سه‌شنبه ۲ آبان ۱۳۹۶
بر خط: 3354
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1824 بازدید
دین و دولت در منظر نظریات مطرح

سکولاریسم دیدگاهی است که مخالف حضور دین در عرصههای سیاسی ـ اجتماعی است. برداشتهای متفاوتی از این دیدگاه وجود دارد که در یک تقسیمبندی کلی میتوان آن را به «سکولاریسم افراطی» و «سکولاریسم معتدل» تقسیم کرد. سکولاریسم افراطی، اصالت و حقانیت دین را نفی کرده، آن را یک امر غیرالهی و حتی خرافی میداند؛ در حالی که بخش معتدل آن با پذیرش گوهر دین، قلمرو آن را صرفاً در چارچوب امور فردی تعریف میکند. دین به عنوان آیین زندگی تنها طریق مطمئن برای نیل به کمال و سعادت بشر است. دین اسلام برای تأمین نیازهای اساسی بشر احکام و معارفی ارائه داده است که نیازمند سلطه در مسائل سیاسی ـ اجتماعی است. علاوه بر کتاب و سنّت، تاریخ سیاسی اسلام نیز پیوند وثیق بین دین و دولت را نشان میدهد.


«دین» و «دولت» در طول تاریخ، تعامل و شرایط گوناگون داشتهاند. گاهی در مرجعی واحد جمع شدهاند، و گاهی در اثر برخی عوامل، از هم جدا افتاده، در تضاد و تعارض به سر بردهاند.
میتوان چند نوع تعامل میان دین و دولت تصور کرد: 1. تعامل دو سویه و اتحاد؛ 2. تعامل حذفی و تعارض؛ 3. دولت در خدمت دین؛ 4. دین در خدمت دولت (استفاده ابزاری).
تمام این اقسام را میتوان از لحاظ نظری و مبنایی، به دو نظریه متفاوت برگرداند که ملاک و معیار عملی آنها قرار میگیرند. این دو نظریه در باب دولت، عبارتند از: 1. جدایی دین و دولت (دولت سکولار)؛ 2. همیاری و تعامل دو سویه دین و دولت (دولت دینی).

سکولاریسم
این نظریه، که اولین بار در دنیای غرب ارائه شد، به دلایل متعدد از اقبال فراوان برخوردار شده است، تا حدّی که به «رنسانس جهان مسیحیت» منجر شد و توانست رقیب خود، یعنی دین، را به حاشیه براند. تجربه نسبتاً موفق لیبرال ـ دموکراسی در اعطای آزادی، رفاه عمومی و پیشرفت صنعتی، در جهان غرب، الگوی ناقصی برای جهان اسلام گردید که در اثر بیکفایتی و استبداد حاکمان جور، در جوّ اختناقآمیزو وضع مشقّتبار به سر میبردند.
این نظریه، که توسط روشنفکران و فارغالتحصیلان غرب در اثر برداشت ناقص از اسلام به عنوان نسخه شفابخش به دنیای شرق معرفی شد، با ابزارهای گوناگون از سوی استعمار تبلیغ و ترویج گردید. از آن به بعد، جهان اسلام با فراز و نشیبهای بسیار روبهرو بوده است. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران و رشد اسلامگرایی درکشورهای اسلامی، چالش جدّی بین این دو طرز تفکر به وجود آمد که تاکنون نیز ادامه دارد. در دهه اخیر، موج جدید سکولاریسم با شعار «دموکراسی، مدرنیته و پست مدرنیته» با سوء استفاده از نارساییهای موجود در کشورهای جهان سوم، به راه افتاده است. از اینرو، ناگزیر در بحث نظریههای دولت دینی، به نظریه سکولار، که مرتبط با این موضوع است، پرداخته میشود: اندیشه و نظریه سکولاریسم را میتوان به دو قسم دانست:

1. سکولاریسم افراطی
این نظریه، که خاستگاه غربی دارد، مخالف حضور دین در حوزه زندگی بشر، بخصوص راهیابی آن در صحنه اجتماعی و سیاسی است. آنها دین را یک امر خرافی پنداشته، ترکیب آن را با مسائل سیاسی ـ اجتماعی ترکیبی ناهمگون و عجین شدن معلوم با مجهول میدانند که پیامد غلط و زیانباری خواهد داشت.
کارل مارکس میگوید:
به اعتقاد مسیحیان، خداوند انسان را به صورت خویش آفریده است، در حالی که این انسان است که به صفات خود ماهیت الهی بخشیده و به سیمای خود، خدا را پدید آورده است. 1
وی با مشاهده ضعف در مبانی مسیحیت، نتیجه میگیرد که دین جواب تمام فضاحتها را به دنیایی دیگر محوّل میکند. از اینرو، موجب سکون ملتها و توجیه ظلم و استعمار طبقه حاکم میشود؛ پس: دین افیون ملتها است. 2
نیچه اظهار میدارد:
بزرگترین رخداد روزگاران... اینکه خدا مرده است... فرو ریختن ایمان به خدا راه را برای پرورش کامل نیروهای آفریننده انسان میگشاید... مفهوم «خدا» تاکنون بزرگترین دشمن زندگی (بشر) بوده است... ایمان نشانه ناتوانی، ترس، تباهی و نگره نفیکننده زندگی است. 3
این گروه چون دین را امری خرافی میدانند، ترکیب دین و دولت را طبعاً باطل و زیانبار میپندارند.

نقد
1. این طیف از اندیشمندان اولا، با پیشفرضهای خاصی، به سراغ دین رفتهاند. ثانیاً، مصادیق ناقصی از دین مسیحیت، بودا و ادیان دیگر را در مطالعاتشان مورد تحقیق قرار دادهاند. و به گمان اینکه ادیان دارای اتحاد جوهری و ذاتی هستند، ضعف و نقصان یکی را نسبت به همه ادیان تعمیم داده است. از اینرو، وجود برخی ضعفها در دین مسیحیت تحریف شده و برخی ادیان دیگر، ملاک چنین قضاوتهایی قرار گرفته است.
2. مطالعه و تحقیق در هر امری باید با روش خاص خود صورت پذیرد. اگر دانشمندان مزبور از این اصل پیروی میکردند و به براهین موجود در فلسفه دین مراجعه مینمودند، مسلّماً به نتیجهای غیر از این میرسیدند و به حقّانیت دین اعتراف میکردند.
3. میتوان بر مبنای جهانبینی اسلامی، ایدئولوژی جامعی ارائه کرد که نیازمندیهای انسان را پاسخ دهد. از اینرو، قیاس آن با ادیانی همچون مسیحیت و بودیسم تشبیهی ناهمگون است.

2. سکولاریسم معتدل
این دیدگاه اصل دین را میپذیرد، اما دایره آن را محدود به رابطه انسان با خدا نموده یا حداکثر، دخالت نسبی آن را در امور دنیوی قبول میکند؛ مرجعیت دین را در صحنه سیاسی ـ اجتماعی رد میکند.
در میان اندیشمندان اسلامی، برخی از روشنفکران در دهههای اخیر، به این سمت گرایش پیدا کردهاند. در ذیل، به دیدگاههای چند تن از نظریهپردازان یا مروّجان این اندیشه اشاره میشود:

الف. جدایی دین از دنیا
این گروه قلمرو دین را منحصر در مسائل عبادی و فردی میدانند. به همین دلیل، دخالت تقنینی، قضایی و اجرایی دین را در امور دنیوی، مانند معیشت، سیاست و حکومت دخالت غیرمتوقّع و غیرصائب میپندارند، گرچه دخالت ارشادی آن را نفی نمیکنند.
عبدالکریم سروش از جمله کسانی است که به ارائه و ترجمه افکار سکولاریستی از کلام و فلسفه غرب مبادرت ورزیده، مهمترین مروّج این نظریه در ایران محسوب میشود. او با انتقاد از روشنفکرانی همچون شریعتی، بازرگان و جلال آلاحمد، که روزی از حضور دین در عرصه سیاست دفاع میکردند، میگوید:
روشنفکر دینی ما، که روزی در پی آن بوده است که دین را به کار دنیا بزند، بعد از این بایستی در پی بیرون آوردن آن از سیاست باشد. اثبات حقّانیت دین و انسانی بودن آن امری است و اثبات دنیوی بودن آن امر دیگر. 4
وی که حکومت را یک امر کاملا عقلانی میداند، دخالت دین را در این امر به شدت نفی نموده یا بیفایده میداند و حتی در مواردی، آن را با تحلیل علمی، متناقض و ناممکن میشمارد.
او اسلام و دین را بکلی فاقد نظام سیاسی و حکومتی خاص میپندارد و دینی بودن حکومت را فقط در جامعهای میداند که از آن مؤمنان باشد، نه اینکه ساختار دینی داشته باشد. حکومت دینی از نظر وی، کار خاصی برای دین آنها نمیکند، بلکه مثل دولتهای دیگر، دنیای آنها را تأمین میکند تا آنها آزادانه به خواستهای لطیفتری از جمله دین برسند. 5
حکومت دینی هم حکومتی است که از طریق خدمت به جامعه دینداران به طور غیرمستقیم، به دینشان خدمت میکند. معنای حکومت عوض نمیشود. همان مفهوم و روشی را دارد که در جامعه غیردینی. حکومت دینی جز در جامعه دینداران معنا پیدا نمیکند... 6
اما در همه جا، چه در جامعه دینی و چه در جامعه غیردینی، حکومت حکومت است و ماهیت یکسان دارد؛ دینی بودن و نبودنش مفاد آن را دگرگون نمیکند. فقط با عطف به جامعه دینداران است که حکومت بالعرض، صبغه و صفت دینی به خود میگیرد. 7

دلیل:
الف ـ عقلانی بودن دولت: کسانی که حکومت را یک امر کاملا عقلانی و خاستگاه آن را شورا و خواست مردم میدانند، شیوه «دموکراسی» را یک اصل خدشهناپذیر در عالم سیاست به حساب میآورند. از اینرو، ادعا دارند که حکومت و تدبیر جامعه یک امر عقلایی و مربوط به خود انسان است و تعیین تکلیف کردن برای انسان در تدبیر زندگی اجتماعی و تأمین سعادت دنیوی از ناحیه غیر ـ هرچند خداوند باشد ـ پذیرفتنی نیست.
این نظریه را به جرئت میتوان چنین بازگو کرد که مداخله خداوند در امر حکومت، به منزله مداخله در امور دیگران و خروج از محل اختیارات خود است. 8
سروش در این مورد مینویسد:
حق حکومت در همه حال، از آن مردم است. حکومت بندگان حکومتی است درخور بندگان، نه خدایان، که با آراء آدمیان مینشیند و با آراء آنان برمیافتد. 9
ب ـ تضاد ذاتی دین وحکومت: سروش مینویسد:
هر چیز که از پیش خود، ذاتی و ماهیتی داشته باشد دیگر نمیتواند ذاتاً دینی شود. همینطور است عدل، حکومت و... 10
حکومت دینی در اصل و در ماهیت، حکومت بشری است، نه کمتر و نه بیشتر، و از این حیث باید مثل حکومتهای دیگر باشد. آنگاه یکی ازصفات این حکومت دینی بودن آن است و این صفت آنجاست که ماشین حکومت در خدمت جامعه مؤمنان است. 11

نقد:
1. تمایزی بین نیاز فردی و اجتماعی افراد نیست. انسان چنانکه در حیات فردیاش به دین نیاز دارد، در بعد اجتماعی زندگیاش نیز نیازمند آن است. همان عقل، که انسان را در امور فردیاش نیازمند راهنمایی غیب میداند، به نیازمندی او در مسائل حکومت، معیشت، قضا و داوری نیز حکم میکند و تأمین چنین نیازی را منوط به داشتن قانون کامل و جامع الهی میداند؛ قانونی که در آن، همه ارزشها و استعدادهای انسانی در نظر گرفته شود و نفع آن معطوف به عدهای خاص نباشد. 12
2. اگر کسی اصل نیاز به دین و حقّانیت آن را ثابت کند یا بپذیرد، سایر نیازمندیها را میتوان از خود دین نیز فراگرفت، و نیز برای مطالعه و بررسی هر دینی باید سراغ منابع همان دین رفت و مبانی آن را مستقیماً از متون آن دین به دست آورد.
مطالعه متون دین اسلام نشان میدهد نه تنها پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) بر مسائل دنیوی تأکید میکردند، بلکه این امر سیره و سنّت همه پیامبران الهی بوده است؛ چنانکه بر اساس آیات قرآن کریم، ارزندهترین کار حضرت موسی (علیه السلام)، مبارزه با فرعون بود، که وی را از سریر حکومت به خاک مذلّت کشاند.
علاوه بر این، برای برخی مفاهیم سیاسی همچون عدالت، قضا، جهادوصلح، آیاتو روایات فراوانی در قرآن وجود دارندکه بر ضرورت حکومت دینی دلالت میکنند:
الف. آیاتی که نشان میدهند پیامبران سعی در تشکیل حکومت داشتند؛ بعضی موفق هم شدند. آنها مأمور این امر بودند و مردم نیز باید از آنها اطاعت میکردند: (وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إِلاَّ لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللّهِ.) (نساء: 64) از اطلاق این آیه، وجوب اطاعت فهمیده میشود که اگر آنها موفق به تشکیل حکومت شدند بر مردم واجب است پیروی کنند؛ چون رسالت امری بسیط است، اطاعت هم باید به جمیع امور باشد.
ب. برخی آیات بر اطاعت خاص از حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) دلالت دارند: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ) (نساء: 59)؛ ای کسانی که ایمان آوردهاید! خدا، پیامبر و اولیای امر خود را اطاعت کنید. شأن اولیالامر غیر از دخالت در حکومت نیست و از اینکه در آیه شریفه، رسول در کنار اولیالامر آمده و برای هر دو یک خطاب (اطیعوا) به کار رفته است، استفاده میشود که مراد از اطاعت پیامبر در اموری است که معمولا در آن به اولیالامر مراجعه میشود؛ یعنی امور حکومتی. 13
ج. دسته دیگر آیاتی هستند که به مقام قضاوت انبیا اشاره دارند. برای مثال، درباره پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) میفرماید: (إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللّهُ) (نساء: 105)؛ ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم به موجب آنچه خدا به تو آموخته است حکم نمایی.
ضرورت حکومت دینی از منظر روایات: امیرالمؤمنین (علیه السلام) در پاسخ به خوارج، که منکران حکومت بودند و شعار «لا حکم الا للّه» سر میدادند، میفرماید:
«... نعم، إنَّهُ لا حُکمَ الا لِلّه ولکِنَّ هؤلاءِ یَقولونَ لاَ إمْرَةَ اِلاّ لِلّه و انّه لابُدَّ لِلنّاس مِنْ امیر برٍّ اَوْ فاجِر»؛ 14 آری، درست است که حکم مختصّخداوند است، اما آنها میگویند: حکومت مختصّ خداوند است، در حالی که مردم ناچار باید حاکمی داشته باشند، چه درستکار و چه فاجر.
امام رضا (علیه السلام) در تبیین ضرورت حکومت دینی میفرماید:
اگر کسی بگوید: چرا اولی الامر قرار داده شده و مردم مأمور به اطاعت حاکم الهی هستند، در جواب گفته میشود: دلایل زیادی دارد؛ از جمله هنگامی که برای مردم حدی تعیین شود و دستور یابند که از آن حدود تجاوز ننمایند... اگر مردم پیشوا و سرپرستی امین و درستکار نداشته باشند، هم ملت از بین میرود و هم دین خدا بر باد میرود و احکام الهی تغییر مییابند و بدعتگذاران چیزهایی از پیش خود بر آن میافزایند و مخالفان از آن کم میکنند و امور را بر مسلمانان مشتبه میسازد. 15

ب. جدایی دین از حکومت
گروه دیگر کسانی مانند بازرگان، علی عبدالرزاق و حایری هستند که با قبول دخالت دین در دنیا، دخالت آن را در حکومت و دولت رد میکنند. آنها نظام سیاسی مبتنی بر وحی و سنّت را از طریق مناقشه در خود منابع نفی کرده، دولت را پدیدهای بشری میدانند. زمامداری پیامبر (صلی الله علیه وآله) و حضرتعلی (علیه السلام) و برخیانبیا را نیز توجیه نموده، خلافت و حکومت تنصیصی را نفیمیکنندومیگویند: حکومت آنها به علت خواست مردم و اقتضای زمان بوده است.
حایری درباره مشروعیت حکومت مینویسد:
همین مقام رهبری اجتماعی، سیاسی و اخلاقی، که پیامبر اسلام به خاطر تحکیم نخستین پایگاه پیام آسمانی خود، پذیرفتند، نخست از طریق انتخاب و بیعت مردم به وقوع پیوسته و سپس این بیعت مردمی از طرف خداوند توشیح و مورد رضایت قرار گرفته است. همانگونه که از آیه مبارکه (لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبَایِعُونَکَ...) (فتح: 18) استفاده میشود، چنان نیست که این رهبری سیاسی پیامبر از مأموریت و رسالت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) شمرده شود. 16
همچنین ایشان به آیه (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ) (حدید: 25) استناد میکند که خلاصه آن در چند مقدّمه ذکر میشود:
1. آنچه از آیه استفاده میشود فرستادن رسولان تنها برای آموزش عالی عدالت است.
2. قیام به عدل و اجرای عدالت مستلزم تشکیل حکومت است و به عهده مردم واگذار شده است.
3. وظیفه اجرای آن در شأن مقام رفیع نبوّت و رهبران الهی نیست؛ چون اجرای آن از امور سیاسی و کشورداری است که از تحلیل و تجزیه نبوّت و امامت به دست نمیآید تا از لوازم ذاتی آن محسوب شود. 17
وی همچنین آیه شورا را نیز دلیل مردمی بودن و شیوه دموکراسی در حکومت پیامبر (صلی الله علیه وآله) و امام علی (علیه السلام) میداند و از اینکه دیگر عالمان دینی چنین برداشتی از آیه شورا ندارند، انتقاد میکند.
بازرگان که روزی خود نظریهپرداز حکومت دینی بود و مرزی بین دین و سیاست نمیدید، با تغییر ایدئولوژی، از طرفداران نظریه تفکیک دین و حکومت شد.
وی مشروعیت زمامداری پیامبر و حضرت علی (علیهما السلام) را دموکراسی و رأی مردم میداند و معتقد است: حکومت را باید از وظایفی که از ناحیه وحی و بعثت ناشی میشود تفکیک کرد. وی مینویسد:
حق زمامدار شدن حقی است که به مردم واگذار کرده اند. حضرت محمّد (صلی الله علیه وآله) تا زمانی که در مکّه بود، چون از جانب مردم برای زمامداری انتخاب نشده بود، حاکمیتی نداشت؛ ولی در مدینه، که مردم به موجب توافق قبیلههای ساکن مدینه، حاکمیت او را خواستند، حاکمیت داشت. 18
حایری برای مدعای مزبور، به آیه «شوری» و آیه 18 سوره «فتح» استناد کرده و خاستگاه حکومت پیامبر و معصومان را نیز رأی و نظر مردم میداند. 19 وی، که مخالف حکومت دینی است، معتقد است: اندیشه حکومت را نمیتوان در متون و منابع دینی یافت.
علی عبدالرزاق نیز از زمره کسانی است که رابطه دین و دنیا را کاملا نفی نمیکند، فقط رابطه آن را با حکومت نفی مینماید. وی ادعا میکند که این موضوع، که تمام بشریت دین واحدی داشته باشد و ساختار آن در سایه دینی واحد شکل گیرد، معقول به نظر میرسد؛ اما اینکه تمام جهان حکومت واحد داشته باشد، معقول نیست و خلاف طبیعت انسانی است؛ چون به عقیده وی:
تشکیل حکومت و وحدت سیاسی از اهداف دنیوی است و خداوند چگونگی انتخاب آن را به خود انسان واگذار کرده است تا بر مبنای عقل خود، آن طور که مصالح خود تشخیص میدهد، در کار خود تدبیر کند، و این اوج حکمت خداوندی است که انسانها مختلف باشند: 20
«اگر خدا میخواست همه انسانها را امّتی واحد قرار میداد تا پیوسته از اختلاف کنندگان نباشند. مگر کسی را که پروردگارت رحم کند، و برای همین (پذیرش رحمت) آنها را آفرید....»21
سروش از بازرگان و علی عبدالرزاق، که از این شیوه استفادهکردهاند، خرده میگیرد که نباید در این وادی، وارد شوید؛ چون با پرسشهای زیادی مواجه خواهید شد. از اینرو، ایشان از ابتدا مسیرراکوتاه میکند، که تعیین قلمرو دین یک امر برون دینی است و مقدّم بر فهم دین است.

دلیل:

1ـ عدم دلالت کتاب و سنّت بر حکومت دینی:
الف. کتاب: در قرآن، چیزی مبنی بر تشکیل، شیوه و اجرای حکومت وجود ندارد. آقای علی عبدالرزاق آیات 59 و 83 سوره نساء را، که دیگران به آن تمسّک کردهاند، میآورد و دلالت آن را به امر حکومت رد میکند. آیه اول را حمل بر امرا و فرماندهان سریهها و قضات زمان رسول خدا میکند، و مرادِ اولیالامر در آیه دوم را اصحاب میداند که اختیار فرماندهی به آنها داده شده است. 22
پیامبر تنها رسولی برای فراخواندن مردم به دین بود و هیچگاه حکمرانی و رسالت را به هم نیامیخت. همان پیامبر (صلی الله علیه وآله) هیچگاه درصدد تأسیس مملکت ـ آنچنانکه در فهم سیاسی امروز مراد است ـ برنیامد و مانند همه رسولان، نه سلطان بود و نه مؤسّس دولت و نه داعیه سلطنت داشت. 23
ب. سنّت: وی مدعی است که در سنّت نیز چیزی که حکومت دینی را ثابت کند، وجود ندارد.
آنچه من از کتاب خدا (قرآن) شناختهام بری بودن این کتاب کریم از مقوله خلافت است؛ همانطور که سنّت نبوی نیز آن را نادیده انگاشته است و با اجماعی هم در این رابطه مواجه نیستیم. 24
از اینرو، وی به گفته صاحب مواقف استناد میکند:
به نظر میرسد کسب شناخت در این مقوله (خلافت)، از طریق قراین برای ما امکان ندارد و ما چارهای نداریم جز آنکه به مشاهدات و دیدگاههای کسانی که عصر پیامبر را دیدهاند اکتفا کنیم.
وی نتیجه میگیرد که تنها قرآن کریم نیست که علیرغم طول و تفصیل، بری از مقوله خلافت است، که سنّت و اجماع نیز فاقد آن است، 25 و ما در منابع دین، جز کتاب، سنّت و اجماع چیزی نداریم. تنها چیزی که علمای سیاسی، اعم از دینی و غیردینی، به آن استدلال کردهاند لزوم نظم و دوری از هرج و مرج است که در هر حکومتی تأمین میشود. خطبهای که از ابوبکر نقل شده «مردم چارهای جز برپا داشتن حکومت ندارند» نیز شاید در همین باره باشد. 26

2ـ تنافی رسالت و حکومت: عبدالرزاق استدلال میکند که قرآن به صراحت میگوید:
پیامبر غیر از رسالت حقی بر مردم ندارد و جز ابلاغ رسالت تکلیفی ندارد و نمیتواند مردم را مؤاخذه یا آن را بر آنها تحمیل نماید. 27
وی در ادامه مینویسد:
این موضوع معقول به نظر میرسد که تمام جهان دین واحد داشته باشند؛ اما اینکه حتماً وحدت سیاسی و حکومت واحد هم داشته باشند، خلاف حکمت خداوند است؛ چون تشکیل حکومت از اهداف دنیوی است و خداوند اراده کرده است که چگونگی انتخاب آن به دست خود مردم باشد. 28

3ـ عدم وصیت و انتخاب جانشین از سوی پیامبر: وی میگوید:
اگر حکومت جزو وظایف پیامبر یا لازمه رسالت وی بود، دور از عقلانیت بود که مردم را رها کند تا که قبل از تدفین او (در امر حکومت)، به اختلاف کشیده شوند.
او یادآور میشود که:
البته شیعیان معتقدند که پیامبر، علی (علیه السلام) را به عنوان خلیفه منصوب کرده ولی چون بهرهمندی چنین نظریهای از قوام علمی اندک است، نیاز به مناقشه نمیبینم. 29
او ضرورت عقلی جانشینی را ـ چنانکه شیعیان با ادلّه عقلی و نقلی اثبات میکنند ـ خوب درک کرده، اما از کنار آنهمه دلایل، با شتاب خاصی رد میشود و تنها به جمله کوتاهی از ابن خلدون اکتفا میکند که گفته است:
نصوصی که هر کس به مقتضای مذهبش نقل میکند، نمیتواند بیانگر سنّت نبی (صلی الله علیه وآله) و شریعت باشد؛ زیرا این روایات با عنایت به طریقه خاصی تدوین شدهاند و از اصل مطلب دوری مینمایند و بیشتر به تأویلهای غیرحقیقی مشابهت دارند. 30

نقد
مواردی که به عنوان دلیل جداانگاری دین و دولت ارائه شدند، نشاندهنده برداشت ناقص از متون دینی و سیره پیشوایان اسلام هستند. عقلانی دانستن حکومت به نحوی که هیچگونهارتباطی با شریعتالهینداشته باشد، با حاکمیتمطلق خداوند و دستوراتاسلام سازگاری ندارد.
1ـ مالکیت مطلق الهی: تمام مخلوقات ملک خداوند هستند و انسان در حیات دنیوی خود، ناچار است که با دیگر همنوعان و مخلوقات ارتباط برقرار نماید، و ارتباط با نوعی تصرف و استخدام همراه است، بدینروی، نیاز به اذن الهی دارد. اذن الهی هم در اوامر و نواهی است که از سوی پیامبران در قالب دین بیان شده است. حکومت، که از بارزترین نوع تصرف در انسانها و منابع طبیعی به شمار میرود، حتماً باید با دین همراه و هماهنگ باشد، وگرنه مأذون نبوده، ظالم محسوب میشود. 31
2ـ ربوبیت فراگیر خداوند: ربوبیت، که از صفات فعل خداوند است، نسبت به تمام شئون انسان، اعم از فردی و اجتماعی، شمول دارد؛ چون روح و روان انسان بسیط است. از اینرو، شئون زندگی او نیز تفکیکپذیر نیستند.
ربوبیت دو گونه است: تکوینی و تشریعی. شریعت و دین از ربوبیت تشریعی خداوند است که نسبت به تمام حالات انسان، فردی و اجتماعی، امر و نهی دارد. برخی اوامر و نواهی خداوند مانند حدود و قصاص بدون حاکمیت امکان ندارند. از اینرو، حکومت دینی ضروری مینماید. 32
3ـ عدم ابتنای مشروعیت دولت بر رضایت مردم: عدهای با تفکر و اندیشه دنیاگرایانه، رأی و رضایت مردم را تنها عامل مشروعیت حکومت دانسته و در این راه، به حدی افراط کردهاند که برای حکومت معصومان نیز همین امر را تنها عامل یا دستکم عامل اصلی دانستهاند.
از اینرو ـ چنانکه قبلا ذکر شد ـ به آیات «شوری» (وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَیْنَهُمْ) (شوری: 38) و (وَ شَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ) (آلعمران: 159) و بیعت با پیامبر، که در مدینه در زیر درخت انجام شد، 33 استناد کردهاند. ولی این آیات، بر این موضوع منطبق نیستند؛ زیرا: آیات «شوری» پس از تشکیل حکومت پیامبر (صلی الله علیه وآله) نازل شدهاند. بدینروی، شأن تأسیسی ندارند. آیه (وَ شَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ) که پیامبر (صلی الله علیه وآله) را مأمور مشورت با مسلمانان میکند، برای احترام به شخصیت مسلمانها و شرکت دادن آنها در مسائل سیاسی ـ اجتماعی است؛ زیرا ذیل آیه (فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ) (هنگامی که تصمیم گرفتی «قاطع باش» و بر خدا توکل کن) تصمیمگیرنده نهایی را شخص پیامبر (صلی الله علیه وآله) معرفی مینماید. 34 بنابراین، نمیتوانند دلیل یا قرینهای بر تفویض حکومت به مردم باشند. 35
مشورت در موضوعات احکام است، نه در خود احکام. چنانچه در اصل ولایت و خلافت پیامبر نص وجود دارد، مشورت بیاعتبار است؛ ولی در جزئیات اداره امور سیاسی ـ اجتماعی مشورت رجحان داده شده است36 آن هم وقتی پیامبر تصمیمی اتخاذ کند، اطاعت از رأی وی واجب است.
عقلانی بودن حکومت تنها به انتخابی بودن آن محدود نمیشود تا روش انتصاب را خردگریز نامند؛ زیرا در این مورد نیز شرایطی مانند توان، تدبیر و عدالت لحاظ میشود و چه بسا در جایی این صفات و شرایط منحصر به فرد باشند؛ مثل معصومان (علیهم السلام). در این صورت، نه تنها انتصاب خردگریز نیست، که عقلانیتر و خردپسند نیز هست. 37
علاوه بر این، مسئله «بیعت» در فرهنگ عرب، برای تعیین حکومت یا زمامداران نبوده، بلکه برای اعلام حمایت تا سرحد جان و مال بوده است. پیامبر نیز از این فرهنگ برای تقویت حکومت و اسلام استفاده کرده است. از اینرو، نمیتوان «بیعت» را عامل مشروعیت حکومت الهی معصومان دانست. 38
استاد شهید مطهّری در تأیید این نکته مینویسد:
مسئله بیعت کردن قول گرفتن از آنهاست، که پیروی بکنند. مسئله بیعت این نیست که اگر شما بیعت نکنید من دیگر خلافتم باطل است. 39
4ـ دلالت کتاب و سنّت: بر خلاف آنچه آقایان علی عبدالرزاق و بازرگان ادعا کردند که در کتاب و سنّت، چیزی که بر لزوم حکومت دینی یا تشکیل آن دلالت کند وجود ندارد، آیات و روایات زیادی در کتاب و سنّت پیامبر و ائمّه اطهار (علیهم السلام) وجود دارند که وجود و لزوم حکومت دینی را مبرهن میسازند. دلالت آیات قرآن بر مسئله «حکومت»، که از بیانهای گوناگون اختصاص حکم به خداوند، اقامه عدل و داد، اجرای احکام الهی و خلافت انسان، استفاده میشود. ولایت پیامبر و ائمّه اطهار (علیهم السلام) و حتی جانشینان آنها در روایات با صراحت بیان شده است. 40
5ـ تلازم رسالت و حکومت: برخی غایت و هدف رسالت انبیا را فقط امور معنوی و آخرت و قرب به خداوند ذکر کردهاند، در حالی که در کنار این هدف اصیل و اوّلی، اهداف میانی نیز ضرورت دارند. برخی وظایف و رسالتهای پیامبران، مانند اجرای احکام و اقامه قسط و عدالت بر عنصر حکومت متوقف است. از اینرو، نه تنها میان رسالت و حکومت تنافی نیست، بلکه تلازم و ترابط ویژهای وجود دارد.
6ـ تعیین جانشین: تعیین جانشین برای پیامبر، از لحاظ تاریخی قابل انکار نیست؛ چون علاوه بر منابع کلامی و روایی شیعه، در صحاح و متون اهلسنّت نیز آمده است. فلسفه و ضرورت خلافت بیشتر به لحاظ اجرایی و رهبری جامعه است. علی عبدالرزاق لزوم آن را در صورت حکومت داشتن پیامبر خوب درک کرده، ولی به بهانه فقدان مدرک و دلیل، از کنار آنهمه دلایل روشن و قطعی که بعضاً به تواتر از شیعه و سنّی نقل شده، به سادگی گذشته است.

نظریه دولت دینی
به دلیل آنکه انسانها ذاتاً برابرند و کسی بر دیگری حق ولایت ندارد، و از سوی دیگر، جامعه بشری برای برقراری نظم و امنیت، اجرای عدالت و جلوگیری از هرج و مرج، به حکومت و حاکم نیاز دارد این نیاز ـ چنانکه پیشتر نیز ذکر شد ـ امری طبیعی و فطری است. حال سؤال این است که چه کسی و چگونه حکومت کند؟ نظام سیاسی اسلام، که بر اساس جهانبینی خاصی بر محوریت مالک هستی قرار دارد، منشأ قانون و حاکمیت را اصالتاً خداوند میداند. حاکمیت تشریعی الهی در طول تاریخ از طریق انبیا و اولیاء محقق شده است.
در نظام سیاسی اسلام، حکومت تنصیصی است. حکومت پیامبر (صلی الله علیه وآله) و همچنین خلافت پس از او به وسیله وحی تعیّن یافته است.
از دیدگاه مکتب شیعه، حکومت چه در دوره حضور معصوم (علیه السلام) و چه در زمان غیبت ایشان، کاملا الهی و تنصیصی است. بر همین اساس، اندیشمندانی مانند امام خمینی (قدس سره) نظام «ولایت فقیه» را به عنوان الگوی حکومت دینی در زمان غیبت ارائه کردند که مشروعیت آن برآمده از اذن الهی و نصب عام فقهای جامعالشرایط برای تصدّی حکومت از جانب امام زمان (عج) میباشد.

1. نظریه الهی دولت

الف. ولایت عام فقیه (در چارچوب احکام فرعی)
ملّا احمد نراقی حدود و اختیارات فقها را در دو قسم کلی برمیشمارد:
الف. هر آنچه پیامبر (صلی الله علیه وآله) و امام (علیه السلام) در آن ولایت دارند فقیه نیز در آن ولایت دارد، مگر آنچه را دلیل (نص، اجماع و...) خارج کرده باشد.
ب. اموری که مربوط به بندگان در دنیا و آخرت باشند و باید انجام شوند و گریزی از آن نیست. 41
یکی از فقهای معاصر، که ولایت عامّه فقها را در چهارچوب احکام فرعی پذیرفته، آیةاللّه آقای گلپایگانی (رحمه الله) است. وی در اینبارهمینویسد:
خلاصه بعید نیست که ولایت فقیه جامع الشرائط را در آنچه که به امور عمومی و حفظ جامعه و امّت و سیاست مردم مربوط میشود استفاده کرد؛ زیرا روشن است که اجتماع نظم آن محقق نمیگردد، مگر با یکسری قوانین که برای آنها جعل شده است، در میان آنها جریان دارد و بر آنها حاکم است.... 42

ب. ولایت انتصابی مطلقه فقیه
امام خمینی (قدس سره) به عنوان مهمترین نظریهپرداز این نظریه، «ولایت فقیه» را تداوم ولایت پیامبر (صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم (علیهم السلام) دانسته و در واقع، معتقد است:
همان دلیلی (دلیل حکمت و قاعده لطف)، که بر ضرورت امامت امامان معصوم اقامه شده است، ضرورت تداوم ولایت فقیه را نیز اثبات میکند.
امام خمینی (قدس سره) با اینکه ولایت فقیه را نیازمند برهان نمیداند، اما برای تأیید آن، از دلیل عقلی و استظهار دلیل نقلی استفادهنموده، اظهار میدارد که روایات زیادی بر ثبوت ولایتفقیه به معنایگستردهآن، دلالت میکنند. 43
امام خمینی (قدس سره) درباره شیوه حکومت مینویسد:
حکومت اسلامی استبدادی نیست که رئیس دولت مستبد و خودرأی باشد، مال و جان مردم را به بازی بگیرد.... رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) و حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و سایر خلفا نیز چنین اختیاراتی نداشتند. در حکومت اسلامی، حکومتکنندگان در اجرا و اداره، مقیّد به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنّت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) معیّن شده است. از این جهت، حکومت اسلامی «حکومت قانون الهی بر مردم» است. 44
آیةاللّه نائینی در اینباره مینویسد:
رجوع حقیقت سلطنت اسلامیه... بدون هیچ مزیّت برای شخص متصدی و محدودیت آن از تبدّل به مستبدانه و تحکّم دلبخواهانه و قهر، از ضروریات دین اسلام، بلکه تمام شرایع و ادیان است. 45

2. خلافت انسان و نظارت فقها
شهید صدر، یکی از متفکران و فقهای معاصر، نیز مبانی مشروعیت حکومت اسلامی را «نظارت الهی» و «مردم» میداند.
به نظر شهید صدر، حق ولایت حقیقتاً و اصالتاً از آن خداوند متعال است؛ اما خداوند انسان را دارای قوا و استعدادهای فطری آفریدهاست، این ویژگیها و استعدادهای فطری به او حق تعیین سرنوشت میدهند، که حق ولایت و حاکمیت از آن ناشی میشود. وی به دلیل آنکه این حق مانند سایر حقوق انسانی (حق حیات، آزادی و مالکیت)، اعتباری است و منشأ و مصدر آن خداوند است، از آن به «خلافت انسان» و «استخلاف» تعبیر میکند.
شهید صدر جامعه بشری را در ارتباط با خلافت و ولایت، به چند دوره تقسیم میکند:
1. خلافت انسان: جامعه بشری در دوره اولیه خود، که انسانها به همان فطرت پاک اولیه خود باقی بودند، از سوی خداوند به طور کلی، خلافت الهی و ولایت خود را عهدهدار بودند. شهید صدر به آن «اتحاد اولیه» اطلاق میکند.
2. خلافت انسان و نظارت پیامبران: پس از آنکه در جامعه بشری تفاوتها و اختلافها بروز یافتند، خط نظارت و گواهی انبیا پدید آمد. در این مرحله، ولایت بین حاکمیت انسان و نظارتالهی (از سوی انبیا) تقسیم شد.
3. ولایت و حاکمیت پیامبران: پس از آنکه در جامعه قبایل و گروههای متفاوتی به وجود آمدند و اختلافهای مزبور منجر به ظلم و خونریزی شد، پیامبران برای اصلاح جامعه حاکمیت را نیز به دست گرفتند که از این به بعد تا پایان دوره امامت (حضور)، خط حاکمیت و نظارت دوباره با هم متحد شد. 46
4. حاکمیت مردم و نظارت فقها: به نظر شهید صدر، در دوره غیبت کبرا، دوباره ولایت تقسیم شده و حاکمیت به مردم و نظارت به فقها منتقل گردیده است. نظارت فقها ـ در واقع ـ همان بخش ولایت الهی است که زمانی پیامبران عهدهدار آن بودند. شهید صدر معتقد است: مرجعیت شیعه، که شرایط آن در نصوص ذکر شده، قایم مقام امامت در بعد نظارتی ولایت است و حاکمیت توسط شورا یا رأی اکثریت به وجود میآید: 47
اسلام در زمان غیبت، مسئولیتها را بین دو خط مرجع و امّت، بین اجتهاد شرعی و شورا تقسیم کرده است. پس نمیخواهد که امّت خلافتش را بدون شاهد و ناظری؛ که او را از انحراف بازدارد و بر صحّت و سلامت راهش نظارت نماید و نشانهها و علامتهای مسیر را از جنبه اسلامی بدو نشان دهد، اعمال کند. 48

نقد:
اولا، ادوار گوناگون را ـ چنانکه ذکر شد ـ به طور تفصیل و قطعی نمیتوان از قرآن و سنّت، که تنها منبع موثّق در این زمینهاند به دست آورد.
ثانیاً، همان مصلحتی که در مرحله سوم منجر به اتحاد نظارت و حاکمیت شد، در دوره پیش از آن نیز (پیش از تخاصمات شدید و قتلها) از سوی خداوند و انبیا قابل پیشبینی بود و باید پیشگیری میشد. در نتیجه، مصلحت و ضرورت مزبور از ابتدا اتحاد خلافت و نظارت (ولایت) را مبرهن میسازد.
شیخ مفید نیز در مقنعه، باب «وصیت» آورده است:
با عدم حضور سلطان عادل (معصوم)، در تمامی امور مربوط به شئون حکومت، این وظیفه فقهاست که تمام وظایف مربوط به سلطان را مستقیماً بر عهده بگیرند. 49
علّامه شیخ فیض محمّد کاتب، یکی از مشروطهخواهان، که به نام «جاننثاران اسلام» یاد میشد، در کتاب زمامداری و سیاست کشورداری، درباره پیوند دین و دولت مینویسد:
«الدین و الملک توأمان لا یتم احدهما الاّ بالآخر»؛ 50 دین و حکومت با یکدیگر همراه و مربوطند و هیچیک به انجام نمیرسد، مگر با دیگری.
زیرا اقامه دین بدون وجود حاکم و نظام، متحققالوقوع نیست و امامت و سلطنت بدون دین، طریقه معیشت و معاشرت حیوانات است و ثمره دنیوی و اخروی، که در شأن معیشت نوع رسالت است، بر آن مترتّب نمیگردد. 51
آقای کاتب به علت نارساییهایی که در دوران خود میدید، امارت و حکومت را در بین امرا و علما تقسیم میکند؛ چون به نظر وی، علما به دلیل خفقان سلاطین، دست از سیاست کشیدهاند و امرا نیز به دلیل دنیازدگی و سیاستزدگی، از کسب علم دین و معرفت بازمیمانند.
آقای کاتب ـ در واقع ـ معتقد به نوعی ولایت فقیه است که استمرار ولایت و حکومت انبیا و اولیای دین است، اما به علت وضعیت موجود در جامعه و نارساییهای آن، شیوه مشروطه را ارائه میدهد.

دلایل دولت دینی
1ـ جامعیت اسلام و قرآن: ادیان توحیدی، بخصوص دین اسلام، برای تأمین نیازهای فطری انسان و رسیدن او به کمال و سعادت آمدهاند. بنابراین، هر چه را او در این زمینه نیاز داشته باشد، آموزههای دینی باید پوشش دهند. از اینرو، اگر حیات مادی، زندگی اجتماعی و حکومت در تکامل و سعادت انسان تأثیر داشته باشند، باید در قلمرو دین قرار گیرند. ناگفته پیداست که روش و منش حکومت در تعالی و انحطاط بشر، تأثیری بسزا دارد؛ چنانکه قاعده معروف «الناس علی دین ملوکهم»52 بر آن دلالت دارد.
اسلام نیز دین خاتم است؛ 53 بنابراین، باید تأمینکننده نیازهای انسان و پاسخگوی آن، تا فرجام قافله بشریت باشد. از اینرو، ضروری است که دارای جامعیت و جاودانگی باشد و توانایی حل مشکلات مردم را تا آنجا که به امر هدایت، سعادت و کمال آنها مربوط میشود، داشته باشد. قرآن هم خود را (تِبْیَاناً لِّکُلِّ شَیْء) (نحل: 89) و (تَفْصِیلا لِّکُلِّ شَیْء) (انعام: 154) 54 معرفی میکند و هم در آن آیاتی که بر حکومت دلالت میکنند بسیارند. 55
2ـ سنّت و سیره عملی انبیا و پیشوایان اسلام: روایات زیادی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و سایر ائمّه اطهار (علیهم السلام) رسیده که بر حکومت دینی یا نقش آن دلالت دارند. بخشی از آنها پیشترذکرشد. در روایتیاز قول پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله) آمده است:
درود خداوند بر جانشینان من باد!
سؤال شد اینان کیانند؟ فرمود:
آنان که پس از من میآیند و حدیث و سنّت مرا روایت میکنند و مردم را تعلیم میدهند. 56
امام عصر (عج) نیز میفرماید:
در حوادث و پیشامدها به راویان حدیث ما مراجعه کنید؛ زیرا آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدایم. 57
امام خمینی (قدس سره) در تبیین روایت مزبور مینویسد:
منظور از «حوادث واقعه» در حدیث امام عصر (علیه السلام)، مسائل و احکام شرعی نیست؛ چون این مسئله از بدیهیات و واضحات مذهب شیعه است، مراد پیشامدهای اجتماعی و گرفتاریهایی بوده که برای مردم و مسلمین روی میداده است. 58
تاریخ اسلام گواه این مطلب است که پیامبر (صلی الله علیه وآله)، ائمّه اطهار (علیهم السلام) در سیاست و حکومت دخالت داشتند و آن را جزو وظایف دینی میشمردند.
3ـ قوانین اسلام؛ نافی سکولاریسم: مسیحیت به خاطر ضعف مبانی و تعارض با عقلانیت و علم، عامل پیدایش سکولاریزم شد. اما اسلام، که از روز نخست، خود را ناجی فرد و جامعه معرفی کرده، دارای قوانین و برنامههای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. این گفته را، هم در مبانی نظام سیاسی اسلام میتوان دید و هم قراین و شواهد تاریخی آن را تأیید میکنند.
شهید مطهّری درباره پیوند اسلام با اقتصاد مینویسد:
اسلام دو پیوند به اقتصاد دارد: مستقیم و غیرمستقیم؛ پیوند مستقیم از آن جهت است که مستقیماً یک سلسله مقرّرات اقتصادی درباره مالکیت، مبادلات، مالیات، حجرها، ارث، وقف و... مجازاتهای مالی در زمینه ثروت و غیره دارد. پیوند غیر مستقیم اسلام با اقتصاد، از طریق اخلاق است... اسلام مردم را توصیه میکند به امانت، عفت، عدالت، احسان، ایثار، منع دزدی، خیانت، رشوه. همه اینها در زمینه ثروت است. 59
4ـ خلافت الهی انسان: خداوند انسان را به عنوان خلیفه خود در زمین قراردادهاست. خلافت اقتضا دارد که هر چه از شئونات خداونددر موردانسان و طبیعت است به انسان منتقل شود، حق حاکمیت و حکومت نیز از شئون الهی است که به انسانهایی با شرایط خاص منتقل شده است.
شهید صدر بنیان و اساس حکومت را بر اصل خلافت استوار میداند و اختیارات انسان در این امر و طبیعت و نیز مشروعیت الهی حکومت را از راه «خلافت» تبیین میکند. ایشان در این مورد مینویسد:
و بنیان حکومت در قرآن بر اصل «خلافت» استوار است و از آن برمیآید که خداوند حکمرانی و بر دست گرفتن زمام جامعه و تصرف بر طبیعت را به انسان اعطا کرده است و بدینسان، مشروعیت الهی حکومت مردمی استنتاج میشود. 60
در جامعه غیر دینی نیز با قانونشکنان برخورد میشود، ولی در جامعه دینی، باید احکام الهی اجرا شوند تا امنیت و عدالت توأمان تأمین گردند.

نتیجه گیری
پس از تحقیق درباره نظریات دولت دینی و سکولار، به این نتیجه رهنمون میشویم که ادیان الهی چون برای کمال و سعادت بشر آمدهاند، نمیتوانند نسبت به حیات اجتماعی وی بیتفاوت باشند؛ زیرا ساحتهای زندگی انسان همانند ابعاد وجود وی مرتبط و غیرقابل تفکیک هستند. اگر فرد در زندگی شخصی، تابع دین، و در زندگی اجتماعی خود، تابع احکام دولت سکولار و فرهنگ جامعه سکولار باشد، دچار تناقضرفتاری میگردد، یا تحت فشار باورهای اجتماعی، از دین بیگانه خواهد شد.
اسلام بر خلاف کسانی که معتقدند دین با تکتک افراد سخن میگوید، نه از طریق یک دولت، و هیچگاه به مباحث کلان اجتماعی ـ سیاسی نپرداخته و از اینرو نیازی به تشکیل دولت اسلامی نیست، به تبیین دولت اسلامی و ضرورت آن برای تمام جامعه انسانی پرداخته است. علاوه بر آن، سیره پیشوایان اسلام نیز دلیل روشنی بر این مطلب میباشد. بدینروی، شهید صدر در باب نظریه «خلافت» مینویسد:
تنها این نظام سیاسی خاص است که درصدد تحقق پروسه خلافت و اهداف آن بوده و میتواند جامعه بشری را به تکامل خود برساند. انسانها تنها در پرتو دولت اسلامی، به سعادت و کمال مورد نظر پروردگارشان میرسند؛ زیرا تنها در این دولت است که نظارت الهی مانع از انحراف جامعه شده و موجب تطبیق احکام الهی میگردد. 61

پی نوشت ها
1و2و3- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، تهران، علمی و فرهنگی، 1376، ج 7، ص 301/ همان / ص 393.
4ـ مهدی بازرگان، خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء، تهران، رسا، 1377، ص 153.
5و6و7و8ـ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، 1376، ص 372/ ص 373/ همان/ ص 173.
9ـ عبدالکریم سروش، «مدارا و مدیریت مؤمنان»، مجله کیان، سال چهارم، ش 21، ص 12.
10ـ عبداللّه نصری، انتظار بشر از دین، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378، ص 171.
11ـ عبداللّه نصری، پیشین، ص 340 / عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 374.
12ـ عبداللّه جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، چ دوم، قم، اسراء، 1381، ص 70ـ71.
13ـ مصطفی کریمی، قلمرو و رسالت انبیاء، جزوه درسی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)، (اثر منتشر نشده)، ص 4.
14ـ نهجالبلاغه، ح 40، ص 82.
15ـ محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، مؤسسةالوفاء، 1403، ج 72، ب «احوال الملوک والامرا»، ص 335.
16و17ـ مهدی حائری، حکمت و حکومت، ص 140/ ص 152.
18ـ مهدی بازرگان، پیشین، ص 229ـ230.
19ـ حسن قدردان قراملکی، سکولاریسم در اسلام و مسیحیت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379، ص 192ـ193.
20ـ علی عبدالرزاق، اسلام و مبانی حکومت، تهران، سرایی، 1382، ص 258ـ259.
21ـ هود: 118ـ119.
22و23و24-علی عبدالرزاق، پیشین، ص 187/ ص 243/ ص 206.
25ـ همان، ص 187ـ206.
26و27و28و29و30ـ همان، ص 207/ ص 253/ ص 258ـ259/ ص 270.
31و32ـ عبداللّه جوادی آملی، پیشین، ص 151/ ص 156.
33ـ فتح: 18.
34ـ ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن، قم، مدرسة الامام امیرالمؤمنین (علیه السلام)، 1375، ج 10، ص 111ـ112.
35ـ مرتضیمطهّری، امامت و رهبری، تهران، صدرا، 1381، ص113.
36ـ ناصر مکارم شیرازی، پیشین.
37و38ـ حسن قدردان قراملکی، پیشین، ص 176ـ177/ ص 229ـ230.
39ـ همان، ص 165 / مرتضی مطهّری، امامت و رهبری، ص 140.
40ـ برای نمونه، ر. ک. یوسف: 40 و 67 / نساء: 59، 64 و 105 / مائده: 44. همچنین ر. ک. نقد دیدگاه سروش و روایات همین مقاله، ذیل «دلایل دولت دینی.»
41ـ منصور میراحمدی، «آزادی و ولایت در فقه سیاسی معاصر شیعه»، مجله علوم سیاسی، قم، مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم (ع)، ش 3 (زمستان 1377)، ص 86، به نقل از: ملّااحمد نراقی، عوائدالایام، تصحیح و تعلیق سیدیاسین موسوی، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ص 305.
42ـ ملّااحمد نراقی، پیشین، ص 30.
43ـ همان / امام خمینی، کتاب البیع، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1407، ج 2، ص 464.
44ـ امام خمینی، ولایت فقیه، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1373، ص 34 و 110.
45ـ محمّدحسین نائینی، تنبیه الامة و تنزیه الملّة، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1327، ص 44ـ45.
46و47ـ محمّدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاة، قم، مرکز الابحاث و الدراسات الشخصیة للشهیدالصدر، 1379، ص 146ـ156/ ص 157ـ162.
48ـ محمّدحسین جمشیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سید محمّدباقر صدر، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1377، ص 302، به نقل از: سید محمّدباقر صدر، فلسفتنا، ط. الثانیة، قم، المجمع العلمی للشهید الصدر، 1408.
49ـ علیرضا صدرحسینی، «مبانی مشروعیت ولایتفقیه»، فصلنامه علوم سیاسی، سال هفتم، ش 25 (بهار 1383)، ص 57.
50و51-فیض محمّد کاتب، «زمامداری و سیاست کشورداری»، مجله حبلاللّه، ش 45ـ46، ص 56.
52ـ سیدمحمّد شیرازی، توضیح نهجالبلاغه، تهران، دارالتراث الشیعه، ج 3، ص 196.
53ـ احزاب: 40.
54ـ مراد از «شیء» هرچه باشد، خواه مطلق یا آنچه برای هدایت و سعادت بشر لازم است، مدعا را ثابت میکند؛ چون سعادت واقعی جز در جامعه دینی و با حکومت دینی میسّر نمیشود.
55ـ ر. ک. نساء: 64 و 105 و 59 / بقره: 251 / حدید: 25.
56و57ـ شیخ حرّ عاملی، وسائلالشیعه، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، 1403، ج 18، ص 65/ ص 101.
58ـ امام خمینی، حکومت اسلامی، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1373، ص 89.
59ـ مرتضی مطهّری، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368، ج 20، ص 402.
60ـ سید محمّدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاة، قم، مرکز الابحاث و الدراسات الشخصیه للشهید الصدر، 1379، ص 134.
61ـ علی محمودی، نظام سیاسی اسلام از دیدگاه محمّدباقر صدر، پایاننامه کارشناسی ارشد، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1379، ص 95.



تاریخ انتشار در سایت: ۲۰ تیر ۱۳۹۰
نقش ها
عناوین
رسته: 0