پنجشنبه ۳۰ شهریور ۱۳۹۶
بر خط: 1931
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

102 بازدید
مروری بر نظریه نظم جان لاک

بر خلاف قدما که پایه‌ی اخلاق را بر فضیلت قرار می‌دادند، برای لاک (نیک و بد) در نسبت مستقیم با لذت و رنج فهمیده می‌شود.




مدخل
تحقیق در تلقی «جان لاک» از مسئله نظم اجتماعی جز از طریق تامل در اندیشه سیاسی او میسر نیست. شهرت و اهمیت «لاک» علاوه بر پیشگامی ‌در معرفت شناسی تجربه‌گرایانه و نیز بنیادگذاری اندیشه لیبرالیسم، تا حد زیادی به جایگاه در میان اصحاب مکتب «قرارداد اجتماعی» و به واسطه‌ی آن نقش مهم وی در تکوین اندیشه‌ی سیاسی مدرن مربوط می‌شود. اندیشه سیاسی مدرن به نوبه‌ی خود راهی را در جهت پرسش از ماهیت نظم اجتماعی گشود که نهایتا به تاسیس دانشگاهی مستقل جامعه‌شناسی منتهی شد.

حاصل کار لاک در این مسیر از عوامل و زمینه‌های متعددی متاثر بود. «کاپلستون» به عنوان «عیب پرهیز ناپذیر» از ارتباط وثیق اندیشه‌ی سیاسی لاک با اوضاع و احوال معاصرش و موضع سیاسی و طبقاتی وی در خلال ماجراهای سیاسی انگلستان اواخر قرن هفدهم یاد می‌کند. (کاپلستون:156) به طور مشخص برجسته‌ترین اثر سیاسی لاک (دو رساله درباره‌ی حکومت) آنچنان که در میان تاریخ نویسان اندیشه مشهور است، در توجیه انقلاب لیبرالی 168-89 و رژیم مشروطه‌ی برآمده از آن در انگلستان نگاشته شده است. او در پی آن بود که مبنایی نظری برای حکومت مدنی و نیز مالکیت خصوصی فراهم کند تا به نوبه‌ی خود در مسیر تثبیت وضع جدید گامی ‌برداشته باشد. از این حیث به تعبیر «تریگ»، «فلسفه‌ی سیاسی لاک در جامعه‌ای از هم گسیخته، عاملی تثبیت کننده بود» (تریگ:86).

لاک در رساله‌ی دوم به طور آشکار یک نفر را به عنوان طرف محاجه خود برگزیده بود. این فرد کسی نبود جز «سررابرت فیلمر». نویسنده‌ی کتاب پدر سالار که اثری در دفاع از سلطنت مطلقه و نقد دعاوی مشروطه خواهانه قلمداد می‌شد. (طباطبایی:432) اما در همین حال، نگارنده‌ی رساله به طور ضمنی با رقیب دیگری نیز دست در گریبان بود که از جهت تاریخ اندیشه سیاسی به طور عام و تحقیق ما در باب ماهیت نظم اجتماعی به طور خاص واجد اهمیت بیشتری است. این رقیب در سایه همانا «تامس هابز» مصنف اثر مهم «لویاتان» است. نویسنده رساله اگر چه مسیر خود را در ادامه‌ی پرسش هابز به مسئله را می‌پذیرد، اما از جهات مهمی ‌نیز از هابز و نتیجه گیری‌های او دور می‌شود. این فاصله گیری از سویی به دلیل برخی تفاوت‌ها در مبادی و از سوی دیگر به سبب تفاوت شرایط اجتماعی و تاریخی است؛ فاصله‌ای حدودا 50 ساله که موقعیت تجدد خواهان را در نسبت با نیروهای هوادار وضع موجود آنچنان دگرگون می‌سازد که از طلب حکومت مطلقه‌ی لویاتانی به دفاع از حکومت مشروط مدنی راه می‌برد.

در طول این مقاله به تفصیل از مشابهت‌ها و مغایرت‌های کار هابز و لاک خواهیم گفت. اما یکی از چشم گیرترین تفاوت‌ها که در بدو امر نیز برای خواننده‌ای با علایق دینی و مذهبی جالب توجه است، تلقی از دین و جایگاه آن در نظام اندیشه‌ی لاک است. این امر می‌تواند ناشی از تاثر او از فلسفه‌ی مدرسی قرون وسطی (مشخصااکویناس) به واسطه‌ی «هوکر»باشد. (کابلستون:144) اندیشه‌ی لاک، در قیاس با هابز، صورت و زبانی به شدت دینی دارد و این تفاوت مهم از جمله خود را در تلقی انسان شناسانه‌ای او و فاصله اش با دیدگاه مولف لوباتان ظاهر می‌سازد.

سرشت انسان؛ مبادی نظریه‌ی نظم
دیدگاه لاک درباره‌ی سرشت بشر خلاف هابز در آثار او رسما و صراحتا صورتبندی نشده است. (جونز:203) اما از مجموعه مباحث او در حوزه‌ی معرفت شناسی، اخلاق، دین و سیاست به سادگی می‌توان شمای کاملی از نظر او در این مورد را به دست داد.

رویکرد انسان شناسانه‌ی لاک در بدو امر، این تفاوت مهم و مبنایی را با انسان شناسی سنتی دارد، که وجود هر گونه انطباع فطری را در مورد انکار قرار می‌دهد. از نظر لاک، انسان در بدو تولد -به تعبیر مشهور- لوح سفیدی است که می‌بایست با تجربه و آموزش آنچه را که لازم دارد بیاموزد. شهرت لاک به عنوان یک «تجربه گرا» از همین جا ناشی می‌شود. «تجربه گرایی او را در مشخص‌ترین شکلش در این دانسته اند که اصرار داشت ما با تصورات فطری -از نوعی که مثلا افلاطون از آن دفاع می‌کرد- به دنیا نمی‌آییم. ما حتی فهم پیشینی از خداوند یا تمایلی طبیعی به خوب یا (بد بودن) نداریم. . . ما باید وظایف و مسئولیت‌هایمان را بیاموزیم» (تریگ:87-88) بدین ترتیب لاک منشا کل شناخت را تجربه‌ی حسی قلمداد می‌کرد. این تجربه نیز برای او به طور جد معنایی انفعالی و مکانیکی دارد. ذهن انسان نمی‌تواند از دریافتن آنچه در می‌یابد، اجتناب ورزد. این نگاه مکانیکی حتی در مواردی با نوعی متریالیسم خام که برای اندیشه و تفکر نیز ماهیت مادی قائل است، همراه می‌شود. (همان:88)

اما به طور تناقض آمیز در تلقی انسان شناسانه‌ی لاک عنصری وجود دارد که او را از کسانی چون هابز دور و حتی به تلقی قدما نزدیک می‌کند. این عنصر مهم جایگاه عقل و ماهیت آن است. او درست بر خلاف سلفش، هابز، انسان را حیوانی بی عقل و موجودی غیر منطقی و کاملا خودخواه نمی‌پندارد. هابز انسان را موجودی می‌دانست که به کلی در انگیزه‌ها و لذات جسمانی و حیوانی محصور است و بر طبق کشش‌ها و نیروهای موجود در آن‌ها عمل می‌کند. اما برای لاک انسان دست کم گهگاه موجود اخلاقی است که به ندای وجدان خود اعتنا کرده و دعوت آن را لبیک می‌گوید. (جونز:211). آنچه سبب ساز تمایز انسان از حیوانات می‌شود، همانا نیروی عقل است و چنانچه در ادامه تشریح خواهد شد، همین نیروی عقل است، که مشروعیت آزادی و اخلاق را فراهم می‌سازد.

اما تلقی لاک از عقل چیست؟ در بدو امر این بسیار جالب است که او در این باره از تعابیری استفاده می‌کند که جدا یادآور معنای سنتی و دینی عقل است. منشا عقل خدای خالق است، «خداوند خیر و رحمت عام خود را با «نور عقل» متجلی ساخته است، دست کم برای کسانی که از این نور استفاده می‌کنند. با آن هرکسی می‌تواند قانونی را که «معیار جاودانگی و دگرگون ناشدنی حق» است، درک کند» (نریک86-87) و از این قانون به عنوان «قانون طبیعی» یاد می‌کند. عقل موهبتی الهی است که به واقعیتی متعالی از طبیعت وابسته است و با به کار گرفتن آن می‌توان به فهم قانون طبیعی که منشا و مبنای سعادت است، نائل آمد. عقل ضابطه‌ی تشخیص حسن و قبح است. این البته بدان معنا نیست که که نوعی شهود درونی و فطری در انسان وجود دارد که پیوسته، بی آنکه خطایی از او سر بزند، قانون طبیعی را به او یادآور می‌شود. منظور لاک این است که حقیقتی وجود دارد که اگر انسان قوای ذهنی خود را به طور شایسته به کار گیرد، شناخت آن بدون یاری امر بیرونی برای او امکانپذیر می‌شود» (طباطبایی:104)

چنین برداشتی از ماهیت و جایگاه عقل البته برای لاک تجربه‌گرا خالی از مسئله و ابهام نیست. او که حتی برای شناخت طبیعت بشر، رجوع به مردم شناسی و گزارش‌های دریانوردان از احوال ملل مختلف را توصیه می‌کند (تریگ:88) و حواس را تنها مسیر کسب شناخت می‌پندارد، چگونه می‌تواند با معنای سنتی از عقل که نظر به حقایق ازلی و ابدی دارد و امری متکی به ساحت متعالی هستی است، همراه باشد؟ طباطبایی کوشیده تا این تناقض اندیشه‌ی لاک را با انتقال جایگاه عقل به مرحله‌ی پردازش و پالایش ادراکات حسی مرتفع سازد. از این دیدگاه عقل قوه‌ی استدلال است و می‌تواند ادراکات حاصله را کامل و عمیق کند، اما خود نمی‌تواند شناختی ایجاد کند (طباطبایی:104) اما چنین مفری به نظر نمی‌رسد که با فضای کلی بحث لاک از معنای عقل مناسبتی داشته باشد. چه اساسا قرار دادن عقل در جایگاه پردازشگری داده‌های حسی مطلبی است که پیش از انقلاب کوپرنیکی کانت مسبوق به سابق نبوده است. در واقع نوسان لاک بین دو موضع حس گرایانه و عقل گرایانه موضوعی است که مورد توجه کاپلستون نیز قرار گرفته است (کاپلستون:132-125) شاید توجه به دیدگاه لاک در باب اخلاق، کلیدی بر فتح این منشا در اختیار ما قرار دهد. تعمق در این وجه از کار او احتمالا به ما نشان خواهد که تشابه میان نگاه لاک به عقل با نگاه قدما صرفا صوری است و بدین معنا بار دیگر موضع انسان شناسانه‌ی او به کسانی چون هابز نزدیک شده و در هیئت روایتی ارتقا یافته از کار آنان ظاهر می‌شود.

با اعتقاد «تریک»، دل‌مشغولی اصلی لاک که در کل فلسفه او است، بنیان‌های اخلاق و ارتباط آن با اراده خداست. (تریک:87) او اگرچه در این زمینه بر اهمیت آموزه‌های وحیانی صحه می‌گذاشت، لیکن به طور مشخص مبنای اخلاق را بر عقل قرار می‌داد و تاکید داشت که در نهایت هر چیزی بدون تصویب و رضایت عقل فاقد اعتبار است. او که عقل را «فصل ممیز » انسان از حیوانات قلمداد می‌گردد، با تعریف اخلاق به مثابه یکی از توابع عقل، آن را نیز از ویژگی‌های خاص انسان می‌دانست. بدین معنا تمایز انسان از حیوان این است که برای او «باید» معنادار است. البته چنانکه جونز اشاره کرده لاک «آنقدر واقع بین بود که انسان‌ها همیشه آنگونه که «باید» عمل نمی‌کنند. اما به هر حال برای آنان اخلاق و قانون اخلاقی معنا دار است» (جونز:211)
این باید‌های اخلاقی همان قوانین طبیعی است که خداوند طبیعت ما را مطالبق با آنان آفریده است. قانون طبیعی و قواعد اخلاق برای همهی انسان‌ها الزام آور است، چه آن را به رسمیت بشناسند و چه به رسمیت نشناسند. (تریگ:91کاپلستون:140) بنابراین لاک در اخلاق به هیچ وجه نسبی گرا نبود و تنوع هنجار‌ها و اخلاقیات در میان جوتمع را ناقص کلیت و الزام عام قانون طبیعی نمی‌دانست. او معتقد بود که دوری از قانون طبیعی علتی جز این ندارد که بسیاری از انسان‌ها از به کار بردن عقل خویش خودداری کرده و «به واسطه‌ی آداب و رسوم با شهوات خویش گمراه شده‌اند و هم چون حیوانات وحشی از گله پیروی می‌کنند» (تریگ:91) چنین نگاهی که عملا لاک را در موضع مشابه اهالی سنت قرار می‌دهد، چگونه می‌تواند با تاکید او بر رد مفهوم فطرت و تصورات فطری جمع شود؟

کلید حل معما در تعریف اخلاق نهفته است. بر خلاف قدما که پایه‌ی اخلاق را بر فضیلت قرار می‌دادند، برای لاک (نیک و بد) در نسبت مستقیم با لذت و رنج فهمیده می‌شود. «نیک آن است که به ایجاد یا افزودن لذت در تن یا ذهن یا به کاستن رنج می‌گراید، در حالی که بد آن است که به ایجاد یا افزودن رنج یا کاستن لذت میل دارد» (کاپلستون:141) به تبع چنین نگرشی از نظر لاک «غیر اخلاقی، عبارت است از همسازی افعال ارادی ما با گونه‌ای قانون که بر وفق آن خیر (لذت) بنا بر اراده‌ی قانونگذار حاصل ما شود و شر اخلاقی عبارت است از ناهمسازی افعال ارادی ما با گونه‌ای قانون که بر وفق آن شر (ررنج) از اراده و قدرت قانونگذار نصیب ما شود» (همان:142) بدین ترتیب چنان که «اشتراوس» به دقت اشاره کرده در کار لاک پروژه‌ی ماکیاولی و هابز به مرحله‌ی متکامل تری وارد می‌شود و«نفع شخصی» یا همان میل به لذت و گریز از رنج را به مثابه اکسیری حیات بخش بر اساس اخلاق و سیاست آدمی‌کشف می‌کند (اشتراوس:62) در واقع با تامل در معنای اخلاق از دیدگاه لاک روشن می‌شود که انسان لاک نیزهمان حیوان لذت طلب و خود محور هابزی است. فقط با این تمایز که کسب لذت را به آن راه درنده خویی که به واسطه‌ی شرکت درباره‌ی زندگی اجتماعی و پذیرش قواعد اخلاقی متناسب با آن پیگیری می‌کند اما این تبعیت و پذیرش نیز غایتی جز میل به جاذبه‌ی لذت و هراس از زیان ندارد. برای چنین موجودی علم اخلاق نمی‌تواند جز بر مبنای نفع شخصی و از طریق وعده‌ی پاداش و تهدید به کیفر ساخته شود. (اریگ:95)

از این دیدگاه تاکیدات موکد لاک بر شناخت تجربی اخلاق و سرشت انسان معنادار می‌شود. هر چند این چیزی از مسئله‌دار بودن آن نمی‌کاهد. قانون طبیعی چیزی منطبع در نهاد انسان که به طوری چیزی او را به حرکت در آورد نیست. انسان می‌بایست از مسیر تجربه به شناخت این قانون طبیعی راه برد. تحقیق تجربی می‌تواند روشن سازد که چه چیز برای افراد «خیر اخلاقی» (طبق تعریف ارائه شده) را رقم زده است و خواهد زد. ما می‌توانیم پس از کسب تصورات تجربی از موضوعات اخلاقی آن‌ها را مقایسه و ارزیابی کنیم و از این طریق به «قواعد اخلاقی»دست یابیم (کاپلستون:140) البته لاک روشن نمی‌سازد که چگونه می‌تواند ماهیت لذت و رنج را به شیوه‌ی تجربی معین ساخت.
این صورتبندی مجمل از تلقی انسان شناسانه‌ی لاک ما رابه دروازه‌ی ورود به نظریه‌ی نظم اجتماعی وی می‌رساند. آنجا که او بحث خود ار با تشریح «وضع طبیعی» زندگی بشری آغاز می‌کند.

وضع طبیعی
لاک نیز مانند سلفش (هابز) بحث نظم را از تصور وضعی طبیعی آغاز می‌کند؛ منتها برای او مولفه‌ها و ویژگی‌های این وضع طبیعی به کلی متفاوت و مغایر با چیزی است که هابز توضیح می‌داد. برای لاک وضع طبیعی به طور مستقیم درست با قانون طبیعی (که در بخش قبل از آن سخن گفتیم) تعریف می‌شود. وضع طبیعی از شرایطی حکایت می‌کند که همه‌ی افراد بشر برابرند و از قدرت و اقتدارحقوقی یکسانی برخوردارند و هیچ کس بر دیگری ممتاز نیست. در این شرایط همه‌ی افراد به واسطه‌ی عقل از قانون طبیعی پیروی می‌کنند (یا باید بکنند) و هیچ گونه اقتدار یا فرمانبرداری از قوانین بشری در کار نیست (لاک:73) در وضع طبیعی اجرای قانون طبیعت در اختیار همگان قرار دارد و به موجب آن هرکس حق دارد که متجاوزان از این قانون را تا آن حد که بتواند از تخلف آنان ممانعت به عمل آورد، به کیفر برساند. البته این کیفر نیز باید بر اساس عقل سلیم و وجدان بی‌طرف صورت گیرد و نه اینکه خواست‌های متعصبانه، اسباب زیاده‌روی و افراط را فراهم سازد. (همان:76) به تعبیر تریگ «وضع طبیعی (از نظر لاک) وضعی است که در آن انسان‌ها «بر طبق عقل» با یکدیگر زندگی می‌کنند، اما بدون مرجعیتی زمینی برای داوری میانشان» (نریک:94) او بدین ترتیب به مقابله با ایده‌ای بر می‌خیزد انقاد آدمیان را طبیعی می‌شمارد و از آزادی و برابری به عنوان اصلی ترین مولفه‌های وضع طبیعی انسان یاد می‌کند.

البته باید توجه که شباهت میان ایده‌ی لاک از وضع طبیعی به دلیل مشابهت با ایده‌های کسانی چون«روسو»و «مارکس»درباره‌ی دوره‌ی اولیه حیات بشر و کمون اولیه، نباید با آن‌ها مشتبه شود؛چرا که میان این تلقی‌ها یک تفاوت مبنایی وجود دارد و آن مسئله مالکیت است. برای روسو و مارکس این دوران اولیه در واقع با فقدان مالکیت خصوصی مشخص می‌شود، اما لاک از موضع یک بورژوای بریتانیایی قرن هفدهم بیشترین اعتنا را به حق مالکیت و حق دارایی به عنوان اصلی ترین حقوق طبیعی در وضع طبیعی مبذول می‌دارد (کاپلستون:146) برای او مبنای مالکیت، همانا تصرف در طبیعت و آمیختن آن با کار و عمل انسانی است «گو اینکه زمین و همه‌ی موجودات فروتر آن مشترکا به آدمیان تعلق دارد، ولی هر کس نسبت به شخص خود دارای حق دارایی است و بر شخص او هیچ کس را جز خود او حقی نیست، پس می‌توان گفت ثمره‌ی کار دست و تن او، از آن خود اوست. هر آنچه او از حالت طبیعی جدا می‌سازد و با کار خود می‌آمیزد... در زمره‌ی اموال او در می‌آید؛ زیرا آن چیز به وسیله‌ی او از وضع مشترک طبیعی خارج شده و چیزی به آن پیوسته است و لزوما حق مشترک ادمیان دیگر از آن سلب می‌شود» (لاک:95) حق مالکیت خصوصی و آزادی در استفاده از دارایی‌های شخصی از مهم‌ترین حقوقی است که در وضع طبیعی برای افراد وجود دارد. البته این حق مطلق و نامحدود نیست؛ چرا که همان قانون طبیعی که حق مالکیت را طلب کرده، خود این حق را بر مبنای بهره‌وری محدود کرده است. خداوند به ما تا آن حد که از نعماتش متنعم شویم حق مالکیت داده، اما چیزی که بخواهد اتلاف شود، سهم فرد نیست و متعلق به دیگران. (همان97-98) البته لاک بر آن است که در نهایت به وجود آمدن «پول»، این امکان را به ما داده است تا بدون تضییع و اموال دارایی‌ها به طور نامحدود آن‌ها را به تملک خود در آوریم (جونز:237).

پس بدین ترتیب از نظر لاک در وضع طبیعی نیز ما با نوعی نظم مواجه هستیم که پایه در «نور عقل» و قانون طبیعی دارد. اگرچه شاید نتوان ان را نظم اجتماعی (در معنای دقیق کلمه) به حساب آورد. لاک با اصرار و تاکید فراوان بر تفاوت وضع طبیعی با «وضع جنگ» آشکارا در مقابل هابز صف آرایی می‌کند. (لاک:85-86) از نظر او، وضع جنگ شرایطی است که در آن قانون قدرت، بر زور حاکم است، آن هم زور و قدرتی که بدون حق و صرفا بر اساس «منطق جنگل» اعمال می‌شود. روشن است که با شرحی که از تعریف وضع طبیعی در نظر لاک آمده وضع جنگ نه تنها معادل وضع طبیعی نیست که ناقض آن است (کاپلستون:145) برای او آزادی وضع طبیعی به معنای بی‌بند و باری و هرج و مرج نیست. «وضع طبیعی دارای قانون طبیعی است که حاکم بر آن است و همگان را ملزم می‌گرداند» اما دشواری مطلب در اینجاست که این الزام عقلانی به آن معنا نیست که در عمل نیز همگان به فرمان عقل و قانون طبیعی عمل کنند و همین امر ریشه‌های گذر از وضع طبیعی به «جامعه سیاسی» یا همان نظم اجتماعی را فراهم می‌آورد.

در واقع در اینجا نوعی ابهام نظری در کار لاک وجود دارد. اینکه وضع طبیعی مرحله‌ای تاریخی است با مفهومی‌ایده آل که به کار شناخت غایت زندگی اجتماعی می‌آید، توسط او روشن نشده است. اما در هر حال، او پس از بیان شرح کشّافی از اینکه وضع طبیعی با آزادی، برابری و استقرار قانون طبعی مشخص می‌شود، با نوعی واقع گرایی از این سخن می‌گوید که در وضع طبیعی نیز عملا انسانها به دلیل امیال، شهوات، تعصبات و . . . در مواردی قانون طبیعی رازیر پا می‌گذارند و به حقوق آزادی دیگران توجه می‌کنند. به یک معنا شاید بتوان به تاسی از «جونز» مشخصه‌ی اصلی وضعیت طبیعی را از نظر لاک، نه استقرار قانون طبیعی، که غیاب قدرت سیاسی قاهر و متمرکز دانست. با این تعریف معنای اینکه لاک، هم صدا با هابز، وضعیت جامعه‌ی بین المللی و نسبت میان دولت‌ها و حکومت‌های مستقل در پهنه‌ی جهانی را نمونه‌ای از وضع طبیعی در روزگار ما قلمداد می‌کند، به خوبی روشن می‌شود. (جونز:221-220)

ادامه دارد ...

برای مشاهده بخش دوم این متن، مطلب « جان لاک، نظریه نظم و منتقدان او » را از لینک‌های پیوست دنبال نمایید.

منابع :
1 – لاک، جان، رساله‌ای درباره حکومت، ترجمه حمید عضدانلو، نی، چاپ دوم 1388.
2 – اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول 1373.
3 – تریگ، راجر، دیدگاه‌هایی درباره سرشت آدمی، ترجمه جمعی از مترجمان، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول 1382.
4 –جونز، و.ت، خداوندان اندیشه سیاسی (جلد دوم، بخش اول)، ترجمه علی رامین، امیرکبیر، چاپ اول 1358.
5 –طباطبایی، سیدجواد، جدال قدیم و جدید، ثالث، چاپ اول 1387.
6 –کاپلستون، چالز فردریک، تاریخ فلسفه (جلد پنجم)، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ پنجم 1386


با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.



تاریخ انتشار در سایت: ۱۹ شهریور ۱۳۹۶
صفحه اینترنتی مرتبط
نقش ها
نویسنده : سجاد صفار هرندی
مطالب
عناوین
رسته: 1