سه‌شنبه ۶ تیر ۱۳۹۶
بر خط: 3425
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

223 بازدید
تافته جدابافته توسعه

محمد منصور هاشمی، پژوهشگر عرصه فلسفه و دین پژوهی، که در زمینه اندیشه شناسی جریان های معاصر تخصص دارد، پیشرفت را مفهومی مدرن و متکی به درک تاریخ مندی آدمی می داند و انضمام صفات اسلامی و ایرانی به آن را از حیث فلسفی صحیح نمی داند. او برای رسیدن به پیشرفت راهی را نیز ارائه می کند در متن گفت و گوی زیر به تفصیل بیان شده است.




• امروزه در بسیاری از موارد ما پیشرفت را به جای توسعه به کار می بریم. مفهوم پیشرفت که البته واژه آن برای ما دیرآشناست، طی چه فرآیندی می تواند جایگزین گفتمان توسعه در سپهر عمومی جامعه شود؟

هاشمی: هر دو مفهوم پیشرفت و توسعه مفاهیمی است جدید. پیشرفت در اصل بیشتر ناظر به درکی فلسفی از تاریخ است و توسعه ناظر به شرایط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و از این جهت با علوم اقتصاد و جامعه شناسی و سیاست پیوند دارد. اما این دو تعبیر بیگانه از هم نیستند. آن درک فلسفی ــ به رغم نقادی های وارد بر آن ــ پشتوانه تکوین مفهوم توسعه بوده است. در مفهوم توسعه البته امکان مقایسه روش مند جوامع گوناگون فراهم تر است. پیشرفت در اصل بیشتر جنبه درزمانی داشته است تا هم زمانی. اما به هر حال بخشی از توسعه هم ناظر به وضعیت قبلی یک جامعه است و از طرف دیگر پیشرفت و پیشرفته را نیز برای مقایسه فرهنگ ها و جوامع مختلف به کار می برند.

پیشرفت و به تبع آن توسعه هر دو منوط به درک مدرن از وضع بشرند. به عبارت دیگر اگر درک «تاریخ مندی» بشر نباشد درکی هم از پیشرفت نخواهد بود. در دوره جدید است که بشر تاریخ را نه فقط به معنی گذشته که به معنای امکاناتی که حال و آینده اش را رقم زده است می فهمد. نخست ــ به‌ویژه در دوره روشنگری ــ تصور می کند که جریان حیات بشری مستقیماً به سوی روشنایی خرد و علم می رود. بعداً در این خوش بینی تردید می شود و این درک پدید می آید که در این تصور، نگاه دینی و تلقی از مبدأ و معاد، زمینی شده است، در حالی که اگر خدایی نباشد غایت داشتن مجموعه تصادفاتی به نام تاریخ بشر به رغم عقل آدمی معنایی ندارد. آن درک خوش بینانه و نگاه بسیط خطی به روند زندگی آدمیان رنگ می بازد، ولی این بصیرت که ما تاریخ مندیم ــ یعنی تخته بند زمان و مکانی هستیم که در آن قرار گرفته ایم ــ به مثابه بصیرتی ماندگار باقی می ماند.

• یعنی قبل از دوران مدرن، پیشرفت به هیچ معنایی وجود نداشته است؟

هاشمی: باید تفکیک کنیم بین خود پیشرفت به مثابه یک فرایند و درک تاریخ با مفهوم پیشرفت. خود پیشرفت که حتماً در دوره هایی وجود داشته است؛ یعنی با نگاه به تاریخ می توان رشد علمی و فلسفی و مدنی و مانند اینها را پی گرفت و تحلیل کرد. علاوه بر این مسلماً خود آدمیان هم تصوری از اینکه برخی وضعیت ها از برخی دیگر مطلوب تر است داشته اند. چطور ممکن است دانشمند به معنای واقعی کلمه در فرهنگ و جامعه ای وجود داشته باشد ــ فرض کنیم کسانی مانند ابوریحان و رازی و ابن سینا و خواجه نصیر ــ و فکر نکند که تلاشش برای روشن تر کردن مطلب و موضوعی است که پیش‌تر روشن نشده است. این درک عقل سلیم از پیشرفت است و هر درک متعارف غیر اسطوره ایی طبعاً آن را در این حد درمی یافته است. اما در این درک آن عنصر «تاریخ مندی» وجود ندارد. پس فرد نه عقل خود و نه عقل گذشتگان خود را تخته بند زمان و مکان نمی بیند. سهل است چه بسا فکر می کند درک و دریافتی که پیدا می کند دریافتن حکمتی است که پیش تر وجود داشته و مغفول واقع شده است.

عکس این نگرش می شود نگرش روشنگری؛ یعنی هرچه زمان جلوتر می رود بشر از محجوریت و کودکی خارج می شود و بالغ تر و رشیدتر می گردد. در واقع اگر در آن نگرش پیشین برای گذشته ارزش خاصی قائل بودند ــ گذشته آرمانی شده ــ در این نگرش برای آینده ارزش خاصی قائل شده بودند ــ آینده آرمانی شده. به بیان دیگر در این نگرش بر صرف گذر زمان ارزش اسطوره ای بار کرده بودند. آخرین روایت چنین نگرشی مارکسیسم بود. چه بسا به معنایی تحلیل هایی از جنس تحلیل اساساً هگلی فرانسیس فوکویاما درباره پایان تاریخ در لیبرال دموکراسی را هم بتوان از این مقوله دانست. اما اصولاً الآن این حساسیت پیدا شده که ایدئولوژی هایی را که در حقیقت دین های سکولاریزه هستند واقع نما تصور نکنیم. آنچه الآن به عنوان وضع مجامع آن دو درک متقابل برای ما باقی مانده، همان تاریخ مندی است که به آن اشاره کردم.

حرکت قهری تاریخ وجود ندارد، اما امکان هر حرکتی هم وجود ندارد. شرایط تاریخی امکان ها و محدودیت های ما را رقم می زند. اصولاً وقتی ما چیزی را دانستیم دیگر نمی توانیم ندانیم. اگر برای بشر قرن ها این درک وجود داشته است که او خود مرکز عالم است و خورشید دور او می چرخد، وقتی فهمید که چنین نیست دیگر فهمیده است و باید با شرایط جدید کنار بیاید. وقتی بشر فهمید که مثلا ً از بیوشیمی اش گرفته تا ژنتیکش تا تجربه های کودکی اش نحوه تفکرش را محدود می‌کند، نمی تواند خود را خرد مطلق ببیند. در مورد تاریخ هم چنین است. وقتی فهمیدیم موجوداتی هستیم تاریخ مند، دیگر نمی توانیم به راحتی به پیش از این فهم بازگردیم. ما نه اول تاریخیم نه آخر آن، ما در میانه جریانی هستیم که چون در آنیم خیلی به چشم‌مان نمی آید ولی مثل هوا هست و ما صرفاً درون آن اختیار و امکان انتخاب داریم. اینکه من و شما الان اینجا نشسته ایم و درباره پیشرفت و توسعه و اسلام و ایران با هم صحبت می کنیم عین آن تاریخ مندی است. اگر در زمان دیگری بودیم یا مکانی دیگر قاعدتاً به مسئله ای دیگر می اندیشیدیم. اینکه فلسفه های جدید متواضع‌تر شده اند بی نسبت با درک این مسئله نیست. وقتی می دانیم در خلأ زندگی و فکر نمی کنیم و وقتی می دانیم حتی عقلمان که فراترین جنبه وجود ماست محدودیت هایی دارد از جمله محدودیت های تاریخی، به تعبیر دیگر وقتی می دانیم که دستاورد عقلی ما و حکم عقلمان این است که تاریخی بودن عقلانیت را بپذیریم، سرنوشت فلسفه هم عوض می شود. آخرین نظام های جامع و بزرگ فلسفی اولین تقریرکنندگان فلسفی تاریخ مندی ما هستند؛ نمونه اش فلسفه هگل.

• در دوره معاصر متفکرانی مثل استاد مطهری هستند که درکی روشن از فلسفه تاریخ دارند. از نگاه ایشان سیر حرکت بشر در طول تاریخ، صعودی است؛ اگرچه همیشه با نوساناتی همراه است.

هاشمی: فراموش نکنیم که ایشان به رغم اینکه فیلسوف صدرایی بود با فلسفه های جدید آشنایی پیدا کرده بود و در طرح مفهوم فلسفه تاریخ از فلسفه هگل و به‌ویژه مارکسیسم تأثیر پذیرفته بود. زمینه چنین نگرشی هم همان طور که عرض کردم در درک دینی از تاریخ وجود داشته است. حتی در برخی احادیث ما درباره دریافت مردمان آینده یا آخرالزمان از بعضی مسائل صحبت شده است. زمینه در اصل دینی که وجود داشته و آشنایی با آن اندیشه ها هم که بوده پس طبیعی است که ایشان درباره فلسفه تاریخ صحبت کرده باشد و حتی سیر صعودی آن.

• اگر بپذیریم مفهوم پیشرفت یک مفهوم مکان مند و زمان مند است که ما آن را در کنار مفاهیم ایران و اسلام گذاشته ایم و تبدیل به سوژه بحث ما شده، این ترکیب چه اقتضائاتی دارد؟ بر چه اساسی می توانیم یک مفهوم جدید درست کنیم؟

هاشمی: کنار هم قرار دادن تعابیر «پیشرفت» و «اسلامی ـ ایرانی» را می توان از دو منظر دید و تحلیل کرد. از منظر سیاسی طبیعی ترین کار این است که چنین تعبیری بسازیم. سیاستمدار باید پروای حرمت نفس یک جامعه و اعتماد به نفس اعضای آن را داشته باشد. سیاستمدار نمی تواند بگوید ما عقب افتاده ایم، نمی تواند بگوید ما باید خودمان را به کشورهای دیگر برسانیم، نمی تواند بگوید در فضای پر از رقابت امروز و در دوره جهانی شدن نمی شود ما درجا بزنیم. چه باید بگوید؟ لازم است بگوید ما باید پیشرفت کنیم و این پیشرفت هم متناسب با شرایط تاریخی و فرهنگی و اجتماعی مان باشد. از این منظر ماجرا کاملاً قابل فهم و به جای خود موجه است.

از منظر تحلیل فلسفی و فکری، ماجرا ابعاد دیگری هم پیدا می کند. فیلسوف و متفکر از دورتر به مسئله نگاه می کند. از این منظر مفهوم پیشرفت چنان‌که ذکر شد جدید است. متناسب با اقتضائات فرهنگی مان حرکت کردن هم اندیشه جدیدی نیست. از ابتدای برخورد ما با غرب در دوره جدید ــ از همان منورالفکری دوره قاجار ــ این اندیشه کم و بیش و به صورت‌های مختلف مطرح بوده است. این قید زدن خاص ما هم نیست. طبعاً برای ما اسلام و ایران مطرح است و برای مثلا ژاپنی ها اینها مطرح نبوده است، اما برای آنها هم ــ اگر به تاریخ مواجهه دیگر فرهنگ ها با غرب متجدد توجه کنیم ــ سازگار کردن پیشرفت و توسعه با اقتضائات فرهنگی شان کاملاً محل بحث و توجه بوده است. دیگر فرهنگ ها هم کم و بیش بین «غربی شدن» و «متجدد شدن» یا به عبارت غیر فلسفی ـ تاریخی تر «توسعه یافتگی» تفاوت گذاشته اند. مدرنیزاسیون در هر فرهنگ و تاریخی اقتضائات خود را داشته است و دارد. حتماً باید به این هم توجه داشته باشیم که خود کشورهایی که ما روی هم غرب می خوانیم تفاوت های بسیار با یکدیگر داشته اند و دارند. به فرانسه و امریکا می گوییم غرب درحالی‌که نسبت این دو فرهنگ با مثلا دین به کلی متفاوت است. به کشورهای اسکاندیناوی و امریکا می گوییم غرب درحالی‌که نسبت این کشورها با آزادی اقتصادی به کلی متفاوت است. امریکای بدون «رویای امریکایی»(American Dream) و امثال بیل گیتس و استیو جابز خیلی معنا ندارد. لازمه این امر اقتصاد آزاد و تحرک اجتماعی زیاد و سرمایه داری است؛ در حالی که کشورهای اسکاندیناوی با نظام های سوسیالیستی و مثلا ً ضریب جینی بسیار پایین به واسطه مالیات فراوان و دولت ـ رفاه الگوهای کاملاً متفاوتی اند. به اروپا و امریکا می‌گوییم غرب در حالی که مفهوم خانواده و ارزش آن در آنها اصلاً یکسان نیست. همین اروپا و امریکا هم که می گویم با مسامحه است؛ چون منطقه‌های مختلف همین ها هم فرهنگ های متفاوت دارند. وقتی به این تفاوت ها توجه کنیم می بینیم هر جامعه و فرهنگی متناسب با شرایط و فرهنگ خود فرایند نوسازی و توسعه یافتگی را طی می کند.

این را هم حتماً لازم است به یاد داشته باشیم که صرف نظر از روندها و فرایندها در هر حال اکثر اهداف، امور عینی و مشخصی است که جنبه بین الاذهانی دارد. اساساً اگر در غرب مفهوم پیشرفت بر مبنای احساس پیشروی نسبت به «گذشتگان» و سپس «دیگران» به وجود آمده است در کشورهای پیرامونی پیشرفت بر مبنای مواجهه با تفوق غرب و احساس عقب ماندن و نیاز به جبران مافات و پرکردن فاصله شکل گرفته است. الان دیگر به طور معمول از عقب ماندگی (Retardation) صحبت نمی شود؛ چون تعبیری است که توهین آمیز تلقی می شود و استعمار را تداعی می کند، ولی واقعیت این است که نیاز به پیشرفت در این کشورها پیش از هر چیز بر اساس احساس عقب ماندن تکوین یافته است. تلاش هم ــ به رغم همه تفاوت ها ــ در جهت رسیدن به همان اهداف عینی و بین الاذهانی بوده است که بسیاری از آنها قابل اندازه‌گیری کمّی و تحلیل آماری است. به عنوان نمونه در کشور خودمان «چشم انداز بیست ساله» را در نظر بگیرید. کاری به این ندارم که مطابق آن بنا بوده است کجا باشیم و اکنون کجاییم، می خواهم بگویم در هر صورت مبتنی است بر معیارهایی عینی ــ مثلا ً رشد اقتصادی ــ برای حرکت در جهت توسعه یافتگی.

• پس استفاده از عبارت الگوی اسلامی و ایرانی پیشرفت چه کمکی می تواند به ما بکند؟

هاشمی: چند دلالت مختلف می تواند داشته باشد: یکی اینکه با عنایت به مقتضیات فرهنگی خودمان در مسیر توسعه حرکت کنیم که چنان که عرض کردم سخن موجهی است. دیگر اینکه آن معیارهای عینی و بین الاذهانی را که اشاره کردم بالکل قبول نداریم و تصور دیگری از پیشرفت و توسعه داریم. طبعاً اگر کسانی آن درک معتدل را قبول نداشته باشند و این دیدگاه رادیکال را منظور نظر داشته باشند باید بگویند تلقی شان از پیشرفت و توسعه چیست.

• چنین کسانی از دیدی کلان تر به موضوع نگاه می کنند یا اساساً آن را قبول ندارند؟

هاشمی: فرض این تلقی دوم این است که علوم انسانی علم نیست و ایدئولوژیِ غربی است و ما هم باید ایدئولوژی خود را بر علوم انسانی غالب کنیم. تصور می کنم قائلان به این نگرش با علم و به ویژه علوم انسانی از سویی و نیز فلسفه علم از سوی دیگر آشنایی چندانی ندارند و ندانسته یکی از روایت های رادیکال اندیشه معاصر در غرب را گرفته اند و آن را بومی تلقی کرده اند! علم کلاً «ظنِ روش مند» است؛ محدودیت های ناشی از تاریخ مندی را هم ــ که ذکرش رفت ــ دارد اما ظنِ روش مند از حرف بی مبنا و یقین خیالی ارزشمندتر است و در عمل مفیدتر از آب درمی آید.

در غرب نهاد علم و از جمله علوم انسانی کارش را می کند و دستاوردهای چشمگیر و فراوان هم در روان شناسی و جامعه شناسی و اقتصاد و مانند اینها داشته است. متفکرانی هم مشغول نقادی آنها هستند و جلوی صلب شدن و تبدیل شدنشان را به ایدئولوژی های سترون می‌گیرند. ما آن نقادی ها را فارغ از مبانی شان که گاهی فاصله شان با فرهنگ ما بسیار بیشتر از آن علوم است می گیریم و خیال می کنیم دیگر به آن علوم نیاز نداریم. اگر میشل فوکو که نقاد بسیار هوشمندی هم بود از پایان علوم انسانی بر مبنای مرگ انسان بر گرته «مرگ خدا در فلسفه نیچه» سخن می گوید و ما آن را بی عنایت به مبانی اش می گیریم و از آن شعاری برای نفی علوم انسانی ای که به رغم انتقادات امثال فوکو در غرب در حال رشدند می سازیم، دچار سوءتفاهم عجیبی شده ایم. چون بحث ما درباره علوم انسانی نیست از این موضوع همین‌طور مجمل بگذرم.

به هر حال آنچه مسلم است این است که اگر درک و دریافت دیگری از مثلا ً توسعه داریم باید عرضه شود و مورد نقادی قرار بگیرد و آنچه واقعاً دربردارنده بصیرتی تازه باشد پس از گذر از آن نقادی ها خود وارد گفتمان علوم انسانی می شود. البته با دیدی تحلیلی علت پدید آمدن همین درک های افراطی هم قابل فهم است: احساس عقب ماندگی و تحقیرشدگی و نحوی کینه توزی نسبت به فرهنگی که تصور می کنیم سبب ایجاد این وضع بوده است. قابل فهم است اما نه موجه است و نه به ویژه مفید. صرفاً دور باطلی را که گاهی در آن گرفتار می آییم تشدید می کند. اگر تصور می کنیم می توانیم معیارهایی علمی عرضه کنیم این کار را بکنیم و نگران هم نباشیم. چون نهایتاً حرف حساب و سخن درست گم نمی شود. ولی ما به جای عرضه آن معیارها حرف های کلی می زنیم. اگر مثلا ً عدالت اجتماعی برای ما اهمیت دارد، بیاییم معیارهای سنجش پذیر از وضع مطلوبمان ارائه کنیم و راهکارهای رسیدن به آنها را هم به محک دیگران بگذاریم. وگرنه تا ابد راجع به امکان خیلی چیزها می شود بحث کرد.

• شما می گویید ما در این زمینه یک تلقی سیاسی یا اجرایی داریم که سعی می کند به ما اعتماد به نفس بدهد و به ما جهت دهی کند که این یک طرح بومی است، ولی اینکه این الگو چه چیزی است، مستلزم ورود به بحث های فلسفی است و تا شاخص متفاوتی به دست ندهیم، چیز جدیدی ارائه نکرده ایم.


هاشمی: فقط بحث فلسفی نیست. علوم انسانی هم مدخلیت دارد. ولی در هر حال اصل مطلب همین است که چیز جدیدی ارائه دهیم. وگرنه همان طور که گفتم تا ابد می شود در امکان امور بحث کرد. همان طور که می شود با این خیال نادرست ناشی از کم دانشی بحث هایی را که پیش‌تر مطرح و تحلیل شده دوباره و به مثابه اندیشه هایی بدیع مطرح کرد. تجربه های پیشین را هم باید در نظر داشت. جامعه یک ارگانیسم است و نمی توان با تأکید بی حاصل بر جنبه هایی کل این ارگانیسم را یک‌شبه تغییر داد و از جایی به جایی دیگر رساند. گاهی خیال می کنم خیلی از این نظریه پردازی های افراطی و رادیکال ناشی از عدم شکیبایی و ناتوانی در کنار آمدن با واقعیت است. دنبال این هستیم که فوراً مشکلاتمان حل شده باشد و چون نمی شود، تصور می کنیم باید مسیر جدیدی تعریف کنیم. در حالی که حرکتِ کند در یک مسیر درست مآلاً موفقیت آمیزتر از حرکت سریع در یک مسیر غلط است.

هیچ میان بری برای ما وجود ندارد. به تعبیر هوشمندانه قدمایمان «طفره» محال است. حاصل همه آن حرف های افراطی هم کمترین دستاورد عینی ای در علم و اندیشه و جامعه نبوده است. در عمل هم نهایتاً چیزی بیش از «ژاپن اسلامی» به ذهنمان نمی آید. ژاپن با همان معیارهای جهان شمول شناخته شده در علوم انسانی توسعه یافته است. چین با همان معیارها در حال توسعه است. ما هم آنها را جز با همان معیارها نمی سنجیم. فقط وقتی نوبت خودمان می شود خود را تافته جدابافته می بینیم. این کشورها هم سنت های بزرگ و تاریخ و تمدن چشمگیر داشته اند. همچنان‌که خود غرب سنت سترگی داشته است. متأسفانه اغلب ما ظاهراً نه تنها حوصله نمی کنیم چیزهایی درباره تاریخ تمدن های عظیمی از قبیل چین بخوانیم تا صرفاً تصور نکنیم در عالم خودمان هستیم و غرب، بلکه حوصله نمی کنیم درباره تاریخ همین غرب هم مطالعه کنیم و ببینیم چه اندازه سنت مایه ور قرون وسطی با سنت ما مشترکات دارد و چه اندازه سنت خود ما روی آن و از جمله عقل گرایی و علم گرایی و عرفان گرایی اش ــ که جملگی از عوامل خروج از قرون وسطی بوده ــ اثر داشته است و چقدر نه فقط سنت‌های فلسفی و عرفانی آنجا که حتی نحوه زیست مردم و عرفیاتشان به ما شبیه بوده است. وقتی این شباهت ها را ببینیم شاید مسئله های واقعی تری را درباره تجدد بتوانیم کشف کنیم.

• اما سنت ها با یکدیگر متفاوت هستند و در یک ارزشیابی دقیق می توانیم ببینیم کدام سنت کمک بیشتری به مفهوم سازی یا الگوسازی پیشرفت می کند؛ مثلا ً شهید آوینی درباره مدل توسعه ژاپن می گوید که سنت آنها مقاومتی در برابر تفکر غربی ندارد، بلکه به تعمیق و توسعه آن نیز کمک می کند. آیا می توان گفت که سنت ها از دید نظری، چه در جهت پیشرفت و چه در جهت عکس آن نقش دارند؟

هاشمی: در اینکه از «سنت ها» سخن بگوییم و نه یک «سنت واحد» ــ آن گونه که سنت گرایان از آن سخن می گویند ــ با شما موافقم. سنت های گوناگون هم ظرفیت های گوناگون دارند، اما دو نکته هم اضافه کنم: اول اینکه این سنت های مختلف با دوره تاریخی ای مواجه شده اند که دوره مدرن است با ویژگی هایش؛ یعنی همه در اینکه باید از ماقبل این دوره تاریخی به مابعد آن گذر می کرده اند، مشترک اند؛ صرف نظر از دیگر اشتراکاتی که با لحاظ کردن خصایص دوره مدرن در آنها می توان تشخیص داد. دوم اینکه از این سنت ها در دوره مدرن با قرائت های مختلف عرضه می شود. ما سنت ها را به ناگزیر «روایت» می کنیم و روایت ها با تأکیدها و بینش های ما متفاوت می شوند.

از این بحث درازدامن که مجال مفصلی می خواهد بگذرم و برویم سراغ مثالی که از مرحوم سیدمرتضی آوینی نقل کردید. خیال می کنم ایشان ژاپن فعلی را دیده اند و این نتیجه را گرفته اند؛ وگرنه چطور می شود کسی تاریخ مواجهه ژاپنی ها با اندیشه های غربی را در نظر داشته باشد و چنین تصوری از آن مواجهه به دست بدهد؟ در ژاپن سنت های فکری و فرهنگی مختلف وجود داشته و هر کدام در برخورد با تجدد سرنوشتی پیدا کرده؛ نسبت دین ــ آیین شینتو ــ با دولت و حکومت ملی مسئله بوده، نسبت آیین شینتو و آیین بودا و ذن مسئله بوده و نسبت اینها با مسیحیت که طی ماجراهایی پرفراز و نشیب به ژاپن رفته مسئله بوده؛ عدم هماهنگی سامورایی ها و جهان نگری مبتنی بر بوشیدو با اندیشه های جدید و ملزوماتش ماجراها داشته و حتی درگیری های سخت به وجود آورده؛ ژاپنی ها پس از شکست در جنگ جهانی دوم رضایت دادند که امپراتورشان موجودی ماورایی نیست و یکی مثل من و شماست. اینها را نباید نادیده گرفت. از همه مهم تر فکر می کنم اگر به بازاندیشی درباره سنت و فرهنگ خودمان بپردازیم نه تنها آن را از مثلا ً فرهنگ های ژاپنی و چینی با فرهنگ مدرن بیگانه تر نیابیم، بلکه حتی در فرهنگ و سنت خودمان زمینه های مشترک بیشتری برای گفت‌وگو و تعامل با فرهنگ جدید پیدا کنیم؛ ریشه های مشترک ادیان ابراهیمی، سنت عقلی و فلسفی موجود در تاریخمان؛ سنت علمی سترگ و تحسین علم و دستاوردهای آن، تجربه پذیرش تکثر و مانند اینها. برای این کار البته لازم است به جای اینکه فرهنگمان را از روی کارهای مستشرقان و سنت گرایان بشناسیم ــ که کارهایشان به جای خود بسیار ارزشمند است ولی بیشتر بر اساس نیازهای فرهنگی خودشان بوده است ــ خودمان به بازخوانی و روایت فرهنگ و سنتمان با توجه به جنبه هایی که مغفول واقع شده است بپردازیم.

• این نکته بیشتر در میان سنت گرایان یا شاگردان مرحوم فردید دیده می شود. اغلب آنان وقتی نام کسی چون رنه گنون را می برند، به شکلی از او یاد می کنند و به آرای او ارجاع می دهند که گویی وی توانسته ظرفیت های خاصی از فرهنگ ما را کشف کند که خودمان از آن غافل بوده ایم یا دست‌کم روشنفکران ما آن را ندیده اند.

هاشمی: به چه نکته خوبی اشاره کردید. من برای همه کسانی که برای فرهنگ ما زحمت کشیده اند از جمله شرق شناسان و سنت‌گرایان احترام قائلم. از تحقیقاتشان هم همیشه استفاده کرده ام و می کنم. اما همان «تاریخ مندی» که گفت و گویمان با آن آغاز شد را نباید فراموش کرد. کسی مثل گنون اندیشمندی منتقد فرهنگ غربی است. یکی از چهره های فرهنگی فرانسه است در دوره ای که گروهی پیرو سوررئالیسم می شدند و گروهی پیرو «ایسم های» دیگر. او هم «ترادیسیونالیسم» را به‌وجود آورد؛ بر مبنای نیاز معنویی که در فرانسه آن روزگار حس می کرد. او به سنت های دیگر فرهنگ ها پرداخت که برایش جاذبه داشت: هند و اسلام. آن سنت ها را یک کاسه و تماماً عرفانی کرد و مقابل مدرنیته قرار داد. برای من کار او در آن ظرف زمانی قابل درک است. اما اینکه الآن سنت خودم را مثلا بر اساس تحقیقات او یا امثال او بشناسم برایم قابل درک نیست. او بر پایه نیازهای خود جنبه هایی را برجسته کرده است. من که در این فرهنگ بزرگ شده ام و اتفاقاً از دل سنت آن هم درآمده ام چرا باید روایت او را الگو کنم و به امکان روایت های دیگر نیندیشم؟ روشن است که مسئله ام گنون نیست. شخص خودم هم نیست.
در ایران امروز ــ یعنی ایران پس از انقلاب ــ نسلی را داریم که به واسطه تغییر و تحولات اجتماعی از دل سنت برآمده اند و این سنت را نه فقط می شناسند که زیسته اند. برای من که روحانیان زیادی دیده ام که به علم تجربی بسیار علاقه‌مند بوده‌اند یا حتی تکنولوژی، نسبت به فلسفه و علوم انسانی کنجکاو بوده اند و مانند اینها و می دانم که در سنت و گذشته مان هم همین طور بوده است، چندان معنایی ندارد نه فقط حرف های امثال گنون که حتی حرف های امثال هیدگر را هم از یک حدی جدی تر بگیرم. از بصیرت های همه اینها استفاده می کنیم اما تکرار اندیشه های اینها به صورت شعار، تحقیق یا تفکر نیست. «تکرار» است با همه آفاتش. ما می توانیم از سنتمان روایت های تازه بدهیم و اگر به واسطه نیازهایی مثلاً بخش های عرفانی یا ادبی آن برجسته تر شده است، بر بخش های دیگر هم به قدر کافی تاکید کنیم. اگر مثلا ً از این منظر آثار سیاسی خواجه نظام الملک یا سعدی را بخوانیم یا آثار علمی ابوریحان و خواجه نصیر را یا فلسفه استدلالی فارابی و ابن سینا را یا تاریخ اجتماعی اقلیت های دینی و فکری را در میان خودمان و الی آخر، ممکن نیست تصورمان از نسبتمان با ماکیاولی و بیکن و دکارت یا درکمان از نسبتمان با جامعه مدنی و تکثر عوض شود؟ سوءتفاهم نشود، منظورم آن بازی تکراری و بی معنی «خودمان داشته ایم» نیست. منظورم تحقیقات واقعی درباره تاریخ اندیشه و فرهنگ و سنت خودمان است برای یافتن چشم اندازهای تازه و درک امکان های موجود.

• آیا کشورهای اسلامی دیگر هم با این موضوع درگیر هستند؟ من حس می کنم در کشوری مثل ترکیه یا مالزی که می کوشند هم اسلام گرایی را نهادینه کنند و هم توسعه را هدف قرار داده اند، این گونه بحث های چالشی روشنفکرانه کمتر از کشور ماست.

هاشمی: بله. این درگیری ها در آنجاها هم هست، ولی ظاهراً جنبه نظری مسائل در دو کشوری که ذکر کردید به اندازه ایران برجسته نیست. در این کشورها هم گروه های لاییک و ناسیونالیست هست هم گروه‌های دینی میانه رو و افراطی اما رقابتشان بیشتر در چهارچوب فعالیت های مدنی و سازمانی است تا مباحث نظری. مثلا ًدر ترکیه بسیاری از آثار متفکران غربی و حتی متفکران خود ما را ترجمه کرده اند و به این مسائل علاقه مندند اما به فعالیت اجتماعی و عملی بیشتر توجه شده است. رهبران حزب عدالت و توسعه نه با بحث کردن که با توانایی در خدمات دادن به مردم و راضی نگه داشتن آنها توانسته اند از شهرداری ها به دولت برسند و به حکومت دست پیدا کنند.

اتفاقاً خوب شد این بحث را مطرح کردید چون فکر می کنم به مناسبت طرح آن بد نباشد بر یکی از مشکلاتمان تأکید کنم. با این توضیح واضح که من برای مباحث نظری اهمیت خاصی قائلم و تا الآن هم داشتیم با هم به مباحث نظری می پرداختیم لازم می دانم به این موضوع نیز اجمالاً اشاره کنم که صرف مباحث نظری، شناخت تاریخ و خلاصه ایده ها و اندیشه های فرضاً درست، ما را به جایی نمی‌رساند. ما از ایدئولوژی زدگی به نحوی «ایدئالیسم» رسیده ایم که اگر کنترل نشود بعدها باعث از بین رفتن رونق طرح مباحث نظری نیز می شود. مارکس در «ایدئولوژی آلمانی» تمثیل طنزآمیز جالب توجهی دارد. می گوید شخصی فکر می کرد این تصور مردم از وزن و ثقل است که باعث غرق شدن آنها در آب می شود. هر دفعه هم که کسی در آب غرق می شد شاهد مؤیدی برای این فکر خود می یافت! حالا حکایت ماست. آن قدر بر اهمیت ایده ها تأکید کرده ایم که گویا یادمان رفته است یک دنیای واقعی هم وجود دارد با واقعیات سفت و سختش. وضع اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و واقعیات مربوط به معیشت و قدرت و غیر اینها را یک‌سر وانهاده ایم و توقع داریم نظریه پردازی هایی همه چیز را تغییر دهد. ما بخواهیم و نخواهیم باید واقعیات را ببینیم و بپذیریم. راهی جز این نداریم که به «هم ـ زبانی» و «هم ـ زمانی» با دنیای پیرامون خودمان برسیم؛ راهی جز این نداریم که در جامعه مان تکثر را بپذیریم و قبول کنیم تضاد اجتماعی اگر کنترل شده باشد و به بی هنجاری نینجامد، نه تنها عیب نیست، بلکه اسباب رقابت و رشد جامعه است. بپذیریم اندیشه های مختلف هست و به نقادی هم می پردازند، اما واقعیات عملی و هنجارهای اجتماعی و مدنی ای هم هست که حتی برای رشد اندیشه و علم رعایت آنها ضرورت دارد. با در نظر داشتن و رعایت مجموع اینهاست که به تدریج خواهیم توانست سهممان را در دنیا بگیریم.



با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

تاریخ انتشار در سایت: ۱۶ دی ۱۳۹۴
صفحه اینترنتی مرتبط
نقش ها
گفت و گو شونده : محمد منصور هاشمی
مطالب
عناوین
رسته: 1