فلسفه اشراق در سده‌ي دوازدهم ميلادي در ايران پا گرفت و بي گمان تا به امروز در فلسفه‌ي اسلامي و به ويژه فلسفه‌ي ايران بسيار تأثيرگذار بوده‌است. اين فلسفه چندي از مفاهيم بنيادين مكتب ارسطويي را – البته بنا به قرائت سينوي از آن- به نقادي كشيده بسياري از وجوه مميزه و محوري آن را نادرست مي‌شمارد. اشراقيون نگرشي را نسبت به واقعيت مطرح مي‌كنند كه براساس آن ماهيت از وجود و نيز معرفت شهودي (حضوري) از معرفت علمي (حصولي) به مراتب مهمتر است. آنان چنانكه از نامشان پيداست، مفهوم نور را همچون شيوه‌اي براي كشف روابط ميان خدا (نورالانوار) و مخلوقات به كار مي برند و در نتيجه، كل واقعيت را پيوستاري مي بينند كه [در آن] عالم مادي نيز جنبه‌ي الهي به خود مي‌گيرد. معلوم است كه چنين زباني براي فيلسوفان عارف ملك، سخت دلكش بود و اشراقيون به زودي جذب عرفان اسلامي شدند.

1- مبادي

2- منطق و معني‌شناسي

3- معرفت‌شناسي و وجود شناسي

4- نور

5- مشخصه‌ي فلسفه‌ي اشراق

1- مبــــادي

فلسفه اشراق مشتق از واژه‌ي عربي «اشراق» به معناي «طلوع» به ويژه «طلوع خورشيد» است. اين اصطلاح با واژه‌ي عربي «مشرق» نيز هم‌ريشه بوده و نماينده‌ي نوع مشخصاً شرقي از تفكر فلسفي است. اين تعبير به خصوص درگستره‌ي شعر پارسي نماينده‌ي شكلي از تفكر است كه در برابر عقل نظري قرار مي‌گيرد. يعني آن را معرفت شهودي، بي واسطه و غير زمانمند مي‌دانند. سرچشمه‌ي اين گونه تفكر را اغلب كتاب حكمت المشرقيه ابن سينا مي‌دانند، كتابي كه در باره‌اش بحث و مناقشه فراوان است و شايد هرگز چنين كتابي وجود نداشته است. تصور بر اين است كه اين كتاب نشان دهنده‌ي خروج ابن سينا از حكمت مشائي و عزم او براي برپا ساختن دستگاه فلسفي تازه و عميقتري است.

منبع اصلي فلسفه‌ي اشراق، حكيم ايراني سده‌ي دوازدهم ميلادي، شيخ شهاب‌الدين سهروردي است كه بيش از پنجاه كتاب نوشت اما نامش بيشتر به جهت كتاب موجز حكمت الاشراق برسر زبانهاست. سهروردي در اين كتاب چندي از اصول بنيادين حكمت مشاء را مي پذيرد. اما در عين حال بقيه‌ي اصول اين مكتب را به چالش مي‌گيرد. او رويكرد مشائيان را نسبت به بسياري از موضوعات گوناگون از جمله تسوير، خلط ميان كلمه و كلام، مفهوم تشكيك، مصادره به مطلوب و بسياري موضوعات ديگر به نقادي مي گيرد. ميان انتقاد او و انتقاد ويليام اكام- كه او نيز در جامع منطق خود آنچه را كه مغالطات دهگانه در منطق ارسطو مي شمارد، مشخص مي‌كند– شباهت چشمگيري در كار است، چرا كه هر دوي آنها به بازآرايي بخش هايي از ارغنون پرداخته و چند كتابي از آن را هم در مباحث خود نياورده‌اند.

2- منطق و معني‌شناسي

فلسفه اشراق اين موضع مشائيان مبني بر اعتبار مطلق، جاودانه و فراگير حقايق قابل كشف با روش ارسطويي را به چالش مي‌گيرد و به جاي آن در پي برپايي نظامي است كه كل [قلمرو] يكپارچه‌ي هستي و از جمله آنچه را به «معرفت بي‌واسطه» معروف است در خود جاي دهد. سهروردي نظريه‌ي تعريف ارسطو را با اين استدلال كنار مي‌گذارد كه هيچ معياري براي اجزاي تعريف (جنس و فصل) وجود ندارد و از اينرو نوع [معرَّف] با چيزي [معرف] اخفي نسبت به خود تعريف مي‌شود. او همچنين بر آن است كه پاره‌اي از مقولات ارسطويي زائدند چرا كه فعل و انفعال، انحاي حركت و ملك و وضع از اقسام نسبت است. به اين‌ترتيب ما به جاي ده مقوله به پنج مقوله، جوهر، كم، كيف، نسبت و حركت نيازمنديم.

در واقع مبناي رويكرد سهروردي، رواقي و مگارايي است كه براساس آن، بايد دلالت (متعلق خارجي) را با شيء، دال را با كلام و مدلول را با معني سنجيد. اين مفاهيم معني‌شناختي براي تعريف رابطه‌ي نخستين فعلِ غير‌زماني انديشه و درك ثانوي زمانمند [آن] از شيء معلوم كه جزء ذات آن نيست، به كار مي‌رود؛ بحثي كه مستلزم طرح و بسط نظريه اي در باره‌ي‌ اقسام دلالت، رابطه‌ي اسامي طبقه‌اي با مقدمات آن طبقه، انواع اندراج اعضا در طبقات، و نظريه‌اي مشخص در باره تصور است.

در ديدگاه اشراقيون به منطق، نتايج حاصله از قياس صوري چندان ارزش معرفت‌شناختي ندارند كه سنگ بناي طرحي فلسفي قرار گيرند. قضيه‌ي موجبه كليه به شرطي ارزش فلسفي داشته مي تواند شالوده‌ي معرفت علمي قرار گيرد كه حتماً «ضروري و همواره صادق» باشد. اما همين كه پاي ماده « امكان» به ميان آيد و به صورت « امكان استقبالي» گستره‌ي‌ زماني همراه گردد، ديگر قضيه‌ي موجبه كليه نمي‌تواند « بالضروره و همواره صادق باشد». اين به جهت امتناع علم به همه‌ي مصاديق ممكن در آينده و يا استنتاج آنهاست. پيامد معرفتي اين موضوع منطقي آن است كه اعتبار [منطق] صوري پايين‌تر از يقين حاصل شده براي فاعل شناساي خود‌آگاهي است كه با « علم حضوري» از حادثه ممكني در آينده آگاه مي‌شود و به يكباره آن را «مي‌يابد». حادثه [احتمالاً در] آينده‏، در زمان حال نه استنتاج پذير و نه مفيد اعتبار كلي است.

3- معرفت‌شناسي و وجود شناسي

علم حضوري، مفهوم محوري در معرفت‌شناسي اشراقي است و به لحاظ معرفت‌شناختي جايگاهي برتر از علم حصولي دارد. علم حضوري را اغلب با معرفت شهودي مرتبط دانسته‌اند كه ماحصل آن كوشش براي كشف اسرار طبيعت نه از راه اصول [حاكم] بر طبيعيات بلكه از رهگذر ماوراءالطبيعه و قلمرو اسطوره، رؤيا، خيال و حقايقي است كه از راه الهام معلوم مي‌شود. تمايز ميان علم حصولي و علم حضوري براي سهروردي كه مدعي است ذات آدميان به وساطت نورانيت درون و باطن آنها در خود آگاهي‌شان نهفته است، بسيار مهم است.

اين رويكرد لوازمي نيز در وجودشناسي دارد. مكتب اشراق مدافع «اصالت ماهيت» است و با اين موضعگيري خود را درست در برابر ارسطو و ابن سينا قرار مي‌دهد. چندي از فلاسفه طرفدار اصالت وجودند و ماهيت را صورت ذهني برگرفته [از خارج] مي‌دانند در حالي كه طرفداران اصالت ماهيت همين نظر را در باره وجود دارند. اگر وجود را در بيرون از ذهن حقيقتي باشد در آن صورت امور واقع بايد كه شامل اصل حقيقت وجود و وجود آن وجود كه نيازمند مرجعي بيرون از ذهن است، باشند. مرجع آن وجود هم در بيرون ذهن باز نيازمند دو چيز است كه هر كدام به نوبه‌ي خود قابل انقسامند و همين رشته تا بي‌نهايت ادامه دارد. به ديگر سخن، اگر «وجود» موجود باشد براي تحققش در عالم واقع نيازمند آن است كه «وجود» ديگري به آن ضميمه گردد. اما همين حكم در باره همين «‌وجود» دوم هم جاري است [يعني وجود دوم هم براي تحققش نيازمند وجود سومي است] كه اين به تسلسل مي‌انجامد. براي پرهيز از درافتادن به دام تسلسل، بايد وجود را صورتي انتزاعي و ذهني بشماريم [و بگوييم] وجود نمي‌تواند بر هويتي بيروني دلالت كند. اگر ميان جوهر خارجي و وجودش فرقي مي‌بود، اين فرق بالعرض مي‌بود چرا كه دو جوهر خارجي بايد ماهيتاً از هم متفاوت باشند و نمي‌شود كه وجودشان مايه‌ي‌ امتياز آنها از همديگر باشد. در آن صورت وجود چيزي نيست مگر مفهومي ذهني كه تعريف‌پذير هم نيست و از آنجا كه وجود قابل حمل بر كثيرين است بايستي كه ذهني باشد.

4 - نـور

مكتب اشراق در معني‌شناسي، منطق، معرفت‌شناسي، اولويت شناخت شهودي بر شناخت نظري و نيز در استفاده‌اش از زباني مربوط به هويات نوري براي توصيف كلي [قلمرو] يكپارچه وجود از مكتب مشاء متمايز است. كلي يكپارچه‌ي وجود متشكل از چهار چيز است: عقل، روح، ماده و قلمرو چهارمي به نام عالم خيال كه شبيه به مثل افلاطوني است، اين تفاوت كه هويات موجود در آن جداي از كل واقعيت نيستند. اين قلمرو چهارم را كه كربن آن را به mundus imaginalis ترجمه كرده است) مي توان قلمرو « اشياء همچون ايده ها» ناميد مقدم برآنكه شكلي به خود گرفته باشند يعني پيش از آنكه از سرچشمه احديت كه نورالانوار است، نورانيتي دريافت كرده باشند. نور دريافتي اساساً واحد است و شيئي نوراني تنها به لحاظ درجات شدت از ديگر هويات نوراني متفاوت است. نورانيت جاودانه جاري است و به صورتها شكل مي بخشد به گونه‌اي كه هويت [آنها را] «مرئي» و معلوم مي‌سازد. به اين ترتيب اختلاف ميان چيزها نه در ماهيات آنها بلكه به حسب درجات شدت در ماهيات مشترك اشياء است. همه‌ي هويات نوري توده‌ي يكپارچه‌اي را تشكيل مي‌دهند كه از ازل با نورالانوار همبودي دارند. نورالانوار در عين واحديت نه فراتر از وجود و عدم و نه فاعل بالاراده است. هرچيزي در پيوستار (هستي) از نورالانوار افاضه مي‌شود و در درجه‌اي از همانندي نوري [با ديگر چيزها] مشترك است. نورالانوار نسبت به همه حالات ممكنه –‌چه آنهايي كه معلومند و چه آنهايي كه بعدها مكشوف مي‌شوند‌– يكي است. بسياري از متفكران بعدي به شيوه هاي متفاوت و در عين حال مرتبط به هم اين شارات بسيار روشن در باره‌ي نور را پذيرفته و به شرح و بسط آنها پرداخته اند. عزيزالدين نسفي وجود خدا را نور بي پايان مي‌داند كه وجودش عين ذاتش بوده و هر موجودي وجه يا جلوه اي از اين نور است. خدا غايت حقيقي همه‌ي‌ موجودات عالم است. بابا افضل كاشاني بر آن است كه مفهوم هستي به مراتب عام‌تر از مفهوم وجود است چرا كه مي‌توان از خود پرسيد آيا فلان چيز واقعاً وجود دارد؟ از اينرو هستي مقدم بر وجود است و تنها از راه اشراق باطني روح است كه تجربه‌ي نور آفرينش الهي درك مي‌شود. چنين دركي به شناخت واقعيتي معين با چيزي خاص نمي‌انجامد اما در عوض، طريقي براي ارتباط با خدا و حفظ جايگاه آدمي همچون پاره اي از الوهيت فراهم مي‌آورد. يكي از ابعاد بسيار مهم مكتب اشراق اجتناب آن از طرح تمايزي قاطع ميان خالق و مخلوق است و همين مشخصه است كه تا اين اندازه حكمت اشراق را به عرفان نزديك ساخته و آن را از ويژگيهاي تفكر اشعري از جمله قول به اتم در مقام بنياد واقعيت مادي هرچه دورتر كرده است.

5 - مشخصه‌ي حكمت اشراق

تأثير حكمت اشراق بر عالم اسلام تا به امروز ادامه دارد. طيف بسيار گسترده‌اي از متفكران برجسته از حمله خواجه نصيرالدين طوسي، شمس الدين شهرزوري، ابن كمونه، قطب‌الدين شيرازي، محقق دواني، مكتب اصفهان و از معاصرين حائري يزدي به روشني در چارچوب اين سنت فلسفي جاي مي‌گيرند. در باره ارتباط اين فلسفه با عرفان اختلاف نظرهايي وجود دارد. چندي از نويسندگان از جمله ايزوتسو (1971)، فضل الرحمن (1975) و ضيائي (1990) بر پيوند آن با انديشه تحليلي پاي مي‌فشارند و آن را از هرگونه ابعاد مشخصاً عرفاني بركنار مي‌دانند. بي‌گمان درست است كه آن دسته از آثار نسبتاً اندك شهروردي كه رنگ و بوي باطني بيشتري دارند، بسيار مورد توجه واقع شده و آثار فني‌تر و دقيقاً منطقي او تعمداً مغفول مانده است.

از ديگر سو در آثار هانري كربن (1971) و سيد حسين نصر (1964) بر جايگاه عرفاني حكمت اشراق تاكيد مي‌شود و اين دو نويسنده ابعاد باطني اين مكتب فكري را برجسته‌تر از بقيه‌ي ابعادش مي‌بينند. بي‌گمان استفاده غالب از حكمت اشراق، استفاده‌ي عرفاني بوده است و تركيب آن مثلاً با تفكر ابن عربي – كه بعدها فلاسفه به آن دست زدند- چندان دشوار نيست. هرچند قطعاً درست است كه پاره‌اي از آثار اصلي سهروردي به دور از هرگونه ابعاد عرفاني، كاملاً فني بوده و در آنها موضوعات فلسفي مطرح مي‌شود. بايد پذيرفت كه وقتي ما رهيافت كلي اين فيلسوف را به مابعدالطبيعه بررسي مي‌كنيم به روشني با بسياري از ديدگاههاي مطلوب و مورد استفاده‌ي عرفا همسويي دارد. اصطلاح نور به نگرشي در باره‌ي ذات حقيقت اشاره دارد كه از نگرش مشائيان و حتي از ابن سينا هم در عرفاني‌ترين حالاتش فرسنگها دور است. مكتب اشراق تنها نقدي بر ارسطو و ابن سينا نيست بلكه همچنين بسط الگوي مابعدالطبيعي اصيلي است كه بعدها معلوم شد در جهان اسلام بسيار هم ثمربخش بوده‌است.

همچنين نگاه كنيد به : مكتب ارسطويي در فلسفه اسلامي ؛ معرفت‌شناسي در فلسفه‌ي اسلامي، اشراق؛ فلسفه اسلامي جديد؛ فلسفه عرفاني در اسلام؛ سهروردي

منابع و مطالب خواندني ديگر

Corbin, H. (1971) En Islam iranien (Islam in Iran), Paris: Gallimard. (The main interpreter of illuminationism in the West and the esoteric approach to it.)

مفسر اصلي اشراق و رويكرد باطني به آن در غرب

Ha'iri Yazdi, M. (1992) The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence, Albany, NY: State University of New York Press.

تحليلي استادانه از اين مفهوم كليدي (علم حضوري) در فلسفه اشراق، كه از ديدگاه فلسفه تحليلي مورد بحث قرار گرفته است.

Izutsu Toshihiko (1971) The Concept and Reality of Existence, Tokyo: Keio Institute.

بحث تفصيلي در باره مفهوم وجود در فلسفه اشراق

Nasr, S.H. (1964) Three Muslim Sages, Cambridge, MA.: Harvard University Press.

تبيين شكل كربني تفسيرِ فلسفه اشراق

Netton, I. (1989) Allah Transcendent: Studies in the Structure and Semiotics of Islamic Philosophy, Theology and Cosmology, London: Routledge.

تبييني بسيار روشن از متافيزيك اشراق

Rahman, F. (1975) The Philosophy of Mulla Sadra, Albany, NY: State University of New York Press.

تبييني از شيوه پذيرش و گسترش فلسفه اشراق توسط متفكران متأخر

al-Suhrawardi (1183-91) Oeuvres philosophiques et mystiques, vols I and II, ed. H. Corbin, Tehran and Paris: Adrien-Maisonneuve, 1976; vol. III, ed. S.H. Nasr, Tehran and Paris: Adrien-Maisonneuve, 1977.

مجموعه اي بسيار مهم از اصول اساسي اشراق. مي توان ترجمه انگليسي برخي از آثار را در The Mystical and Visionary Treatises of Shihabuddin Yahya Suhrawardi, trans. W. Thackston, London: Octagon Press, 1982. يافت.

Walbridge, J. (1992) The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

تفسيري بر سهروردي و ابن سينا با بخثي عالي در مورد اصول اصلي اشراق

Ziai, H. (1990) Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi's Hikmat al-Ishraq, Atlanta, GA: Scholars Press.

مطالعه بخش هاي تحليلي تر فلسفه سهروردي

Ziai, H. (1992) 'Source and Nature of Authority: A Study of Suhrawardi's Illuminationist Political Doctrine', in C. Butterworth (ed.) The Political Aspects of Islamic Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 304-44.

بحث در مورد نتايح سياسي اشراق

Ziai, H. (1996) 'The Illuminationist Tradition', in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ch. 29, 465-96.

شرحي روشن از موضوع، با تأكيد بر وجه تحليلي اشراق