تا به اين جا ظاهراً همسويى مهمى بين ريكور و دريدا ديده مى شود. با اين حال، راه آن دو در جايى اساساً از هم جدا خواهد شد: در مورد مفاهيم «تأويل» و «متن» . اما نخست تأويل. مى دانيم جستار مشهور دريدا كه بسيارى آن را سرآغاز پساساختارگرايى دانسته اند، همان سخنرانى معروف دانشگاه جان هاپكينز با عنوان «ساختار، نشانه، و بازى در گفتمان علوم انسانى» (۱۹۶۵)، با اين نقل قول از مونتنى آغاز مى شود كه «ما بيش از آن كه نيازمند تأويل امور باشيم به تأويل تأويل ها نياز داريم.» چنان كه در بخش پايانى اين جستار بحث مى شود، منظور از «تأويل تأويل ها» در واقع مطرح كردن دو گونه «تأويل از تأويل» است، يكى تأويلى در راستاى رمزگشايى از حقيقت، حس حضور، و نيل به خاستگاه و سرآغاز سوبژكتيو آن (تأويلى اومانيستى/ هرمنوتيكى) و ديگرى تأويلى كه خود را وقف بازى آزاد و بى پايان نشانه ها، نفى حضور، طرد خاستگاه ها، طرد هويت و پاسداشت «تفاوط» مى كند (تأويلى نيچه اى / شالوده شكن). دريدا البته تأكيد دارد كه مسأله بر سر اختيار كردن يكى از اين دو نيست، مسأله تشكيك در آن اجبارى است كه ما را، در طول تاريخ فلسفه غرب و در واقع تاريخ «متافيزيك حضور»، واداشته تا با ساختن تقابلى دوتايى از اين دو گونه تأويل از تأويل در قالب يك پايگان موروثى، تأويل نوع اول را هماره بر نوع دوم مرجح بشماريم. سواى همدلى دريدا با تأويل نوع دوم، تعارض مهم ديگرى را نيز مى توان ملاحظه كرد. همچنان كه در مورد پاسخ به پرسش «من كه ام؟» گفتم، در اين جا هم هرمنوتيك ريكورى متضمن فرض «حقيقت» مستتر در متن است كه البته هرگز فراچنگ نخواهد آمد، حال آن كه شالوده شكنى دريدايى اصلاً به وجود همچنين حقيقتى بى باور است. باز هم بايد گفت، بين اين دو برداشت از «حقيقت» فاصله چندانى نيست _ و باز هم بايد تأكيد كرد كه با اين همه، «حقيقت هميشه دست نايافتنى» با «حقيقت هميشه ناموجود» نه تنها مفاهيمى يكسان نبوده بل كاركردهاى اخلاقى و اجتماعى متباينى خواهند يافت - مشروح اين بحث را به صورت برجسته و مؤثر مى توان در كار ژان - لوك نانسى، «تسهيم آواها» (۱۹۸۲)، پى گرفت، خوانشى از هايدگر كه در نقد رويكرد ريكور و با رويكردى هگلى _ دريدايى نوشته شده.
پيش از آن كه به مفهوم دوم يعنى «متن» بپردازيم، بد نيست كه درنگى كنيم و همان تعارض پيشين را قدرى بيش تر بكاويم. مى دانيم كه تعريف نيچه اى از «حقيقت» به عنوان «لشكر خروشانى از استعاره ها» نشان خود را بر تفكر اين هردو نويسنده نقش زده. با اين حال، دقيقاً همين جا يعنى در برداشت هاى متفاوت و قطعاً متعارض ريكور و دريدا از «استعاره» است كه راه آن دو از هم جدا مى شود. پيش از هرچيز بايد اشاره كنم كه يك اختلاف هرمنوتيك ريكورى با شالوده شكنى دريدايى البته در اين است كه «استعاره» در كار ريكور عمدتاً منشى زبان شناختى دارد حال آن كه در كار دريدا و همچنين برخى شالوده شكنان آمريكايى نظير پل دومان منشى بيش تر نشانه شناختى پيدا مى كند _ به بيان ديگر، يكى در حوزه «بوطيقا» است و ديگرى در حوزه «ريطوريقا» . با اين حال، بياييد به جاى پيگيرى اين تفاوت، به يكى از معدود مواجهات متنى و مستقيم ريكور و دريدا بپردازيم كه اتفاقاً درباره همين مضمون است.
ريكور در يكى از مهم ترين آثار خود با عنوان گوياى «استعاره زنده» (۱۹۷۵)، در فصل هشتم، به نقد ديدگاه دريدا درباره «استعاره»، چنان كه در جستار «اسطوره شناسى سفيد: استعاره در متن فلسفه» (در «حواشى فلسفه»، ۱۹۷۲) آمده، مى پردازد. او با ابتدا كردن از اين حكم هايدگر كه «استعاره تنها در قلمروى متافيزيك موجوديت دارد» دريدا را به پيروى غيرانتقادى از آن حكم متهم كرده، موضع دريدا را همانند موضع هايدگر در «اصل عقل» (۵۶ - ۱۹۵۵) مى داند، موضعى كه با همسان سازى فلسفه و ادبيات بر اساس استعارى دانستن هردو، مرز ميان آن ها را از بين مى برد. ريكور خود مدافع حفظ سنت ارسطويى در رعايت مرزبندى بين فلسفه و ادبيات است، تا به اين وسيله بنيان انديشه فلسفى را حراست كند. به عبارت ديگر، ريكور مى خواهد با اثبات «هستى استعاره»، فلسفه را در انديشه كردن به «استعاره هستى» مجاز و موفق جلوه دهد. ريكور صراحتاً دريدا را متهم مى كند كه با «شالوده شكنى بى قيد و بند» خود مرزهاى ميان فلسفه و ادبيات را مخدوش كرده، به اين ترتيب «آينده فلسفه» را به مخاطره انداخته است.
دريدا در مقابل، اتفاقاً با پى گيرى نقد خود بر هايدگر، نقدى كه از آغاز، از همان مقاله مشهور «ساختار، نشانه، و بازى» آغاز شده بود (آن جا كه اتهام «آخرين متافيزيسين» يا «آخرين افلاتون گرا» را كه هايدگر متوجه نيچه دانسته، عليه خود او اقامه كرده و از نيچه رفع اتهام مى كند)، به ريكور نيز پاسخ مى دهد. ريكور در انتقاد از ساختارگرايى، تعبير مشهور «كانت گرايى بدون سوژه استعلايى» را به كار برده بود و جالب آن كه دريدا در جستار «بازنشان استعاره» (۱۹۷۷) هايدگر و ريكور هردو را درصدد اثبات دين خود به كانت و در راه گريز از هگل مى داند و نشان مى دهد كه هردو چگونه در اين كار البته ناكام مانده اند. حكم هايدگر با آن كه در مورد فلسفه مصداق داشته، به همان نحو در مورد ادبيات مصداق ندارد. و در نهايت، نفس مفهوم «نوشتار» است كه اين مرزبندى سنتى بين فلسفه و ادبيات را مضمحل مى كند.
حال بايد به مسأله «متن» و «نوشتار» بپردازيم. ريكور سخنرانى خود در دانشگاه ايالتى نيويورك، «نوشتار همچون مسأله اى پيش روى نقادى ادبى و هرمنوتيك فلسفى» (۱۹۷۷)، را با اين يادآورى آغاز مى كند كه هرمنوتيك نگره اى است كه به تأويل متنى مى پردازد و بنابراين با نوشتار سروكار دارد. همين جا مى توان يك تفاوت اساسى را ملاحظه كرد: فروكاست «متن» به «نوشتار» - و در ادامه به نوع خاصى از نوشتار، يعنى نوشتارى كه كاركردى ارتباطى دارد. مى دانيم كه براى دريدا «نوشتار» صرفاً صورت نوشتار آوايى، خطى، و زبان شناختى را ندارد. هر متنى مى تواند يك نوشتار باشد، چون به باور او «هيچ چيزى بيرون از متن وجود ندارد» (يا به برگردان دقيق تر، هيچ «برون - از- متن» ى وجود ندارد). سواى برداشت محدود ريكور از متن، اساس اين اختلاف بر مى گردد به خود آن مفهوم. ريكور با وجود قائل شدن به چنين اهميت و محوريتى براى «متن»، هشدار مى دهد كه از «ايدئولوژى متن مطلق» (متنى فارغ از هر مؤلفه پديدارشناختى يا هستى شناختى ديگر، از جمله انگاره مؤلف) بايد بر حذر بود. اين كه نگره اى نظير «مرگ مؤلف» نگره اى ساختارگرايانه است يا پساساختارگرايانه، بحث دامنه دارى است كه در اين مجال نمى گنجد. اما همين قدر مى شود گفت كه امتناع ريكور از پذيرش «مرگ مؤلف» تا آن جا كه به نوعى سوژه باورى منتهى شود مورد اعتراضات مشهور دريدا است.
بحث هاى دريدا در رد راديكال انگاره سوژه از سويى متنوع تر و از سوى ديگر مفصل تر از آن است كه در اين جا مجالى براى مرور آن ها باشد. اما حال كه حرف به اين جا كشيد، بد نيست به عنوان نوعى پايان بندى، گريزى به تأويل ريكور از مسأله سوژه بزنيم، كه ارتباط مستقيمى هم با مسائلى نظير اخلاق و آزادى انسانى پيدا مى كند. در اين جا هم مثل گذشته، هايدگر مرجع مهمى براى او به شمار مى رود. ريكور در جستار يازدهم «تعارض تأويل ها» تحت عنوان «هايدگر و مسأله سوژه» همان پرسشى را پى مى گيرد كه پيش تر به آن اشاره كردم: «من كه ام؟» ريكور با طرح ديدگاه هايدگر در مورد مسأله دكارتى هستى سوژه انديشنده، ديدگاه دكارتى را به معرفت شناسى «مى انديشم» ملقب كرده و در مقابل انديشه هايدگر را هستى شناسى «من هستم» مى نامد، سپس نگرش غيردكارتى، ناماهيت باور، و وجود باور به سوژه را در پرتوى آراى هايدگر متقدم در باب زبان و آراى هايدگر متأخر در باب تاريخ تشريح مى كند، و ضمناً به اتهام توجه بيش از حد به هايدگر متقدم و غافل شدن از هايدگر متأخر پاسخ مى دهد. تا به اين جا ريكور تكليف خود با وجود سوژه را روشن كرده، اما بعدها بايد از اين هم فراتر رفته، از سويى به وجود سوبژكتيويته اى قائل شود كه يك ذهنيت «تنانى» يا مجسم است و بنابراين «تجربه» نقشى اساسى در شكل دهى به آن دارد، اما از سوى ديگر اين سوبژكتيويته فاعليتى صرفاً مقيد به تجربه نيست _ به تعبير هرمنوتيكى، تنها تجربه نيست كه «افق انتظار» را تعيين مى كند: هر سوژه تاريخى زبانى دارد، يا هر ذهنى تن خود را همچون «روايت» تجربه مى كند كه هم آزادى و هم مسؤوليت اخلاقى را براى او به ارمغان خواهد آورد.
تا به اين جا، گمانم با شيوه اشاراتى كه داشتم، همدلى ضمنى خود با مواضع دريدا در قبال ريكور را نشان داده ام. باور دارم كه انتقادات دريدايى از برخى آراى ريكور هنوز هم كمابيش نافذانه و شايد اين ديدگاه ها را از بعضى جهات به كل به حاشيه رانده باشند. با اين حال، نمى توانم از ساير جهات، همدلى شديد و حس احترام عميق خود به كار ريكور را پنهان كنم، كارى كه پاس دارنده منطق مكالمه بود و از همين رو در معرض نقادى هاى متفاوت و تأويل هاى متعارض قرار گرفت. وراى اين همه، جنبه هاى خاصى در كار او هست (جنبه هايى كه من در اين جا اشاره اى به آن ها نداشتم يا اشاره اى گذرا داشتم) كه به شخصه همدلى آشكارترى با آن ها دارم. از جمله اين جنبه ها همان مسأله سوژه است. به گمانم، امروز كه با همه توجهات دوباره به سارتر، ديگر اميدى به احياى سوژه باورى اومانيستى _ ايدئاليستى او نيست، ريكور مى تواند با سوژه گرايى تعديل شده و هويت خواهى توهم زدوده اش راهى براى آزادانه تر گام زدن در زير «كهكشان تفاوت ها» و از خود گفتن در عين گوش سپردن به گفتمان «ديگرى باورى» دريدايى نشان دهد. شايد امروز كه هنوز در دنيايى زندگى مى كنيم كه در آن به شرم آورترين شكل ممكن شاهد سلب آزادى و اعمال خشونتى ناانسانى در مورد كسانى هستيم كه جرم مسلم شان «ديگر» انديشى و اصرار بر «تفاوت» مندى خود بوده، دست شستن يا حتى دست كم گرفتن «ديگرى باورى» دريدايى و تسليم شدن به سلطه متافيزيك سياسى و اجتماعى گناهى نابخشودنى به نظر رسد _ كه حتماًهمين گونه است؛ با اين حال مطمئناً «خودباورى» ريكورى هم در پاسداشت حرمت تأويل هاى مختلف و مخالف كم ترين كوتاهى اى نكرده، ديگرانديشى و تفاوت داشت در اين جا معنايى جز ارائه تأويلى تازه _ خواه متفاوت و خواه متعارض- ندارد.
خلاصه بگويم: با اين همه، با وجود يا دقيقاً به دليل فاصله گيرى هرمنوتيك ريكورى از راديكاليسم اوتوپيايى است كه، در برابر گفتمان چپ سنتى و برداشت منجمد و مدرنيستى آن از تفكر تاريخى و نيز چپ جديدى كه لباس پسامدرنى به تن كرده تا تقديرباورى و بدبينى ماقبل مدرنيستى را جار بزند، كتابى چون «خاطره، تاريخ، و فراموشى» (۲۰۰۱) مى تواند ما را بار ديگر متوجه مسؤوليت هاى خطير انسانى كند، از آزادى اى خبر دهد كه اجازه مى خواهم آن را در اين كلام بابك احمدى درباره «ابله خانواده» سارتر خلاصه كنم كه: «آن چه ديگران مى خواهند از تو بسازند بن بستى نيست، هميشه راهى هست.»
