| د - اصول عرفان و تصوف در مكتب افلاطونیان جدید
این مكتب توسط "فلوطین"،متوفای 240 یا270م.، در حوزه علمی و فرهنگی اسكندریه كه پس از آن مهد علم و فلسفه بود، تاسیس شد (1) اصول اساسی این مكتب،ازاندیشههای افلاطون اقتباس شده است، اما در نظامی جدید، آمیخته با اصولی دیگر.
از جمله مسائل اساسی در این مكتب، همان مساله وحدت وجود است كه در واقع اساس دیگر عقاید عرفانی بهشمار میرود. همچنین مساله اتحاد و فنا در این مكتب صریحا مطرح شده است. به عقیده افلاطونیان جدید، تعینات مادی و شخصیت فردی، حجاب اكبر در راه نیل به این هدف عالی محسوب میشود. در این مكتب مساله "عشق" از اهمیت ویژهای برخوردار است; و تنها راه وصول به دانش حقیقی و معرفتبه خدا همان طریقه كشف و شهود بیان شده است. به عقیده فلوطین، سالك نباید تنها به مشاهده آن حقیقت عالی اكتفا كند، بلكه باید وصال او و اتحاد او را طلب كند. چه، وطن حقیقی انسان، وحدت است. این وصال یا وصول به حق حالتی است كه برای انسان دست میدهد; و نوعی بیخودی (فنا) است كه در آن انسان از هر چیز، حتی از خود، بیگانه میشود. بیخبراز جسم و جان و فارغ از زمان و مكان و مستغنی از فكر و وارسته از عقل میشود. او در این حالت مست عشق است. میان خود و معشوق واسطه نمیبیند و فرق نمیگذارد. این عالمی است كه در عشق مجازی دنیوی، عشاق در پی آن میروند و به وصل یكدیگر آن را میجویند، در صورتی كه این حالت، مخصوص مقام ربوبیت است، و نفس انسان مادام كه تعلق به بدن دارد، تاب بقای درآن حالت را نمیآورد، و آن را فنا و عدم میپندارد. خلاصه این حالت دمی است كه دیر به دیر دست میدهد، و فلوطین مدعی بود كه در مدت عمر، چهار مرتبه آن حالت را دیده و لذت آن را چشیده است.
افلاطونیان جدید برای رسیدن به مقام اتحاد و اتصال، سیر و سلوك را لازم میشمردند، به مقامات و احوال اعتقاد داشتند و ریاضت كشی و اعراض از عالم ماده را در قوس صعودی و بازگشتبه مبدا اصلی ضروری میدانستند.
همچنین به مرور زمان بازار اوراد، اذكار، عقاید باطنی و سری، سحر و جادو، كرامات و خوارق عادات در میان پیروان این مكتب رواج یافت، و جمعی از آنان رسما آداب مذكور را پیشه خود ساخته و بدین ترتیب كادر تصوف بینشانی را به وجود آوردند كه در حقیقت از تصوف فقط نام آن را نداشت.
یادآور میشویم، كه اندیشههای عرفانی و شیوههای تصوف در سرزمین ایران باستان نیز نمودها و جلوههای فراوانی داشته است، چنانكه شواهد تاریخی تایید میكند،افلاطونیان جدیدبهاحتمال زیاد بسیاری از اندیشههای خود را در اثرتماس با حكمای ایرانی كسب نموده و از آنها آموختهاند. همچنین در جهان مسیحیت روحیه زهد و ترك دنیا و نیز اندیشهها و افكار صوفی گرایانه، شبیه آنچه در آغاز تصوف اسلامی دیده میشود،بسیار شایع بوده است. زندگی عملی حضرت مسیح ونیزمطالب مندرج دراناجیل، چنانكه از مطالعه كتبی مانند «رساله قشریه» به دست میآید، همواره الهام بخش متصوفه اسلامی نیز بوده است منبع غنی و سرشاری برای اتخاذ چنین شیوهای در زندگی به شمار میرود. و چون دراین نوشتار بنابر اختصار است، از تفصیل بیشتر در این باره صرفنظر میشود. (2)
نظرات گوناگون درباره عرفان و تصوف اسلامی
باتوجه به پیشینه مسائل اساسی تصوف و عرفان، هم در بعد عملی و سیر و سلوك، و هم در بعد نظری و جهان بینیشناسی، این سؤال مطرح میشود كه: عرفان و تصوفی كه از همان سالهای نخستین ظهور اسلام، در تمدن اسلامی و در میان مسلمانان پدیدار گشت و تكامل نمود و مراحل مختلفی را پشتسرنهاد، و به صورت كنونی در آمد، تا چه اندازه تحت تاثیر افكار عارفانه و شیوههای زندگی صوفیانه موجود در دیگر تمدنها، مانند تمدن هند، یونان، ایران باستان و مسیحیت قرار گرفته است؟
آیا عرفان اسلامی را میتوان به معنای واقعی كلمه «عرفان اسلامی» دانست؟ یعنی عرفانی كه برخواسته از متن اسلام و منابع اصیل مذهبی مسلمانان است; مانند علم فقه و حدیث و تفسیر; و با آنكه باید آن را عرفان مسلمانان دانست، یعنی نوعی علم و معرفت و شیوه زندگی كه ربطی به اسلام ندارد، جز آن كه اصحاب و پیروان آن منتسب به اسلام بودهاند، درست مانند طب و ریاضیات مسلمانان؟ در این باره نظریات گوناگونی ابراز شده است:
نظریه اول:عرفای نو متصوفه كه معتقدند عرفان و تصوف، محض اسلام و اسلام محض است. ایشان همواره برای مطالب خود از آیات قرآن و سنت نبوی و رفتار و گفتار دیگر رهبران دینی شاهد میآورند، به گونهای كه كتابهایشان مملو از آیات و روایات است. با مروری گذرا بر كتابهای آنان به روشنی دانسته میشود كه این گروه همواره مطالب خویش را مستند به متون مذهبی و مستنبط از كلام خداوند و سخنان پیشوایان دین دانسته، بلكه باطن شریعت، و گوهر دین و پیام اصلی پیامبر را همان مطالب عرفانی خویش میدانند.
نظریه دوم: محتوای این نظریه آن است كه تصوف در میان مسلمانان از آغاز پیدایش و همچنین در مراحل تكاملی خود همواره تحت تاثیر فرهنگهای بیرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بیرون وارد حوزه اسلامی شده است. بدین صورت كه مسلمانان در اثر تماس و آشنایی با راهبان مسیحی، كه شیوه زهد افراطی و ترك لذایذ دنیوی را پیشه خود ساخته بودند و ترك خانه و كاشانه نموده و از ازدواج كردن اجتناب مینمودند، چنین راه و روشی را برگزیدند، تا آنجا كه لباس خویش را نیز همانند آنان ساختند. و پشمینه پوشی، كه سنت راهبان مسیحی بود، در میان ایشان رواج یافت، و اساسا و به همین سببت آنان را «صوفی» میخواندند. آنگاه در اثر ترجمه كتابهای یونانی و سریانی به عربی تصوف وارد حوزه اسلامی گشت، و آنچه عرفان اسلامی خوانده میشود در واقع آمیختهای است از آنچه كه در این فرهنگها و تمدنها وجود داشته است. و البته این عناصربه دست مسلمانان كه از نبوغ و ذوق سرشاری برخوردار بودند، صورت نوینی به خود گرفت و تكامل یافت، و به دست كسانی چون، محیالدین عربی به اوج خود رسید.
این نظریه عمدتا از سوی دو گروه ابراز میگردد. یك دسته، فقها و متكلمان مسلمانی هستند كه تصوف را بدعتی بزرگ میدانند كه توسط برخی مسلمانان ناآگاه و یا مغرض در جامعه اسلامی راه یافت. و گروه دیگر، شرق شناسان و اسلام شناسانی هستند كه مدعیاند مطالب عرفا، فوق آن چیزی است كه آیین اسلام عرضه نموده است. در نظر ایشان تعالیم قرآن كریم در همان سطح ابتدایی و عوام است، و هرگز اشارهای به اندیشههای ظریف و دقیق كسانی چون حافظ، مولوی، ابن عربی و مانند آن ندارد. كاوادوو میگوید: «قرآن كتابی نیست كه توانسته باشد، مسلكا، متصوفه را به سوی خود جذب كند. زیرا قرآن بیشتر به مسائل زندگی خارج پرداخته و به مسائل درونی و روحی توجه چندانی ندارد!» (3)
استاد مطهری در این باره میگوید: «بعضی از مستشرقین اصرار داشته و دارند كه عرفان و اندیشههای لطیف و دقیق عرفانی همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافتهاست. گاهی برای آن ریشه مسیحی قائل میشوند، و میگویند افكار عارفانه نتیجه ارتباط مسلمین با راهبان مسیحی است، و گاهی آن را عكس العمل ایرانیها علیه اسلام و عرب میخوانند، و گاهیآن رادربست محصول فلسفه نوافلاطونی،كه خود محصول تركیب افكار ارسطو و افلاطون و فیثاغورث و گنویسهای اسكندریه و آراء و عقاید یهود و مسیحیان بودهاست، معرفی میكنند; و گاهی آن را ناشی از افكار بودایی میدانند. همچنانكه مخالفان عرفا در جهان اسلام نیز كوشش داشته ودارند كه عرفان و تصوف را یكسره با اسلام بیگانه بخوانند و برای آن ریشه غیر اسلامی قائل گردند.
طرفداران این نظریه مدعی هستند كهاسلام دینی ساده و بیتكلف و عمومی فهم و خالی از هرگونه رمز و مطلب غامض و غیر مفهوم و یا صعبالفهم است. اساس اعتقادی اسلام عبارت است از توحید اسلامی، یعنی همچنانكه مثلا خانه، سازندهای دارد مغایر و متمایر از خود، جهان نیز سازندهای دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاعهای جهان از نظر اسلام زهد است. زهد یعنی اعراض از متاعهای فانی دنیا برای وصل به نعیم جاویدان آخرت. از اینها كه بگذریم به یك سلسله مقررات ساده عملی میرسیم كه فقه متكفل آن است.
از نظر این گروه، آنچه عرفا به نام توحید گفتهاند، مطلبی است وراء توحید اسلامی. زیرا توحید عرفانی عبارت است از وحدت وجود، اینكه جز خدا و شئون و اسماء و صفات و تجلیات او چیزی وجود ندارد. سیر وسلوك عرفانینیز وراء زهداسلامیاست; زیرادر سیروسلوك، یك سلسله معانی ومفاهیم طرح میشود،ازقبیل عشق ومحبتخدا،فناء درخدا تجلی خدابر قلب عارف،كه در زهد مطرح نیست. طریقت عرفانی نیزامریاست وراء شریعتاسلامی; زیرا در آداب طریقت مسائلی طرح میشود كه فقه از آنها بی خبر است.
ازنظر این گروه، نیكان و صحابه رسولاكرم(ص) كه عرفا متصوفه خود رابه آنها منتسب میكنند وآنها راپیشرو خود میدانند، زاهدانی بیش نبودهاند و روح آنهااز سیروسلوك عرفانی واز توحید عرفانی بیخبر بوده است. آنها مردمی بودهاند و معرض از متاع دنیا و متوجه به عالم آخرت. اصل حاكم بر روح آنها خوف و رجاست: خوف از عذاب دوزخ و رجاء به ثوابهای بهشتی، همین وبس» (4)
برای نمونه این نظریه را میتوان مطرح كرد: در این كتاب آمده است: در حقیت زهد اسلامی و پارهای از تعلیمات اسلام مخصوصا افراط در آنها، زمینه را برای پیدایش صوفی گری و روش صوفیانه آماده ساخت، و دراثر مساعدت عوامل دیگراین آمادگی به مرحله كمال و صحت رسیده و بالاخره بدین وسیله تصوف در محیط اسلام نیز ریشه دوانیده و دراین قالب جدید رشد و نمو آغاز كرد.
بنابراین تاثیری را كه میتوان برای تعلیمات اسلامی در پیدایش تصوف قائل شد همین آماده نمودن محیط و مستعد كردن آن برای انعقاد نطفه تصوف است. در اینجا برای این كه اشتباه و سوء تفاهمی از سخن فوق نشود ناگزیر بار دیگر با صراحت تكرار میشود كه: زهد و دیگرتعلیمات اسلامی آن طوری كه در منطق قرآن و سنت پیامبراكرم تفسیر و بیان شده بود به هیچ وجه چنین اقتضایی را نداشت، بلكه این، انحراف و افراط عده معدودی بود كه این چنین آمادگی و اقتضایی را به وجود آورد.
«...اما آیات و احادیثی كه صوفیه بعدها برای تطبیق وارتباط اصول و مبانی تصوف با آیین اسلام به آنها متوسل شدهاند، بسیاری از احادیثیا مجهول بوده و فاقد سند صحیح هستند، و یا اینكه تصرفاتی در تفسیر آنها به عمل آمده و متاخرین صوفیه مطابق ذوق و مبانی خود روایات را معنا كردهاند، و همچنین در معانی آیات بیشتر مرتكب تاویلات بعیده و تفسیرهای بیمورد شدهاند.» (5)
در نظر نویسنده كتاب"پژوهشی درپیدایش..."دو دستهاز عوامل در پیدایش و رشد تصوف در میان مسلمانان تاثیر تام داشته است:
یكی عوامل داخلی، كه عبارت است از سوء فهم نسبتبه تعلیمات زهد كه در قرآن و سنت آمدهاست، و افراط در آن، و نیز محیط اجتماعی كه پس از گذشت چندسال از رحلت رسول گرامی اسلام در میان مسلمانان پدید آمد. یعنی سرازیر شدن ثروت انبوه به سوی مسلمانان، و گرایش به دنیا و لذت جویی و گردآوری ثروت از سوی سران حكومت.
صوفیگری در واقع عكسالعملی است نسبتبه وضع زندگی و تمایل شدید توده مسلمانان به دنیا و مصالح مادی و تجمل و ثروت اندوزی. این عامل موجب پیدایش زهد افراطی در میان كسانی چون عبدالله عمر و حسن بصری معضدبنیزید عجلی و ربیعبن خیثم و عامربنعبدالقیس گشت.اماآنچه در قرن دوم هجری آنرابه صورت یك مسلك مشخص وممتاز درآورد، عبارتاز یك سلسله آداب و عادات متمایز ظاهری كه به تدریج از منابع و مآخذ خارجی و ملل و مذاهب دیگر برآن، به آن شكل تازهای بخشید.
عوامل خارجی مؤثر در پیدایش تصوف بنابر آنچه در كتاب یاد شده آمده استبدین ترتیب است:
عامل مسیحی:
رهبانیت مسیحی نخستین ماخذ و مسلكی است كه قبل از هرچیز، در تشكل تصوف تاثیر بسزایی بخشید. دین مسیح از جمله ادیان قدیمی اعراب بود و پس از ظهور اسلام و انتشار آن نیز مسلمانان با مسیحیان و رهبانان مناسبات و روابط نزدیكی داشتند، و تعداد زیادی از مرتاضین و راهبهای مسیحی، غیر از آنهایی كه در دیرهاو صومعهها در اغلب نقاط سرزمینهای اسلامی پراكنده بودند، همواره در میان مسلمین به دورهگری و سیاحت مشغول بودند و با مسلمانان مخصوصامتصوفه،معاشرت و حتی مكالمات بسیاری داشتند. اموری چون پشمینه پوشی، ترك حیوانی نمودن، صوم وصال، توكل به معنای افراطی آن و ترك ازدواج مستقیما تحت تاثیر شیوه راهبان مسیحی در میان متصوفه مسلمان رواج یافت.
شاهد دیگر براین تاثیر آن است كه عدهای از سران اولیه این مسلك، مانند جنید كه او را «سیدالطائفه» خواندهاند، پدر و مادرش مسیحی بوده و در چنین خانوادهای رشد یافتهاست. همچنین ذوالنون در مصر، و ابوسلیمان دارابی و ابوهاشم صوفی در شام زندگی كردهاند و نیز ابراهیم ادهم در شام میزیسته و در همانجا از دنیا رفتهاست. و چنان كه میدانیم شام و مصر از مراكز مهم رهبانیت و مسیحیتبودهاست.
عامل هندی:
نویسنده كتاب "پژوهشی در پیدایش..." براین عقیده است كه «افكار و آداب تصوف اسلامی به اندازهای با آراء و تعالیم هندی تشابه دارد كه بعضیها گمان بردهاند اساس نفوذ تصوف در اسلام فقط از هند بودهاست.» (6) شواهد تاریخی كه در آن كتاب برای تاثیر تصوف هندی روی مسلمانان ارائه شده عبارتند از:
الف:ترجمه كتابهایی چون: سندباد الكبیر، سندبادالصغیر، آدابالهند والصین،الهند فی قصة هبوط آدم، طرق، حدود منطق الهند، بوذاسف، بیدا، به زبان عربی، كه از قرن دوم به بعد صورت پذیرفت.
ب: در نیمه اول قرن دوم هجری، بویژه عصربنیالعباس مجالس مناظره و محافل مخصوص عقاید و مذاهب برگزار میشد، و ارباب مذاهب و پیروان ادیان گوناگون در آن گرد هم میآمدند و آزادانه به بحث و مناظره و اظهار عقاید خود میپرداختند. در این میان عدهای از پیروان مذاهب هندی و بودایی نیز شركت داشتند.
ج: عدهای از مشایخ طبقه اول صوفیه از بلخ هستند، و قسمت عمده انتشار تصوف و رونق آن در همان نواحی بلخ و خراسان بودهاست. با یزید بسطامی و ابو سعیدابوالخیر از صوفیان این نواحی بودهاند. ابراهیم ادهم كه در كتب صوفیه برای او شرح حالی مشابه شرح حال بودا نوشتهشده، از بلخ بوده است. ابوعلی سندی كه استاد با یزید بسطامی است از اهالی سند و نواحی بخارا و مناطق مجاور هنداست. و این در حالی است كه، قاسم غنی در «تاریخ تصوف» میگوید: از سالهای پیش از اسلام، مذهب بودایی در شرق ایران یعنی بلخ و بخارا و نیز در ماورءالنهر شایع بوده و صومعهها و پرستشگاههای معروفی داشتهاست، و مخصوصا صوامع بودایی بلخ بسیار مشهور بودهاست.» (7)
د: حسین بن منصور حلاج به هندوستان مسافرت میكند، و پس از مراجعت از آنجا، غوغایی در صوفیگری بپا كرده و در آن تحولی ایجاد نمود.
و از همه اینها مهمتر مشابهتهایی است كه میان عناصر موجود در تصوف اسلامی و تصوف هندی مشاهده میشود، كه به پارهای از آنها اشاره میشود:
1- فقر اختیاری كه صوفیه برای آن اهمیت ویژهای قائلاند و شعار مقدس خود قلمداد میكنند، اقتباسی است از فقر هندی.
2- از جمله آداب سلوك در تعالیم بودایی و هندی «دیانا»است كه به معنای درخود فرو رفتن و سر به جیب تفكر بردن و تمرین سیرمعنوی نمودن است تا بدین وسیله روح سالك به روح كلی اتصال یابد. این موضوع از قرن سوم هجری به بعد در كادر صوفیگری اسلام نیز پیداشد، و ازجمله آداب صوفیگری و سلوك طریقت گردید، به طوری كه صوفیان به آن اهمیتخاصی داده و برآن مواظبت مینمودند.
3- یكی دیگر از آداب و رسوم فقرا و مرتاضین هندی كه در میان صوفیان مسلمان نیز رواج یافت، موضوع خرقه پوشیدن است. خرقه پوشیدن در میان هندیان نشانه فقر و انزوا طلبی و ریاضت كشی محسوب میشد، و در میان صوفیان مسلمان نیز علامتانتصاب بهارشاد ورمز فقر و صوفیگری شمرده میشود.
4- در میان تعالیم بودایی و هندی آنچه بیشتر اهمیت دارد و در حقیقت محور اساسی و مقصد سیر و سلوك محسوب میشود همانا كشتن نفس و خاموش ساختن آتش شهوات و تمایلات نفسانی و هوی و هوس است. و این دقیقا همان شیوه و رویه صوفیان مسلمان است. چنانكه ابوسعید ابوالخیر میگوید: «اذبح النفس والا فلا تشغل بتوهمات الصوفیة» و «الاسلام ان یموت عنك نفسك».
5- «فناء فیالله» كه یكی از اركان مهم و اساسی تصوف محسوب میشود. قابل تطبیق بر «نیروانا» است كه یكی از تعالیم بودایی و هندی است. «نیروانا» به معنای استهلاك و فنای شخصیت و خودی، و اتحاد و اتصال روح كلی است.
عامل فلسفههای یونانی:
تاثیر فلسفههای یونانی و بهویژه فلسفه نو افلاطونی اسكندریه كه از قرن دوم هجری در محیط اسلام و درمیان مسلمانان ترجمه و منتشر گردید، امری روشن و غیرقابل انكار است. مساله وحدت وجود، تكیه بر كشف و شهود به عنوان تنها راه نیل به حقیقت و شناسایی آن، اهمیت وافر به مساله عشق و نیز مساله اتحاد و اتصال و وصول به مبدا هستی، و اینكه تنها وسیله نیل به این مقصود همانا قدم نهادن در وادی سیر و سلوك و تهذیب نفس و دوری از هوی و هوس است، و بسیاری مسائل دیگر از این قبیل، عناصر عمده عرفان و تصوف اسلامی را تشكیل میدهد.
آنچه گذشتخلاصه شواهد ادلهای است كه طرفداران این نظریه، یعنی كسانی كه منشا و مبدیی درخود اسلام و متون اسلامی برای پیدایش و رشد روش و طریفه صوفیانه و آراء و افكار عرفانی قائل نیستند، و همواره رد پای اصول عرفان و تصوف را در دیگر مكاتب و مذاهب بیرون از حوزه اسلام میجویند، بدان تمسك جستهاند.
نظریه سوم: بر طبق این نظریه، عرفان و تصوف نخستین مایههای خود را، چه در زمینه اندیشهها و افكار خاص خود (عرفان نظری) و چه در قلمرو روش و طریقه خاص زندگی (عرفان عملی)، از خود اسلام گرفتهاست، و برای این مایهها قواعد و ضوابط بیان كردهاست، و تحت تاثیر جریانات خارج نیز بهویژه اندیشههای كلامی و فلسفی و بالاخص اندیشههای فلسفی اشراقی قرار گرفتهاست.
از این جهت عرفان اسلامی را نه میتوان مانند علم فقه و حدیث صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامی و بدون تاثیر از افكار و فرهنگهای بیرون از حوزه اسلام دانست، و نه مانند علم ریاضیات و طب كاملا وارداتی بهشمار آورد. بلكه حد وسطی میان آن دو را دارد، و از این جهت وضعی تاحدی شبیه به فلسفه اسلامی دارد، البته چنانكه استاد مطهری - كه خود این نظریه را برگزیدهاست - یادآورد میشوند: (8) اینكه عرفا چه اندازه توانستهاند قواعد و ضوابط صحیح برای مایههای اولی اسلامی بیان كنند، و چه اندازه مقید بودهاند كه از اصول واقعی اسلام منحرف نشوند، و همچنین اینكه جریانات خارجی چه اندازه روی عرفان اسلامی تاثیر داشتهاست؟ و آیا عرفان اسلامی آنها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آنها داده و در مسیر خود از آنها استفاده كردهاست، و یا برعكس موج آن جریانات، عرفان اسلامی را در جهت مسیر خود انداختهاست؟ مطالبی است كه باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد. اما آنچه مسلم است این است كه عرفان اسلامی سرمایه اصلی خود را از اسلام گرفتهاست و بس.
در میان شرق شناسانی كه طرفدار این نظریهاست میتوان از ماسینیون نام برد. وی میگوید: «بذر حقیقی تصوف در قرآن است و این بذرها آنچنان كافی و وافی هستند كه نیازی نیست تا بر سفره اجنبی نشست» (9) و نیز میگوید: «هرمحیط دینی كه در مورد تقوی و تامل و اخلاص، به پیروان خود تاكید فراوان كرده باشد، صلاحیت آن را دارد كه روح تصوف در آن ظهور كند. بنابراین، تصوف مخصوص یك نژاد یا یك زبان یا یك ملتخاص نیست، بلكه آن، پدیدهای روحیاست كهبه حدود مادی و نژاد، محدود نمیشود. پس تصوف اسلامی، از قرآن كه مسلمان آیاتش را تلاوت میكند و در آن آیات تامل مینماید و به انجام واجباتش قیام میكند، سرچشمه گرفته نمو یافته و تطور پذیرفته است.» (10)
ركلیوث هم در این قول; با ماسینیون همراه است، و ماكدونالد نیز با آن مخالفت نكردهاست. همچنین نیكوسون كه از مستشرقان انگلیسی است و مطالعات گستردهای در عرفان اسلامی دارد، از طرفداران این نظریه است. او میگوید:
«در قرآن میبینیم كه میگوید:
«الله نور السموات و الارض»،«هو الاول و الاخر»،«لا اله الا هو»، «كل من علیها فان»، «ونفخت فیه من روحی»،«ولقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید»، «اینما تولوا فثم وجه الله»،«و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور». محققا ریشه تصوف دراینآیاتاست وبرای صوفیاناولی،قرآن نه فقط كلمات خدابود، بلكه وسیله تقرب به او نیز محسوب میشد، به وسیله عبادت و نیز تعمق در قسمتهای مختلفه قرآن، مخصوصا آیات مرموزی كه مربوط به عروج «معراج» است، متصوفه سعی میكنند حالت صوفیانه پیامبر را در خود ایجاد نمایند.» (11)
نگارنده نیز این نظریه را به واقع نزدیكتر میداند و معتقد استبسیاری از آیات قرآنی وجود دارد كه میتواند الهام بخش معارف عرفانی و اسرار و رموز این رشته معرفتی باشد. ولذا عنوان این نوشتار را مبانی عرفان و تصوف در قرآن قرار داد كه خود بیانگر وجود چنین ریشهها و مایههایی در قرآن كریم است، و در دنباله بحثبه تفصیل این آیات را مورد بررسی و پژوهش قرار خواهیم داد، اما پیش از پرداختن به این مطالب، تذكر چند نكته را ضروری میدانیم:
1- در بحث آتی ما بیشتر در پی گردآوری آیاتی هستیم كه براساس اسلوبها و قواعد ادب و لغت كه برای هركس قابل فهم و استخراج و استنباط است، میتواند الهام بخش اصول و معارف عرفان و تصوف باشد. ولذا از آیات فراوانی كه اصحاب این مكتب با تاویل و خروج از معنای ظاهری به آنها استشهاد نمودهاند، صرف نظر كردیم. و البته در این باره تنها به آیاتی كه در مدعااست و هیچگونه احتمالی دیگری درباره آن نمیروداكتفا نكردهایم، بلكه آیاتی را كه ظاهر در مدعاست، و یا حتی یكی از احتمالات پذیرفتنی آن مطابقتبا یكی از اصول عرفانی دارد، نیز ذكر كردهایم و در یك كلمه، هدف و غرض ذكر آیاتی است كه میتواند بنحو صحیح و براساس اسالیب پذیرفتهشده و تفهیم و تفاهم باالفاظ، الهام بخش عناصر عرفان و تصوف باشد.
2- نگارنده مدعیآن نیست كه تمامی عرفا و متصوفه ابتدا به قرآن مراجعه كردهاند وآنگاه باتقید به قرآن و بدون هیچ گونه پیشداوری و اتخاذ موضع پیشین، تنها در پی آن بودهاند كه بدانند قرآن چه میگوید، و آن چه را با ذهن ناآلوده اندیشههای از پیش برگزیده، از آیات كریمه قرآن با اسلوب و شیوه صحیح استنباط، استخراج نمودهاند، نصب العین خویش قرار دهند. كه اگر چنین بود بسیاری از انحرافات كه در میان متصوفه شاهد آن هستیم، زمینه ظهور و تداوم نمییافت. حال عرفا و متصوفه در این مورد، حال بسیاری از متكلمان و مفسران است كه از پیش به رای خاصی تمایل داشتهاند و آنگاه برای تایید و تثبیت آن به قرآن مراجعه نمودهاند.
3- چنان كه از عنوان این نوشتار دانسته میشود، هدف ما در اینجا تنها بررسی مایههای عرفان و تصوف در قرآن كریم است، و لذا این پژوهش را به آیات قرآن اختصاص میدهیم و پژوهش در احادیث مروی از رسول خدا و اوصیای معصومین علیهمالسلام را به فرصت دیگر میگذاریم. اما یادآور میشویم كه در میان روایات منقول از رسول خدا (ص) و نیز كلمات امیرالمؤمنین امام علی علیهالسلام و سایر ائمه هدی، نصوص بسیاری میتوان یافت كه به خوبی میتواند مؤید بسیاری از اصول عرفانی باشد. و آن نیز خود موضوع پژوهشی بسیار گستردهتر میتواند باشد.
4- تصوف و عرفان دارای تحولات و تطورات گستردهای بودهاست، و عنوانی است كه طیف بسیار وسیع و گستردهای را در بر میگیرد. از سویی شامل كسانی میشود كه هیچگونه تقید و التزامی به شریعت اسلامی ندارد، و آداب و وظایفی دینی را به هیچ می انگارند، و آن را مخصوص توده عوام و سطح پایین مردم میشمارند، و بلكه اساسا تقید به دین خاصی را لازم نمیشمارند، و همه ادیان در دید آنان یكسان است - و اینان كسانی هستند كه دین و آیین آنان را باید همان تصوف دانست، كسانی كه بیش از همه چیز پای بند آداب و سننی هستند كه برای خود جعل نمودهاند - و از سوی دیگر، كسانی چون صدرالمتالهین، سید صدر آملی، ابن فهد حل، و در میان معاصران، علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی - رضوانالله علیهم - را شامل میگردد كه سر سوزنی تخطی از طریق مستقیم شریعت را جایز نمیشمارند، و در عمل نیز خود چنین كردهاند. كسانی كه تنها راه وصول به مدارج عالی كمال و وصول به حقیقت و نیل به درجات كشف و شهود و بهرهمندی از لذایذ عرفانی را همان حركت در جاده شریعت، و عمل به فرامین پیشوایان دین میدانند. و میان این دو گروه نیز گروههای متعددی وجود دارد.
و ازاین رو، به عقیده نگارنده، بسیاری از اختلافات میان مخالفین و مدافعین عرفان و تصوف باتعیین حدود و مرزها و تفكیك این گروهها و عقاید و آداب و شیوههای سلوك آنها، برطرف خواهد شد، و این تفكیك و تعیین حدود خود امری استشایسته و بایسته است كه توسط عرفان پژوهان انجام پذیرد.
در این پژوهش نظرما بیشتربه اندیشههای عرفانی گروه اخیر است، و لذا با آداب و طریقه خاصی كه سلسلههای سنتی صوفیه از آن پیروی كردهاند كاری نداریم.
پینوشتها:
1- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 244.
2- آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 84 - 86
3- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص 260 و261
4- آنچه در این قسمت میآید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان میدانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
5- ماخذ سابق، ص 287.
6- تاریخ تصوف، ص 157.
7- شایان ذكر است كه خرقهپوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایجشدهاست.
8- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 84.
9 و10- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 244.
11- میراث اسلام، مجموعهای ازمستشرقین دربارهاسلام، ص 84. | 
