جمعه ۳۰ تیر ۱۳۹۶
بر خط: 3002
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1365 بازدید
تاریخ و گفتمان اسلام سیاسی در تونس(2)

دور بودن از عرصه قدرت و اقامت در غرب و رویارو شدن با دشواره های نظری اندیشه اسلامی در دوران معاصر، مجال مناسبی برای غنوشی و شماری از هم فکران او فراهم آورد تا با بازنگری در بخشی از مسلمات پیشین، راه خروجی برای بسیاری از این دشواره ها بیابند. آنان با این بازنگری ها که قطعا به مذاق سلفی ها خوشایند نیست به جریان اسلام در جامعه مدرن چشم امید بسته اند.
غنوشی در یکی از نوشته های اخیرش، تصویر تازه ای از جریان اسلام معاصر ارائه داده است که آن را تازه نفس و قادر به بقا در فضای کنونی و دارای حرف ها و ایده های تازه ای می داند که هنوز جهان مدرن از آن بی نیاز نمی تواند باشد.


عناصر عمده گفتمان اسلام گرایی در تونس
اکنون به بازخوانی مهم ترین عناصر گفتمان اسلام سیاسی در تونس می پردازیم. بزرگ ترین و مؤثرترین متفکر و رهبر اسلام سیاسی تونسی راشد غنوشی است که اندیشه او را می توان نماد و شاخص جریان اسلام گرا در تونس به شمار آورد. با توجه به نزدیکی جغرافیایی تونس با غرب و نیز لزوم رویارویی این جریان با اندیشه جریان غرب گرا و بلکه خود غرب، عناصری از این گفتمان که قرینه ای در اندیشه غربی دارند برجسته شده اند؛ عناصری مانند چرایی و چیستی مردم سالاری دینی و جایگاه حقوق بشر و آزادی عقیده و اندیشه.

مردم سالاری
بسیار طبیعی است حزب و جریانی که در معرض سرکوب قرار می گیرد بیش از هر چیز بر ضرورت حاکمیت مردم سالاری و آزادی تاکید ورزد. در مقابل نظام سیاسی مستبد حاکم بر تونس و رئیس آن، حبیب بورقیبه، که شعار توسعه را در شکل ضد دینی اش دنبال می کردند و آن را دستاویز و بهانه سرکوب آزادی ها قرار داده بودند، جریان اسلام گرا به این نتیجه رسید که برای حاکمیت بخشیدن به ارزش ها و آموزه های اسلامی در این کشور راهی جز تثبیت مردم سالاری و به رسمیت شناخته شدن آزادی های عمومی وجود ندارد. تاکید و تمرکز بر این شعار، سبب می شد تا آنان از رقبای لیبرال خود عقب نمانند و در عین حال از مزایای متمایز و متفاوت بودن اندیشه اسلامی خود برخوردار باشند. بر این اساس، اقدام شیخ راشد غنوشی در تالیف کتاب «آزادی های عمومی در دولت اسلامی» قابل درک است. وی در مقدمه این کتاب می گوید: «موضوع آزادی های عمومی در دولت اسلامی، از آغاز پیدایش جنبش اسلامی در تونس بزرگترین دل مشغولی من بوده است. این جنبش اسلامی از مرحله دعوت به مبادی اسلام در رویارویی با فرهنگ مسلط وارداتی (بیگانه) تا مرحله تعادل وسیع با دغدغه های جامعه تونسی ـ و جامعه عرب عمومآ از ده سال پیش به این سو ـ که مهم ترین آن ها هنوز، مساله آزادی است، تحول یافته است. زیرا عرضه پاسخ های روشن به چالش های فراروی اندیشه اسلامی در کشوری مانند تونس که مشارکتی فعال در غرب گرایی و فرهنگ داشته، ضرورتی معرفتی بود که برای جنبش اسلامی گریزی از آن نداشت.»
کتاب آزادی های عمومی در دولت اسلامی، در حقیقت چکیده مواضع جنبش اسلامی تونس و رهبر آن نسبت به اصول اساسی حکومت اسلامی قدرت سیاسی و آزادی های عمومی در دولت اسلامی، هم از بعد تاریخی و هم از حیث برنامه آینده اشان برای چنین دولتی است. در این کتاب تضمین های عدم ظلم یا آزادی های عمومی در نظام اسلامی نیز مورد بحث قرار گرفته است. غنوشی در مقدمه این کتاب بر آن است که قدرت و حکومت در اسلام، ضرورت یا طبیعت اجتماعی ضروری است. وی این امر را محل اجماع میان مسلمانان می داند؛ البته به استثنای یکی از علمای معتزله و شاخه ای کوچک از خوارج که «معتقدند برپایی دولت اسلامی، وظیفه ای دینی نیست، بلکه مصلحتی شرعی است که به اندازه نیاز به آن عمل می شود و اگر برپایی عدالت بدون برپایی امامت (حکومت) میسر باشد، نیاز به آن منتفی است.» اما غنوشی اضافه بر اجماع، به دلیل تاریخی هم تمسک می جوید که وجود جامعه یا دولت مدینه است که بر اساس عهدنامه یا قانون اساسی مدینه پدید آمد. منبع و مبنای دیگری که غنوشی در اثبات ضرورت دولت اسلامی از آن یاد می کند سنت های اجتماعی در میان انسان ها است که مقتضی سامان بخشی به امورشان است و از این رو نیست که اسلام دستور به برپایی حکومت دهد، بلکه آنچه نیازمند نص و توجه شرع است، تضمین های اساسی برای عدم خروج دولت از وظیفه اساسی اش ـ یعنی اقامه عدالت ـ است . غنوشی نیز به سبک قدما قدرت را وظیفه ای اجتماعی برای حراست از دین و دنیا می شمارد و می افزاید که متولیان قدرت، صرفا کارگزاران و خادمان امت هستند. و به این ترتیب نتیجه می گیرد که دولت اسلامی «دولتی از هر جهت مدنی است که تفاوتی با دموکراسی های معاصر جز از حیث تعالی حاکمیت شریعت یا قوانین الهی بر همه حاکمیت های دیگر در این نظام، ندارد. آنچه باقی می ماند بحث ابزارهایی است که به تناسب و اندازه سهمی که در حسن انجام این وظیفه ـ که از میان بردن ظلم و برپایی عدالت بنا به مقتضای شریعت الهی است ـ باید مورد استفاده قرار گیرند.»
مساله بعدی پس از اثبات وجود دولت در اسلام، مبانی و اصولی است که این دولت بر آن مبتنی است. آیا هدف این دولت، تحقق دموکراسی و شورا است، حتی اگر به زیان اصول دیگری مانند عبادت و وحدت امت باشد؟ در این جا غنوشی نیز مانند دیگر اسلام گرایان معاصر، میان دموکراسی به عنوان اصل یا عقیده و میان ابزارها و ساز و کارهای دموکراسی که در نهادها و سازمانها نمود می یابد تفاوت می نهد. در این جا است که جریان انسان گرای اسلامی تونس که یکی از شاخه های جنبش اسلامی تونس است با بن بست مواجه می شود، زیرا میان انسان گرایی و استخلاف تناقضی بروز می کند. غنوشی بر آن است که در نظریه انسان گرایی، انسان در واکنش به تمدن قرون وسطی که انسان را لگدمال کرده بوده، از خدا بریده و یا بر او شوریده است در حالی که ایده مرکزی در تمدن اسلامی این است که انسان از سوی خدا به خلافت برگزیده شده است. غنوشی رکن استخلاف را رکنی اساسی در فلسفه سیاسی اسلام می داند که متضمن «اعتراف به وحدانیت خدا است و این که او پروردگار هر چیزی و مالک آن و حاکم غیر قابل پیگیری و بی انباز است و قانون او بر هر قانون دیگر برتری دارد». وی می افزاید «انسان موجودی است که با عقل و آزادی و مسئولیت و رسالت، کرامت یافته است و به مقتضای این تکریم، حقوقی را دارد که هیچ کس بر آن سلطه ای ندارد و نیز تکالیفی را بر دوش می کشد که نمی تواند از آن بگسلد و این تکالیف مجموعا عهد و پیمان و یا قراردادی است بر سر این که خدا را بپرستد و بر مبنای شریعت او، کسی را انباز او قرار ندهد. این به معنای تعالی شریعت بر هر سلطه و قدرت دیگری است.» وی در عین حال می کوشد تا فرد از آزادی اراده و عمل محروم نشود.
اوضاع سیاسی خفقان آمیز تونس در دهه هشتاد، اسلام گرایان را به نظریه پردازی و مبناپردازی برای مردم سالاری و سنگر گرفتن در پشت آن واداشت. جنبش اسلامی تونس در سال 1984م، به صراحت و روشنی، پذیرش همه شرایط بازی دموکراتیک و نتایج مترتب بر آن را اعلام کرد. فرانسوا بورجا می گوید: «برای نخستین بار ـ بنا به اطلاعات ما ـ معارضان اسلام گرای سیاسی در جهان عرب، موضعی صریح نسبت به مردم سالاری می گیرند و خواهان حاکمیت آن می شوند وبه رغم اختلافات ایدئولوژیک، از حق بیان و تشکیلات برای همه احزاب موجود حتی اگر صد در صد مخالفشان باشد، مثل احزاب کمونیست سخن می گویند و کارشان به جایی رسیده که می گویند آمادگی دارند قدرت کمونیست ها را در صورتی که با اراده مردم و در ساز و کاری دموکراتیک کسب کرده باشند، مشروع بشمارند». کتاب غنوشی (الحریات العامه فی الدوله الاسلامیه) چنان که آمد، تلاشی فکری برای بومی سازی و یا تثبیت مردم سالاری و آزادی و حقوق بشر در اندیشه جنبش های اسلامی و جوامع و دولت های اسلامی است. وی بر آن است مردم سالاری بیش از آن که گویای انتقال قدرت به مردم و تعیین مقامات قوه مجریه و مقننه از طریق انتخابات عمومی و آزاد و به رسمیت شناخته شدن حقوق بشر باشد، گویای نوعی جهان بینی و ارزیابی معینی از انسان و جهان و هستی است که کرامت و آزادی انسان را تثبیت می کند و او را از سقوط در پرتگاه بردگی و استبداد دور می دارد. وی حسنات نظام مردم سالاری را به نقاط ایجابی انگاره انسانی ای برمی گرداند که فلسفه عصر نوزایی و اصلاح دینی عرضه کرده است، هر چند این انگاره از دید وی عناصر سلبی ای هم دارد، مانند تفکیک میان روح و ماده و عقل و روح و بلکه مهم تر از آن نشاندن عقل در مقام خدایی. وی در نقد این رویکرد فلسفی می گوید: «اگر عقل از مهارش رها شود آفاق را در می نورد، دو مسیر علم را طی می کند تا در بسیاری موارد از آن استفاده ای شیطانی کند و هوس سلطه گری و لذت جویی گناه آلودش را اشباع سازد.» به این ترتیب اگر چه غنوشی به غربی بودن مولد و موطن مردم سالاری اذعان دارد و به عناصر ایجابی موجود در آن اعتراف می کند، ولی وجود عناصر منفی ای در آن را مدخلی برای رهیافت جایگزینی اندیشه اسلامی به جای فلسفه های غربی قرار می دهد. او نیز چونان دیگر اسلام گرایان بر آن است که دولت اسلامی اصول بدیلی را در اختیار دارد که بر اصول دولت غربی تفوق دارد، زیرا اگرچه دولت غربی به سبب اتکا بر اصل مشروعیت متجلی در حاکمیت قانون و لحاظ ملت به عنوان منبع حاکمیت مفتخر است اما دولت اسلامی به سبب ابتنا و اتکا بر دو اصل نص و شورا متمایز از دولت غربی است. زیرا مشروعیت در نظام اسلامی، در گرو التزام کامل به داوری بر اساس آن چه خدا نازل کرده و یا پذیرش کامل حکمیت شرع خدا است و نص الهی، حقیقتی اساسی در جماعت اسلامی است. چنان که احکام شرعی ای که در کتاب و سنت آمده است، مبادی برتر و ثابت است و خلاصه این که نص، بر این که حاکمیت، از آن خدا است و تاکید می ورزد، زیرا او مالک الملک و صاحب قدرت برتر است و برپایی شریعت بر هر مسلمانی واجب است و توجیه وجود حکومت اسلامی، پیاده کردن شریعت و سپس وجوب اطاعت از حاکم ـ تا زمانی که شریعت را پیاده می کند ـ است. وی در پایان، به اصل دوم حکومت اسلامی یعنی شورا باز می گردد و حدود یک سوم کتابش را به بیان آثار مثبت آن و توسعه دادن حوزه های آن به قصد اظهار تفوق و کمال آن در مقایسه با دموکراسی جدید غربی اختصاص می دهد. غنوشی از ابعاد حقوقی و سیاسی شورا سخن می گوید و سپس بحث شورا در حوزه اقتصادی و فرهنگی و تربیتی را هم به میان می کشد.
اگر چه غنوشی بنا به طبع آکادمیک اش اهتمامی جدی به تعریف مفاهیم و اصطلاحات دارد ولی از عرضه هرگونه تعریفی اجرائی از مردم سالاری که به مقایسه آن با شورا کمک کند عاجز می ماند و بلکه به مبهم نهادن آن تعهد دارد. او نیز مانند شماری از اسلام گرایان معتقد است که اصطلاح مردم سالاری چندان گسترده است که شامل نظام های سیاسی متنوعی می شود و هم چنین، ثمره نزاع اروپاییان است: «و از آن رو که مردم سالاری، مفهومی مجمل است و شامل متضادترین نظام ها می شود، حکم بر نظام معینی به عنوان انتساب به آن دشوار است. این امر، تامل طولانی در فهم ماهیت هر نظامی را می طلبد.... زیرا اشکال دموکراتیک و اعلامیه ها مانند اعلامیه حاکمیت ملت ها و حقوق بشر و نمایندگی پارلمانی و احزاب و انتخابات و اکثریت چندان اعتباری ندارد. این اشکال و قالب های دموکراتیک در خشن ترین نظام های دیکتاتوری هم وجود داشته و دارد.»
غنوشی نیز مانند بسیاری از اسلام گرایان ـ بنا به تناسب موضع معتدلانه یا تندروانه اشان ـ به نقد اخلاقی ساده انگارانه ای از مردم سالاری می پردازد و به گونه ای به آن می نگرد که گویی فرجام آن، فروپاشی اخلاقی و یا قانونی کردن فساد و بهره کشی و انحراف است. وی می گوید: «هنوز بسیاری از مظالم و فحشاها مانند تجاوز ملت ها به یک دیگر و اشغال گری یا بهره کشی و رواج فسق و فساد و رشوه و نیرنگ و گمراه گری، مشروعیت خود را از دستگاه مردم سالاری می گیرند. آیا ریشه دارترین مردم سالاری ها در بریتانیا و فرانسه، وزارت خانه مستعمرات یا وزارت خانه ماوراء بحار (فرادریاها) خود را هم چنان حفظ و قمار و لواط و سقط جنین و تنظیم نسل را قانونی نکرده اند؟»
چنین درکی و ارزیابی ای از مردم سالاری ـ هر چند به صورت جزئی ـ مقتضی شانه خالی کردن از باور به مردم سالاری معاصر به عنوان فلسفه و ارزش انسانی برای آزادی است. اما بسیاری از اسلام گرایان، مردم سالاری را به صرف ساز و کارها و ابزارهایی برای جابه جا شدن قدرت وتنظیم رابطه میان حاکمان و حکومت شوندگان تقلیل می دهند.

حقوق بشر
در یکی دو دهه اخیر جنبش های اسلام گرا، موضوع حقوق بشر را مورد توجه جدی قرار داده اند، آنان به امکان بهره گیری از ظرفیت نهادها و گروه های بین المللی در مطالبه این حقوق و اعمال فشار نسبت به نقض آن پی برده اند. این ظرفیت ها و امکانات عملا به تقویت و حمایت از جنبش های اسلام گرایی می انجامد که در کشورهای خود در معرض سرکوب قرار دارند. این جنبش ها در نزاع با حکومت ها، از این راه توانسته اند توجه و همدلی جهانیان را به خود جلب کنند. این جنبش ها به سبب منافعی عملی که طرح مساله حقوق بشر برایشان داشت بدان روی آوردند، اما مساله به همین جا ختم نمی شد، زیرا در مقابل نفعی که از این راه می بردند، باید موضع خود را نسبت به آن صریحا روشن می کردند و نمی توانستند نسبت به بحث حقوق بشر در سطوح فلسفی و فرهنگی و عملی بی تفاوت بمانند. جنبش اسلام گرای تونس در طی محاکمات سال 1981م، نقش سازمان های داخلی و بین المللی حقوق بشر را در حمایت از زندانیان عقیدتی و فراهم آوردن تضمین های لازم برای محاکمات عادلانه و قانونی درک کردند. از این رو، نوشته های اسلام گرایان تونسی می کوشد تا برای موضوع حقوق بشر، جایی در گفتمان سیاسی و فکری خود اختصاص دهد، اما مشکلی که با آن رویارو است، ایجاد هم سازی میان ثوابت دینی و تحولات جهان معاصر است. از این رو، موضع این جنبش ها نسبت به حقوق بشر تا حدی مبهم است و تکلیف قضیه را روشن نمی کند.
نوشته های اخیر غنوشی، فضای معتبری را برای انگاره اسلامی از آزادی و حقوق بشر فراهم می سازد و مدخلی متفاوت را عرضه می کند که می گوید عقیده، مبنای حقوق بشر در اسلام است. غنوشی هم چنین بر آن است که اعلامیه جهانی حقوق بشر «تحولی پسندیده در اندیشه بشری است که ما به آن افتخار می کنیم و آرزو داریم که در موضع اجرا قرار گیرد». وی می گوید سبب این شایستگی آن است «که این اعلامیه، به بشریت به عنوان یک واحد می نگرد و همه انسان ها را در حقوق برابر می داند. این همان ایده آل اسلام است. اعلامیه جهانی حقوق بشر در ژرفای ایده و روح عمومی اش، تجسم و آرمان اسلام است و گفتمان اسلامی در نخستین خطابش در تاریخ همه مردم را به صفت یا «ایها الناس»، ای مردم، مورد خطاب قرار می دهد و این نخستین بار در تاریخ بشر بود که مردم به نام عام و نه به نام اقوامشان مورد خطاب قرار گرفتند.»

آزادی عقیده و اندیشه
غنوشی در بحث آزادی فکری، فراوان از آیه لا اکراه فی الدین (بقره/156) بهره می گیرد. وی معتقد است این آیه، گویای «حق فرد در انتخاب عقیده اش، به دور از هر گونه اجبار و اکراهی است. شریعت اسلام برای این انسان، آزادی را به عنوان محصول مسئولیتش تضمین کرده و بر این اساس همه ابزارهای اجبار را ممنوع ساخته و در تاکید بر ضرورت اظهار حق و اقامه براهین بر عقیده و تحمیل مسئولیت شکل دادن به عقیده و دفاع از آن ـ هر چند با کار بست قدرت و اجتهاد در ابطال برنامه های خصم خود ـ چیزی کم نگذاشته است.»
وی در فهم آزادی عقیده، چندان توسعه می دهد که به غیر مسلمانان در دولت اسلامی اجازه می دهد «از دین اسلام انتقاد کنند» و «آزادی کامل خواهند داشت تا عقیده خود را بستانید» و غیر مسلمانان در دولت اسلامی بر عقیده و رفتاری که مخالف وجدانشان باشد، مجبور نخواهند بود»
در دهه هفتاد، غنوشی همانند دیگر اسلام گرایان چنین معتقد بود که ارتداد، کفر و مرتد مستحق مجازات اعلام است. این موضوع از همان زمان مورد مناقشه شماری از روشنفکران مسلمان تونسی بوده است که در اعتراض به چنین باوری ـ که تارک دین اسلام مستحقق اعدام است ـ از پیوستن به جنبش «الاتجاه الاسلامی» که بعدا به ریاست غنوشی تاسیس شد، منصرف و از جریان غنوشی منشعب شدند.
در اواخر دهه هشتاد، تحولی جزئی در این عقیده غنوشی رخ می دهد و وی معتقد می شود به وانهادن «مساله تعیین مجازات به امام (حاکم اسلامی) که خود او بالحاظ حجم خطری که این پدیده بر موجودیت سیاسی است دارد آن را معین کند. ارتداد جرمی است که رابطه ای با آزادی عقیده که مورد پذیرش اسلام است، ندارد. ارتداد مساله ای سیاسی برای مسلمانان بوده است. بنابراین مجازات مرتد، تعزیر است و نه حد؛ زیرا ارتداد جرمی سیاسی است که مشابهش در نظام های دیگر، خروج بر نظام دولت و تلاش برای ایجاد هرج و مرج در آن است و متناسب با حجم و شدت خطر آن با آن برخورد می شود.»

نفی خشونت
حکومت ها و احزاب اسلام گرا، یک دیگر را متهم به توسل به خشونت برای حل چالش ها و نزاع ها در رقابت های سیاسی می کنند. برخی معتقدند خشونتی که از سوی برخی گروه های اسلام گرا در کشورهایی مانند مصر و الجزایر اعمال می شود، نتیجه تکوین سازمانی ای است که به تربیت دوباره اعضاء و شستشوی مغزی آنان و سپس تحمیل دستورها بر اعضای فرمانبر اقدام می کند. در مقابل این نظر، نظر دیگری وجود دارد که خشونت جنبش های اسلامی را ضد خشونت و به قصد دفاع از خود و ایستادگی در برابر سرکوب دولت های حاکمی می داند که اسلام گرایان را خطر حقیقی در برابر خود می بینند. شاید به گونه ای بتوان این دو نظر را با هم جمع کرد، یعنی هم اسلام گرایان تمایلی به بهره گیری از خشونت دارند و هم سرکوب دولت ها سبب اوج گرفتن خشونت از سوی آنان می شود.
جنبش اسلامی تونس کوشیده است تا از طریق نوشته های خود، بر گشودگی و رواداری اسلام تاکید می کند و تهمت خشونت را از خود دفع کند. غنوشی مدعی است وجود دولت ـ ملت های جدید در اصل، مظهر خشونت است: «برجسته ترین انواع روابط دولت ها با جوامعشان، رابطه خشونت است. غرب گرایی، روشن ترین و صریح ترین اشکال خشونتی است که دولت اعمال می کند. غرب گرایی، بر کندن یک جامعه از ریشه ها و وجدانش به هدف تحمیل چیزی است که نام مدرنیسم بر آن نهاده اند و در حقیقت دیکتاتوری غرب بر ملت های ما است که از طریق وساطت گروه هایی نوگرا اعمال می شود. چنین دیکتاتوری ای، روند غرب گرایی یا مدرنیسم به سبک غربی اش را در تضاد کامل با دموکراسی قرار می دهد.»
اسلام گرایان تونس معتقدند اسلام گرایان تونسی در معرض سرکوب دولت، جامعه و احزاب سیاسی دیگر قرار گرفته اند زیرا اسلام گرایان در تحمل نتایج بحران های اقتصادی و نظام تک حزبی با گروه های دیگر مردم مشترکند.

ارزیابی وضعیت کنونی جریان اسلام سیاسی
دور بودن از عرصه قدرت و اقامت در غرب و رویارو شدن با دشواره های نظری اندیشه اسلامی در دوران معاصر، مجال مناسبی برای غنوشی و شماری از هم فکران او فراهم آورد تا با بازنگری در بخشی از مسلمات پیشین، راه خروجی برای بسیاری از این دشواره ها بیابند. آنان با این بازنگری ها که قطعا به مذاق سلفی ها خوشایند نیست به جریان اسلام در جامعه مدرن چشم امید بسته اند.
غنوشی در یکی از نوشته های اخیرش، تصویر تازه ای از جریان اسلام معاصر ارائه داده است که آن را تازه نفس و قادر به بقا در فضای کنونی و دارای حرف ها و ایده های تازه ای می داند که هنوز جهان مدرن از آن بی نیاز نمی تواند باشد. وی می گوید:
«بسیار واضح و روشن است که دیگر به حاشیه بردن و کنار زدن اسلام سیاسى جز با هزینه‏اى بسیار گزاف، امکان ندارد، چه رسد به اسلام دینى و اخلاقى؛ زیرا روى‏آورى مردم جهان به اسلام، روز به روز افزون‏تر می شود و همه سطوح را درمى‏نوردد. حتى دولتى مانند فرانسه، گویى دغدغه مبارزه با گسترش اسلام را دارد.»
اما سؤال اساسى این است که این وضع بوجود آمده، زاده چه عوامل، اسباب و شرایطى است؟
جواب غنوشی به این پرسش در خور توجه است و به رغم طولانی بودن آن به نظر می رسد که قابل تأمل و درنگ است. وی می گوید: «وضع به وجود آمده، زاییده عواملى چند است که عبارتند از:
1- این وضع تازه پس از آن پدید آمد، که اسلام معاصر - بر خلاف همه ادیان دیگر - توانست شوک مدرنیته را کنترل کند و لذا آن چه را که از مدرنیته با شرایط و نیازهایش همخوانى داشت، پذیرفت و آن چه را که نخواست، نپذیرفت و همه پروژه‏هاى عرفى‏سازى یا به حاشیه بردن خویش را به شکست کشاند و نظریات و تطبیق‏هاى مدرنى را پدید آورد که در آن، مبانى اسلام با مقتضیات زندگى مدرن در زمینه‏هاى مختلف اقتصادى، سیاسى و امور اجتماعى، درهم آمیخته شد.
بنابراین، پوشش جدید زنِ مسلمان، که تحرک او را در جامعه و تعاملش را با مردم تسهیل مى‏کند، و هم‏چنین بانک‏هاى اسلامى، که قدرت‏هاى بحران‏زده سرمایه‏دارى بر سر جذب آن با هم به رقابت برخاسته‏اند، نمونه این تعامل مثبت میان اسلام و مدرنیته است.
2- این وضع تازه، پس از آن پدید آمد، که اسلام گرایان، همه گروه‏هاى جامعه را در برگرفتند و با دعوت به آزادى فلسطین و بازگشت اخلاق به عرصه سیاست، امید بسیارى از مردم را به خود برانگیختند، در حالى که آنان، یعنى غیرمسلمانان، مى‏دیدند که سیاست و قدرت، آن چنان از اخلاق تهى شده که بیش تر به گروه‏هاى مافیایى شباهت دارند، که به چپاول ارزاق و انحصار قدرت مشغولند و سازوکار انتخابات را - اگر وجود داشته باشد - از هرگونه درون مایه مشارکتى در تصمیم‏سازى و جابه‏جایى قدرت تهى کرده‏اند، در صورتى که اسلام گرایان هرجا دستشان مجال کارى را یافته است، به خدمت‏رسانى به بیشترین گروه‏هاى اجتماعى پرداخته‏اند، که پروژه‏هاى توسعه، آن ها را در میان دریایى از مشکلات و گرفتارى‏ها رها کرده بود.
3- پس از آن که جریان اسلام‏گرایى توانست با مقاومت در برابر اشغال گران صهیونیست و امریکایى - که دولت‏ها و ارتش‏هاى عربى در برابرشان تسلیم شده بودند - اعتماد عمومى را به توانایى‏هاى امت اسلامى بازگرداند، دیگر روشن است که کنار زدن اسلام‏گرایان از مشارکت سیاسى، جز با هزینه‏اى گزاف میسّر نخواهد بود؛ چرا که آثار مصیبت‏بار آن به قربانیان اسلام‏گرا منحصر نمى‏شود، بلکه همه ابعاد زندگى را دربر مى‏گیرد. زیرا کنار زدن یک جنبش اجتماعى بدون ارجاع قانون به وضع موجود و تبدیل دولت با همه دستگاه‏هایش به گروه مافیایى و ماشین سرکوب فراگیر و گروگانى در دست فرماندهان پلیس و ارتش به بهانه پاسدارى از جامعه در برابر تروریسم امکان ندارد و این همان چیزى است که در الجزایر و مصر و تونس اتفاق افتاده است.
به بیان دیگر، مى‏توان گفت که کنار زدن اسلام‏گرایان بدون کنار زدن دموکراسى و حکومت قانون و استقلال فضایى و آزادى مطبوعات و هم‏چنین نابود کردن هر روزنه امیدى براى دست به دست شدن قدرت ممکن نیست. از این رو، معیار اساسى در میزان دموکراتیک بودن و نیز تثبیت هر نظامى، بسته به میزان مشارکت دادن به اسلام‏گرایان در فعالیت‏هاى سیاسى است؛ زیرا در هر جا که اسلام‏گرایان در انتخابات مشارکت کردند، آن انتخابات مورد توجه و اهتمام قرار گرفت - چنان که در ترکیه، مغرب، مصر، کویت، اردن و اندونزى اتفاق افتاد - و در هر جایى که اسلام‏گرایان در انتخابات غایب شده‏اند، آن انتخابات رنگ و بویى نداشته است، چنان که در تونس دیدیم.»
اکنون فرصت مناسبی برای احیای گفتمان اسلام گرا در تونس فراهم آمده است و نوبت آن رسیده تا بیانیه های دموکراسی خواهانه و سرشار از آموزه های حقوق بشری و آزادی و کرامت انسانی که از تبعیدگاه های غرب صادر شده است از پرده نشینی عالم ذهن به در آید و در عالم عمل و عینیت به تماشای همگان درآید تا اسلام سنی که در دهه اخیر سردمدار خشن ترین برخوردها با غرب بوده است که نمونه اش را در یازدهم سپتامبر دیدیم زبان متفاوتی را برای گفت و گو با غرب و بلکه با بخشی از خویش بیابد.
ثم جعلناکم خلائف فی الارض لننظر کیف تعملون؛ سپس شما را جانشنان [ایشان] در روی زمین قرار دادیم تا ببینیم چگونه کار می کنید؟/ پایان.





تاریخ انتشار در سایت: ۲۵ بهمن ۱۳۸۹
منبع: / سایت / باشگاه اندیشه ۱۳۸۹/۱۱/۲۵
نقش ها
عناوین
رسته: 1