـ ر. ک: حضور، پیشین، ص 147.
15ـ همان، ص 147 / مجله تایمز در شماره هفتم آوریل 1980 خود در این باره مى نویسد: «انقلابى ساکت در تفکر و استدلال در حال وقوع است و خدا دارد بر مى گردد.» (مهدى گلشنى، از علم سکولار تا علم دینى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ص 60.)
16ـ آنتونى گیدنز، جامعه شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران، نشر نى، ص 75.
17ـ میشل فوکو، پیشین، ص 54.
18ـ ر. ک: رابرت کالستون (دانشمند کانادایى)، روزنامه کیهان، 14/10/1360، به نقل از: حجتى، پیشین، ص 31.
19ـ پروفسور ویلیام بیمان، از دانشگاه براون آمریکا، نشریه Zavatra، چاپ مسکو، کیهان هوایى، 25/8/73.
20ـ محمد سپهرى، خورشید بى غروب، ص 168 به نقل از: میراحمدرضا حاجتى، پیشین، ص 38.
21ـ میشل فوکو، پیشین، ص 29.
22ـ ر. ک: حضور، ش هجدهم، ص 173.
23ـ میشل فوکو، ایرانى ها چه رؤیایى در سر دارند؟، ترجمه حسین معصومى، تهران، هرمس، 1377، ص 43.
24ـ جان فورن، «انقلاب ایران 79ـ1977: چالشى بر تئورى اجتماعى»، حضور، ش 18، ص 184.
25ـ عنوان متن فرانسوى گفتوگوى مزبور «روح یک جهان بى روح» مى باشد.
26ـ جان فورن، پیشین، ص 57.
27ـ همان، ص 57 و 59.
28ـ اقتباس از: على محمد حاضرى، «هویت تاریخى و انسان شناسى انقلاب عامل مغفول تبیین‌هاى انقلاب اسلامى»، فصلنامه متین، ش 3 و 4.
29ـ میشل فوکو به نقل از: میر احمدرضا حاجتى، پیشین، ص 35.
همچنین او با عنوان «شورش با دست خالى» در اثرى دیگر مى نویسد: «وقتى از ایران آمدم، سؤالى که همه از من مى کردند این بود: "این انقلاب است؟" (فقط به این قیمت است که در فرانسه آراى عمومى، یک صدا، به چیزى که "داخلى" نباشد علاقه مند مى شود). من جوابى نمى دادم، اما دلم مى خواست بگویم: نه، به معنى ظاهرى کلمه، انقلاب نیست؛ یعنى نوعى از جا برخاستن و بر پا ایستادن نیست، قیام انسان‌هاى دست خالى است که مى خواهند بارى را که بر پشت همه ما، و به ویژه بر پشت ایشان، بر پشت این کارگران نفت، این کشاورزان مرزهاى میان امپراتورى ها، سنگینى مى کند از میان بردارند: بار نظام جهانى را. شاید این نخستین قیام بزرگ برضد نظام‌هاى جهانى باشد؛ مدرن ترین و دیوانهوارترین صورت شورش.» (میشل فوکو، پیشین، ص 65.)
30ـ میشل فوکو، پیشین، ص 42.
31ـ رابرت دى لى (پرفسور علوم سیاسى در دانشگاه کلرادو)، «انقلاب اسلامى و اصالت»، مجله مطالعات جنوب آسیا و خاورمیانه، ج 13، بهار 1990. به نقل از: حضور، ش 9.
32ـ ارسطو اولین کسى است که به طور مشخص، به ریشه یابى انقلاب ها و علل وقوع آن ها پرداخته است. او جلد پنجم کتاب «سیاست» را به صورت کامل، به بررسى پدیده انقلاب اختصاص داده است.
33ـ تدا اسکاچپل که خود از جمله نظریه پردازان انقلاب است، نظریه‌هاى معاصر انقلاب را به طور عمده، در چهار دسته مختلف تقسیم بندى کرده است. این چهار گروه عبارتند از: نظریه پردازان مارکسیست (کسانى همچون نیکلاى بوخارین، استراتژیست‌هاى سیاسى همچون مائو و لنین و نیز مارکسیست‌هاى غربى مانند جورج لوکاچ و آنتونى گرامشى). دسته دوم، نظریات روان شناختى توده اى هستند که انقلاب ها را از منظر انگیزه روانى مردم و نقش آنان در خشونت‌هاى سیاسى یا پیوستن به جنبش‌هاى اجتماعى تبیین مى کنند. نظریات «ارزشى» دسته سوم این نظریات هستند که انقلاب را پاسخ خشونت بار جنبش‌هاى عقیدتى به نابرابرى‌هاى اجتماعى مى دانند. چالمرز جانسون، از مهم ترین سخن گویان این دسته است. دسته چهارم، نظریه‌هاى منازعه سیاسى هستند که انقلاب را با توجه به تعارضات میان حکومت و گروه‌هاى سازمان یافته مختلف در نظر مى گیرند. چارلز تیلى از جمله نظریه پردازانى است که انقلاب را با توجه به رقابت گروه‌هاى سیاسى به منظور کسب قدرت تحلیل مى کند. (تدا اسکاچپل، دولت ها و انقلاب‌هاى اجتماعى، ص 23ـ25.)
34ـ محمد شجاعیان، انقلاب اسلامى و رهیافت فرهنگى، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1382، ص 16، 72، 76، 85.
35ـ همان، ص 16.
36ـ جان فورن، پیشین، حضور، ش 18، ص 9.
37ـ حضور، پیشین، ش 18، ص 139.
38ـ ر. ک: همان، ص 141.
39ـ تدا اسکاچیل، حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران، به نقل از: عبدالوهاب فراتى، رهیافت نظرى بر انقلاب ایران (مجموعه مقالات)، ص 185.
40ـ همان، ص 195.
41ـ همان، ص 189.
42ـ همان، ص 190.
43و44ـ همان.
45ـ عبدالوهاب فراتى، انقلاب اسلامى و بازتاب آن، ص 19.
46ـ حضور، پیشین، ش 18، ص 143.
47ـ ر. ک: حضور، پیشین، ش18، ص 143 و 144.
48ـ در این خصوص مى توان از نویسندگانى مانند: جلال الدین فارسى در کتاب: انقلاب تکاملى اسلام، حمید عنایت در: انقلاب اسلامى مذهب در قالب ایدئولوژى سیاسى، عباسعلى عمید زنجانى در: انقلاب اسلامى و ریشه‌هاى آن، و منوچهر محمدى در: انقلاب اسلامى، زمینه ها و پیامدها، نام برد.
49ـ در خصوص نظریه دیگارد درباره انقلاب اسلامى ایران، ر. ک: محمد شجاعیان، انقلاب اسلامى و رهیافت فرهنگى، ص 198. وى نیز به نقل از مقاله چاپ نشده اى به نام: «انقلاب اسلامى ایران در رهیافت فرهنگى اندیشمندان فرانسوى»، نوشته محمدباقر خرم شاد، به این نظریه پرداخته اند.
50ـ براى اطلاع از دیدگاه این نویسنده، ر. ک: الیویه روا، تجربه اسلام سیاسى، ترجمه محسن مدیر شانه چى و حسن مطیعى امین، تهران، الهدى، 1379.
51ـ دیدگاه این نویسنده در خصوص انقلاب ایران در کتاب: Iran: From Religious Dipute to Revolution (ایران: از مباحثه مذهبى تا انقلاب اسلامى (از مجموعه کتبى که دانشگاه هاروارد درباره انسان شناسى فرهنگى منتشر کرده) منعکس شده است. مایکل فیشر سه بار اوضاع اجتماعى ـ فرهنگى ایران را به شیوه مشاهده مشارکتى مطالعه کرده است. وى نخستین بار در فاصله سال‌هاى 1969 تا 1971 براى تهیه رساله دکتراى خود و دوبار دیگر در سال‌هاى 1974 و 1975 در ایران به پژوهش پرداخته است. وى صاحب دو کتاب عمده و بیش از بیست مقاله مهم درباره سینما، انسان شناسى، دین و انقلاب در ایران مى باشد. (کتاب ماه علوم اجتماعى، س 7، ش 3 و 4، دى و بهمن 1382، ص 113.)
52ـ دیدگاه این دو نویسنده به صورت مشترک در کتابى تحت عنوان: The Government of The God Iran's IslamicRepublish (حکومت خدا؛ جمهورى اسلامى ایران)، که توسط انتشارات دانشگاه کلمبیا به چاپ رسیده است طرح شده است.
53ـ محمد شجاعیان، پیشین، ص 198، 199.
54ـ الیویه روا، تجربه اسلام سیاسى، ص 184.
55ـ کتاب ماه، پیشین، ص 113.
56ـ همان، ص 118.
57ـ حضور، پیشین، ش 18، ص 144.
58ـ عبدالوهاب فراتى، انقلاب اسلامى و بازتاب آن، ص 24.
59ـ جان فورن، پیشین، ص 189.



با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

تاریخ انتشار در سایت: ۱۴ فروردین ۱۳۹۰
صفحه اینترنتی مرتبط
نقش ها
نویسنده : ابوذر مظاهری
عناوین
رسته: 0