یک‌شنبه ۶ خرداد ۱۳۹۷
بر خط: 4440
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

984 بازدید
فلسفه دین در قرن بیستم

دکتر انشاءالله رحمتی از جمله مترجمان پرکاری است که در حوزه های فلسفه اخلاق، فلسفه دین و سنت گرایی آثار زیادی را منتشر کرده است که فلسفه اخلاق (مقالات دایره المعارف پل ادواردز) تاریخچه فلسفه اخلاق (السدر مک اینتایر) ده اشتباه فلسفی (مودیتمر آدلر) معرفت و معنویت (سید حسین نصر) فلسفه اخلاق (ویلیام فرانکنا) آرمان ها و واقعیت های اسلام (سید حسین نصر) از جمله این آثار است. وی همچنین کتبی نظیر رودولف بولتمان، راه های آسمان، روش های مابعدالطبیعه، تخیل خلاق، دین و نظام طبیعت و اسلام و تنگناهای انسان متجدد را در دستور کار خود برای عرضه دارد.درباره آخرین کتاب وی که اثری تحلیلی در حوزه فلسفه دین با عنوان فلسفه دین در قرن بیستم است به گفت وگو نشسته ایم:


• حوزه فلسفه دین هنوز هم به نظر نوظهور است ودر عین حال مسبوق به یک سابقه تاریخی. به نظر می رسد که فلسفه دین در ماقبل مسائل امروزی، نقدی و سلبی بوده و تفکر امروزی آن را ایجابی می پسندد، با همه این اوصاف عنوان کتاب «فلسفه در قرن بیستم» است، پس فلسفه دین در قرن بیستم چه تفاوت هایی با فلسفه دین در قرون پیشین می تواند داشته باشد که به این عنوان خاص بپردازیم؟
اینکه بگوئیم فلسفه دین مسبوق به سوابق تاریخی است و در عین حال نوظهور است، گاهی تعبیر تناقض آلودی به نظر می آید. یعنی چیزی که سابقه دارد و بعد می گوئیم نوظهور است. اما چگونه می شود، بین این دو وجه جمع کرد. به نظرم وجه جمع میان این دو، اینگونه است که پرسش هایی که در فلسفه دین مطرح می شود، پرسش های جاودان فلسفه هستند. یعنی پرسش هایی نیستند که امروز برای ما مطرح شده باشند، همیشه برای بشر، این سئوالات مطرح بود و شاید از اولین سئوالاتی هم بودکه برای بشر مطرح می شده بشر همواره سئوال می کرده که من در این دنیا چه جایگاهی دارم، آیا بالاتر از من، افق دیگری هست، کسی هست که بخواهد بر من سیطره داشته باشد، یا من مستقلم، به خودم وانهاده شده ام.
بعد از این تقدیر چه خواهد شد. آیا وجودم همین وجودی است که امروزه دارم یا ساحت های دیگری هم برای وجود من هست؟ و یا اینکه حتی من زندگی خود را به تنهایی می توانم اداره کنم، جامعه و سیاستم را اداره کنم، یا باید از جایی کمک بگیرم؟ این پرسش برای بشر بوده، بعدا با ظهور ادیان و وحی هایی هم که به بشر شده، همیشه این پرسش ها وجود داشتند و به نوعی مسئله اصلی تفکر دینی که می توان گفت مسئله عقل و وحی بوده برای بشر همیشه مطرح بوده است، پس یک علم بی سابقه ای نیست. و از اولین دانش ها و از اولین فلسفه هایی است که بشر با آن مواجه بوده است. و اینکه فلسفه دین نوظهور تلقی می شود، به این معناست که تا قبل از قرن بیستم، رشته ای به این نام وجود نداشته است. به این معنی نوظهور است.
حال در مورد اینکه چه عواملی در پیدایش آن مؤثر بودند، می توان گفت بارزترین عامل تفکر پوزیتیویستی بوده است. وقتی که با یک مبنای پوزیتیویستی نگاه می کنیم می بینیم که جایی برای متافیزیک به طور عام باقی نمی ماند و اگر متافیزیک جایگاهی نداشته باشد دین هم به طریق اولی هیچ جایگاهی نخواهد داشت. طبق همان معیار تحقیق پذیری پوزیتیویست ها همه گزاره های دینی هم مهمل یا بی معنا خواهند بود. این مبنای پوزیتویستی در حوزه فلسفه دین بیشتر در کشورهای انگلیسی زبان مطرح بوده است. در این کشورها هم مخالفان اندیشه دینی این معیار تحقیق پذیری را به طور مشخص در حوزه دین آزمودند و لذاست که می بینیم که از اولین مباحثی که در رشته فلسفه دین مطرح می شود بحث زبان دین است.
در مرحله اول غالبا مباحث این رشته، مباحث سلبی است، یعنی اینکه شما وقتی به مسئله زبان دین نگاه می کنید می بینید که گزاره هایی در دین به کار می رود. حال اگر اثبات پذیری را مبنا قرار دهیم، اثبات پذیر نیستند و اگر ابطال پذیری را مبنا قرار دهیم، باز هم با معیارهای تجربه گرایی و پوزیتیویستی ابطال پذیر نیستند. به این صورت می توان گفت در مرحله اول یک نوع تفکر سلبی، یک نوع نگاه سلبی به فلسفه دین شکل گرفت. در مسائل دیگر هم، مانند مسئله شرور، که به عنوان یکی از چالش های جدی در برابر تفکر دینی مطرح بود. مسئله این بود که وقتی یک خدای خیری را می پذیریم، این خدای خیر و واقعیت شر با همدیگر نه تنها سازگار نیستند بلکه تناقض منطقی دارند یعنی نمی شود این دو گزاره را با هم جمع کرد. یعنی بگوئیم خداوند خیر است و در عین حال شر وجود دارد. اینها با هم تناقض منطقی دارند. یا حوزه دیگری که ما باز هم این بحث سلبی را می بینیم «بحث نقد براهین اثبات باری» است.
در مرحله اول می بینیم که یک متفکر الهی هم مثل «جان هیک» که خودش نگاه مثبت به دین دارد، در کتاب «فلسفه دین»اش، نتیجه می گیرد که هیچ یک از این براهین اثبات باری قانع کننده نیستند. در این مرحله حتی تفکر فلاسفه دیندار هم تحت الشعاع آن جنبه سلبی قرار گرفته بود و سعی می کردند ضمن اتخاذ چنین رویکردی، برون شدی بیابند و از مشروعیت تفکر دینی دفاع کنند. بنابراین در اینجا بحث فلسفه دین به معنای واقعی کلمه مطرح است، که آیا دین به عنوان یک مسئله فکری و فلسفی مشروعیت دارد یا نه. یعنی خود دین برای ما مسئله است و اصولا به بحث های دیگری که در حوزه دین وجود دارد، پرداخته نمی شد، اصولا مشروعیت این حوزه بحث برای ما مطرح است. خوب طبیعی است وقتی کسی می گوید اینجا همه اش تناقض گویی است، همه اش تهافت است: ما هم باید نشان بدهیم، که نه، اینگونه نیست.
ولی در مرحله دوم که عرض کردم، مرحله ایجابی است. به این صورت است که، مشروعیت این حوزه را می پذیریم، یعنی این را به عنوان یک حوزه تفکر که می شود روی آن فکر کرد و روی آن حرف زد قبول می کنیم و وارد مسائل جزیی تر می شویم. دیگر حتی مخالفان اندیشه دینی هم به سادگی نمی توانند بگویند که اینها حرف های مهملی هستند، گزاره های دینی گزاره های بی معنی هستند و لذاست که نقدها هم متوجه مسائل ریزتر در تفکر دینی شده یعنی مثلا اگر کسی بیاید نقد کند، ممکن است صفت علم خداوند را مورد انتقاد قرار دهد.
بحث پاسخگویی دین به نیازهای بشر را مورد انتقاد قرار دهد و لذاست که در این مقام تفکر دینی، جنبه ایجابی به خودش گرفته و متفکران هم، سعی کرده اند حرف های تازه ای را در این حوزه به میان آورند و قابلیت های تفکر دینی را هرچه بیشتر نشان دهند تا جایی که اگر فرصتی پیش آید در ادامه بحث خواهم گفت که امروزه بحث از توانایی دین در حل مشکلاتی مثل محیط زیست، سیاست و روابط بین کشورها، تقویت اخلاق و ارزش های اخلاقی، از مباحث رایج تفکر است. به علاوه حتی در حوزه اخلاق کاربردی، مثلا در اخلاق پزشکی یا حتی در مسئله «فمینیسم»، بحث از کاربرد دین و توانایی آن برای حل و فصل چنین مشکلاتی مطرح است.
چنین مسائلی بیشتر از آنکه به فلسفه دین به معنای خاص کلمه معطوف باشند، متوجه درک و فهم اعتقادات دینی اند و لذاست که در این مرحله تفکر ایجابی می توان گفت که دیگر فلسفه دین به معنای دقیق نداریم، بلکه الهیات فلسفی یا فلسفه الهیاتی داریم، دیگر مشروعیت دین مسئله نیست بلکه مسئله مفاهیم و موضوعاتی هستند که در این دانش مطرح است. خوب حال، مسائل ما دیگر مسائل دینی است و مسئله دین هم دیگر مسئله ای نیست که فقط امروز برای ما مطرح شده باشد، پس برگردیم ببینیم که فیلسوفان قرون وسطی برای ما چه می گویند.
فیلسوفان یونانی چه می گفتند یا حتی به ادیان دیگر برگردیم. به خصوص در همین کتاب اینگونه نیست که فقط از سنت های یهودی - مسیحی استفاده کرده باشد بلکه در خیلی جاها از الگوهای تبیینی موجود در هندوئیسم و غیره کمک می گیرد. بنابر این بحث فلسفه دین، در عین حال که جدید است ولی همواره نیاز است که به گذشته برگردیم و در تاریخ تفکر دینی تفحص کنیم و برای سئوالاتی که مطرح می شود با استفاده از مباحثی که در گذشته مطرح بوده است، برون شدی پیدا کنیم.

•در تعریف ساختارهای اصلی دین، یا در تعریف خود دین، می گویند: دین مجموعه ای متشکل از اعتقادات، اعمال و احساسات فردی و اجتماعی است که با محوریت حقیقت غایی سامان یافته. آیا در این کتاب هم اعتقادات دینی از حیث سازگاری درونی، انسجام، مقبولیت و صدق مورد ارزیابی قرار می گیرد یا تنها بر وجوه خاصی از این شاخصه هایی که یاد کردم توجه می شود؟
می توان گفت به نوعی هم کتاب بر همین است که سازگاری و تلائم اعتقادات دینی را نشان بدهد و منتها در بعضی از فصل ها مشخصا به این بحث پرداخته شده، به عنوان مثال فصلی دارد تحت عنوان «ماده گرایی، تحصل گرایی و خدا». در آنجا ماده گرایی و تحصل گرایی را، دوروی یک سکه می داند، دوروی سکه طبیعت گرایی.
یعنی اگر ما بحث هستی شناختی کنیم می شود، ماده گرایی و اگر بحث زبان شناختی و معرفت شناختی کنیم، می شود تحصل گرایی. در واقع هم ماده گرایی و هم تحصل گرایی مسئله شان در مورد دین این است، که اعتقادات دینی تلائم منطقی ندارند. مثلا گفته می شود که خداوند متکلم است، با بشر سخن گفته است. حال بنا به فهمی که ما داریم، سخن گفتن از طریق اندام های حسی صورت می گیرد و یک موجود باید دارای جسم باشد که بتواند سخن بگوید. در صورتی که در مورد خداوند اینگونه نیست. در واقع هم پوزیتیویسم و هم ماتریالیسم هردو به نوعی می خواستند این مسئله را، که اندیشه دینی یا اعتقاد به خدای مجرد متعالی، انسجام منطقی ندارد، مبنای معارضه خود علیه دین قرار دهند.
در آن فصل مولف کتاب به هر دو نقد پاسخ می گوید و نشان می دهد که با توجه به وضعیت کنونی، تحقیقات علمی و فلسفی هیچ یک از این دو معارضه وافی به ابطال عقیده دینی نیستند.

•امکان تجربه خداوند به نظر می رسد قاطع ترین برهان قاطعیت وجود خداوند باشد. با توجه به بحث دقیق تجربه دینی که امروز یکی از خاستگاه های مباحث فلسفه دین به شمار می رود در این کتاب تجربه دینی با چه جغرافیای معرفتی مطرح شده است؟
در موضوع تجربه دینی، بحث نویسنده به این صورت است که ابتدا نمایی کلی از دانش معرفت شناسی به دست می دهد و به نوعی می خواهد جایگاه معرفت شناسی دینی را در بین دیدگاه های معرفت شناختی تعیین کند. در مجموع، معرفت شناسی فضیلت مدار را که امروزه به عنوان جمع بین دو برونی گرایی و درونی گرایی مطرح است، مبنا قرار می دهد. اگر بخواهم مطلب را به صورتی بسیار مجمل عرض کنم بر طبق درونی گرایی، معرفت زمانی برای من حاصل می شود که خود دلیل چیزی را فهمیده باشم ولی از نظر برونی گرایی شرط معرفت این است که مکانیسمی که مولد آن معرفت بوده است قابل اعتماد باشد.
همیشه فرض بر این بوده است که باید دینداران برای اعتقاد خود دلیل و برهان داشته باشند ولی اگر تجربه دینی را به عنوان قرینه ای در بادی نظر برای اثبات وجود خدا قبول داشته باشیم مؤونه برهان به عهده مخالفان است. این مخالفان هستند که باید نشان دهند چرا در اینجا تجربه معتبر نیست (درحالیکه اعتبار تجربه را در مواقع دیگر می پذیریم) پس چنین تجربه ای برای دینداران حجیت دارد و آنها در اعتماد به آن خلاف اقتضائات معرفتی و فضیلتی عمل نکرده اند.

•در مورد مسئله اساسی شر با دیدگاه کسانی مثل پلنتینگا، هیک وآلستون آشنا هستید، دیدگاه کتاب در این مقوله بر همان مسیر است یا خیر؟
در مسئله شر معمولا پاسخ ها را تحت دو مقوله دفاعیه و نظریه عدل الهی جای می دهند که در دفاعیه سعی بر این است که اثبات شود. شر مسئله ای برای اعتقاد دینی پیش نمی آورد ولو اینکه حکمت آن بر ما معلوم نشود. در نظریه عدل الهی نه تنها نشان می دهیم که مشکلی پیش نمی آید بلکه درباره حکمت شرور هم بحث می شود که معمولا در مورد پاسخ های کسی مثل پلنتینگا می توان گفت بیشتر حالت دفاعیه دارند تا عدل الهی.
ولی کتاب در پاسخ هایی که مطرح می کند، یک قسمت عمده ای از بحث را به نظریه عدل الهی مبتنی بر خیر عظیم اختصاص می دهد که به نوعی می خواهد بگوید حکمت این شرور به خیر عظیم تری است که بر اینها مترتب بوده و این در واقع همان پاسخ سنتی به مسئله شرور است. کاری که نویسنده می کند این است که آخرین نقدهایی را که به این نظریه عدل الهی، خیر عظیم وارد شده، پاسخ می دهد و سعی می کند آن را برای ذهن امروزی قابل قبول جلوه دهد. به علاوه به نوعی این نظریه عدل الهی را با دو مبنای دیگر تقویت می کند. یکی بحث حیات اخروی است و چیز دیگری که باز هم به نظرم جدید است و در کتاب های فلسفی دیگر لااقل به این صورت مطرح نشده، دفاعیه مبتنی بر رنج بردن خداوند است.
اینکه در واقع خود خداوند هم در کنار مخلوقات در عالم هست و از شادی های ما مسرور می شود و از رنج های ما رنج می برد، حتی عقیده مسیحیت به تجسم را که می گوید حضرت مسیح وارد در عالم شده است، فقط یک نمونه از این رنج بردن خداوند و حضور او در میان ما می داند. با توجه به این، خداوند نه تنها خونسردانه شاهد رنج کشیدن ما نیست، بلکه اصولا کمال خداوند در این است که در درد و رنج ما، با ما همراه باشد. حال اگر ما احساس می کنیم که خداوند شریک و همراه ماست خود این از رنج ما می کاهد و آلام ما را کاهش می دهد.

•یعنی یک رهیافت با الهیات پویشی پیدا می کند که می گوید: جهان کالبد خداوند است و به نوعی به تشخص یا عدم تشخص خداوند می پردازد؟
ایشان خودش در حوزه الهیات پویشی بحث نمی کند و جایی هم به این مطلب اشاره نکرده است ولی به نظرم از الهیات پویشی متاثر است یعنی آن اعتقاد متصلب یهودی مسیحی یا حتی اعتقاد متصلب خداباوری که ما خداوند را به هیچ نحوی در عالم وارد نمی کنیم این را نمی پذیرد و از این اعتقاد دفاع نمی کند. در عین حال که می خواهد خداوند را با همان صفات جمال و جلال یا صفات کمالیه و جلالیه ای که در ادیان توحیدی مطرح است به تصویر بکشد ولی به نظر می رسد که متأثر از چیزی مثل الهیات پویشی است که می گوید خداوند به نوعی با عالم تعامل دارد.

•پس می توانیم به نحوی محور دیدگاه های کتاب را در تفاوت با دیدگاه های مطروحه در این فضا و شاخه، بر محوریت الهیات پویشی بدانیم؟
نمی توانم بگویم بر محور الهیات پویشی، می خواهم بگویم متأثر است. یعنی در واقع در مواجهه با اشکالاتی که در اندیشه توحیدی مطرح می شود، گاهی هم به آن طرف سوق پیدا می کند. اما هیچ جا نویسنده به تصریح نگفته که من به این دیدگاه قائل هستم یا حتی مشخصا هم یادم نمی آید که جایی را به بحث الهیات پویشی اختصاص داده باشد.

•در عین حال به مباحثی مثل وحی یا زبان دینی و حتی به طور مستقیم به حیات پس از مرگ در کتاب پرداخته نشده، این به چه دلیلی است؟
نمی توان گفت پرداخته نشده ولی تفاوتی که کتاب به طور کلی با کتاب های دیگر در فلسفه دین دارد و همانطور که می بینید جزدر فصل دهم که بحث اثبات باری است و عرض کردم که مثل کتاب های دیگر بحث کرده، در جاهای دیگر خیلی به آن تقسیم بندی ها و دسته بندی های معمول ملتزم نبوده است. شاید چنین چیزی اقتضای تفصیل کتاب و ارتباط نظام مندی باشد که میان مطالب برقرار داشته.

•در مورد بحث وحی چطور؟
تصور می کنم با توجه به مباحث مطرح شده نیازی به طرح آن نمی دیده است. یعنی چون نمی خواسته فقط موضوعات فلسفه دین را فهرست کند، بلکه سعی داشته همه را در یک چینش منطقی قرار دهد به گونه ای که هر کدام به آن مدعای اصلی پاسخ دهند و اگر توجه بفرمائید سبک کتاب اصلا متفاوت است. یعنی در کتاب های فلسفه دین بحث خدا، ابتدا مطرح می شود. ولی بحث نویسنده این است که شما اگر می خواهید خدا را ثابت کنید این بحث متوقف بر همه این، مقدمات است.
به نظرم به کتاب باید اینگونه نگریست که این 9 فصل مقدمه ای هستند که برای فصل دهم تمهید شده است. مثلا پس از فصل اول که مقدمه ای برای آشنایی با ادیان بزرگ است در فصل دوم، بحث اعمال و آداب دینی و تصاویر واقعیت را مطرح می کند که به مسئله واقع گرایی و نا واقع گرایی دینی می پردازد. یعنی این مسئله که آیا اصلا می توان نگاه واقع گرایانه ای به دین داشت؟ زیرا در غیر این صورت مفهوم خداوند، مفهومی ناظر به واقع نیست و مسئله اثبات وجود او منتفی است.
حال اگر خدا را یک واقعیت عینی دانستیم، باید ببینیم که آیا تصورمان از خدا تصور منطقی و معقولی هست و لذا به بحث صفات خداوند کشیده می شویم و بعد در بحث علم خداوند با یک مسئله جدی مواجه می شویم تحت عنوان (بحث علم پیشین خداوند به عالم) و حال معمولا تصور دینداران این است که خداوند سرمدی است و علمش هم علم سرمدی است نه پیشین و بعد رابطه خداوند با زمان برای ما مطرح می شود. پس از آن با مسئله شناخت خدا مواجه می شویم و بحث معرفت شناسی و تجربه دینی مطرح می شود و پس از این باید ببینیم که چه دلایلی علیه عقیده توحیدی اقامه شده است. که در فصل نهم یکی از مهم ترین دلایل مخالفان یعنی مسئله شرور را مورد بحث قرار می دهد و در نهایت در فصل دهم به اثبات (وجود خدا) می پردازد.

تاریخ انتشار در سایت: -۱۱۰ فروردین -۶۵۸
نقش ها
نویسنده : انشاالله رحمتی
عناوین
رسته: 3