از اواخر قرن 19 تمايلاتي در جهان اسلام به وجود آمده است تا موضوع سقوط يا زوال علم و فكر عقلي جهان عرب را در مقايسه با فكر غربي بررسي كنند. در طول قرون وسطي جهان اسلام در فرهنگ و سياست برتري داشته است و مركز كارهاي نظري در باب فلسفه و علم بوده است، اما از قرن 19 فاصله هاي بي شماري بين جهان اسلام و جهان غرب بوجود آمده است. از آن زمان تاكنون تبيين هايي براي زوال ارائه شده است.
تشخيص اين فاصله ها منجر به نهضت هاي انقلابي (رنسانس يا نوزايي) مابين سال هاي 1854 تا 1914 شدند كه در سوريه آغاز ولي عمدتا در مصر گسترش يافتند. هدف نهضت ها اين بود كه مهمترين دستاوردهاي تمدن جديد اروپايي را جذب كرده و در عين حال به تجديد نظر در باب اسلام سنتي بپردازند كه پيش از ظهور امپرياليسم موجود بود. مهمترين مسئله اي كه متفكرين نهضت ها با آن روبه رو بودند، اين مسئله بود كه سنت فرهنگي اسلامي و همچنين فلسفه اش را در محيطي كه تحت شعاع غرب است، چگونه تفسير كنند.
سيدجمال الدين اسدآبادي و محمد عبده استدلال مي كردند كه اسلام طبيعتا عقلاني است و نيازي به دست يازي به صورت هايي از تفكر و علم غربي نيست. مصطفي عبدالرزاق فيلسوف مصري هم استدلال مي كرد كه ممكن است درستي آثار فلسفي اسلام سنتي و همچنين ارتباط جديدشان را در چارچوب جامعه اسلامي مبرهن ساخت. او يك رابطه ناگسستني بين وحي و عقلانيت را در اسلام قائل است و از علوم اسلامي سنتي دفاع مي كند به خاطر اينكه با علم و عقلانيت سازگارند.
به نظر مي رسد آنچه كه مصطفي عبدالرزاق عرضه مي كند، بسيار سنتي تر از چيزي است كه متفكر پيش از خود وي يعني عبده عرضه مي كرد، كسي كه درباره ارزش برخي از مكاتب فكري اسلام، علي الخصوص صوفيگري بسيار شكاك بود (نگاه كنيد به فلسفه باطني در اسلام). محمد عبيد الجابري مي گويد كه آينده موفقيت آميز عرب فقط از طريق بازسازي و نقادي دلايل زوال جهان غرب صورت مي پذيرد.
او تقابل بين اسلام گرايان كه به دوران طلايي گذشته بازگشته اند و غرب گراياني كه اصول نوزايي اروپايي را ستايش مي كنند كه از آن استعمارگري ناشي شده است را به نقد مي كشد. راهي كه او پيشنهاد مي كند آزاد كردن تفكر عربي جديد از محدوديت هاي الهياتي و زباني گذشته است. ذهن اعراب تا حدود زيادي جزء لاينفكي از نحوه هاي سنتي پژوهيدن جهان شده است و اگر همچنان اسير ميراث اسلامي خودش باقي بماند، در امكانات بالقوه خودش محدود خواهد شد.
فواد ذكريا استدلال مي كند كه زوال جهان عرب نتيجه ناتواني در تاريخي ساختن گذشته و مبتني بودن بر سنت است. در حالي كه ذكي نجيب محمد به اهميت فلسفه در رهنمون كردن ما از ناداني به دانايي اشاره مي كند و توانايي مذهب براي مداخله كردن در اين جنبش از تفكر را به نقد مي كشد.
حسن حنفي صورتي از پديدارشناسي عرضه مي كند تا استدلال كند مفهوم جديدي از توحيد (وحدت الهي) مي بايستي بسط داده شود تا اصل وحدت و برابري، همه انسان ها را دربربگيرد.
حنفي زوال را به غرب نيز نسبت مي دهد و معتقد است كه غرب وارد دوره زوال شده است و محتاج انديشه و نيرويي از شرق است. او از زبان الهيات رهايي استفاده مي كند كه معتقد است وحي قابل انطباق با زبان هر دوره اي است (نگاه كنيد به الهيات رهايي). وحي، اصل سازگار با زمان و مكان پيامبر و نه ضرورتا متناسب با دنيايي معاصر است. مسلمانان دنياي معاصر مي بايستي وحي را به زبان جديد و بنابر مقتضيات زمان تفسير كنند. سنت فسيل شده اسلامي يك سوء تعبير غلط از روح پويا و ديالكتيكي اسلام است.
جنبش ديگري در فلسفه سياسي اسلام، مسلمانان را نه به عنوان دشمنان غرب، بلكه به عنوان طلايه داران صلح جهاني و عدالت اجتماعي معرفي مي كند. محبوب ترين متفكر اين مكتب در آمريكا، ملكم ايكس است؛ كسي كه كارش را به عنوان وزير مختار جنبش ملل اسلامي آغاز كرد. او اول بار اسلام را براي جدا كردن آفريقايي ها و آمريكايي ها از مردمان سفيدپوست به كار مي برد، اما بعدها اسلامي را تبليغ مي كرد كه فراتر از تفاوت هاي ملي و نژادي بود. يكي از مهمترين متفكران آفريقايي اين سنت، علي مزروعي است كه مي كوشد عامل هاي به هم مرتبط چندگانه در الهيات اسلام را با واقعيت هاي جهان امروز سازگار كند. مزروعي، پيوند بين جهاد توحيدي اسلامي(مبارزه جهاني) و طرح انسان مدارانه و ضدنژادپرستانه اسلامي و نياز براي همكاري اقتصادي جهاني را مطرح مي كند. او فرهنگ را به عنوان وسيله اي براي تغييرات اجتماعي به كار مي گيرد، هنگامي كه از يكپارچگي چند فرهنگي سياست هاي پان اسلاميستي و نياز به جهاني شدن سخن مي گويد. مزروعي، اسلام را اولين تحول اعتراضي (پروتستاني) در جهان مسيحيت مي داند. او معتقد است كه پيام اقتصادي اسلام، توحيد گرايي را از طريق همكاري اقتصادي جهاني، عدالت اجتماعي و اخوت - در شكل هماهنگي دنياي اسلام و در بين جامعه مومنان (امت) - در ميان همه انسان ها از معنويت منفردانه به انسان دوستي جمع گرايانه تغيير مسير مي دهد. ذات و اساس نگرش چند فرهنگي به صورت تلويحي مستلزم اين است كه فرهنگ ها گرايش ها و تعصباتشان را به ادراك خودشان از ديگر جوامع نسبت دهند. مزروعي معتقد است در جهاني كه سياست گذاري اقتصادي جهاني به نحو روزافزوني وابستگي متقابلي را ايجاب مي كند، مسلمانان بايد دين شان را نوعي از جهاني شدن به شمار آورند.
امام خميني و متفكراني چون علامه طباطبائي، مطهري و مصباح يزدي كه تحت تاثير انديشه هاي امام خميني پرورش يافته بودند
افكار نيرومندشان را به كار گرفتند تا به مبارزه با چالش هايي بپردازند كه از طرف فلسفه غرب به فلسفه اسلامي روي آورده بود
رويكرد ايرانيان به فلسفه
ناحيه اي از جهان اسلام كه با بيشترين قدرت، سنت فلسفه اسلامي را پس از زوال مشائيان ادامه داد، بدون شك ايران است. به نحو شگفت انگيزي، يكي از وفادارترين مدافعان اين صورت از تفكر كه ممكن است نواشراقيون ناميده شوند (كه نشات گرفته از اصول اشراقي سهروردي است)، هانري كربن
(78-1902)، فيلسوف فرانسوي است كه در ايران كار كرد. كربن در ترجمه و تفسير متون فلسفه اسلامي پس از ابن سينا با تاكيد روي فكر شيعي و اشراقي و همچنين عرفان ابن عربي فعال بود. او وجود مكتب ديرينه اي از حكمت فلسفي را مسلم فرض مي كند كه آن را مي توان از طريق بازگشتش به نمادهاي ازلي همچون جلوه هاي نور مشخص كرد. چنين جلوه هاي نوري در آثار شهاب الدين سهروردي در اوايل قرن 12 ميلادي وجود داشته است و منابع سهروردي در اين زمينه سنت هاي شرقي (اشراقي) نظير زرتشتيان و هرمسيان و مانويان بوده است (لغت اشراق كه به معناي نور است، معناي شرقي يا مشرقي هم مي دهد). براي كربن اشراق نه تنها يك جهت مكاني ايستا را مشخص مي كند، بلكه يك محرك چشم انداز گونه براي بازگشت تاويلي است و بدين وسيله اشخاص نيازهاي روحي و نقاط بازگشتشان به سرمنشا هاي ازلي را بررسي مي كنند.
كربن همچنين از نقش تخيل بحث مي كند؛ قوه اي كه بين حس و عقل وجود دارد. در حالي كه احساس داده ها را به صورت مجزا دريافت مي كند، عقل آنها را سازماندهي مي كند، اما قوه خيال با جهان مثالي سروكار دارد.
براي مثال مفهوم انسان كامل الگويي براي قلب مادي است. اين قلب دلالت بر آرامش و كمال فرآيند خودشناسي مي كند. كربن مي گويد به وسيله يك سلسله از حالت هاي معرفتي نظير كشف و يادآوري (ذكر) شخص ممكن است به سرمنشاهاي ازلي بازگردد. اين فرآيند چرخه اي را ترسيم مي كند كه بيان كننده درون مايه اسلامي وحدت وجود است. پيروان كربن يعني اشخاصي نظير هرمان لندولت، ويليام چيتيك و سيد حسين نصر انديشه هاي او را به صورت هاي مختلفي گسترش دادند. سيد حسين نصر، شناخته شده ترين فيلسوف اسلامي معاصر است. بر طبق نظر او انسان ها از يك مولفه روحي بهره مند هستند كه نمي تواند برحسب گزارش هاي توصيفي يا عملي طبيعت تبيين شود. چشم انداز جهان نصر شامل يك عنصر هنجاري است كه به يك شيوه در قالب جهاني شناسي ها و اديان اوليه، انسان ها را به هم پيوند مي دهد. (نصر 1993)
در گذشته هر شخصي دين خودش را به عنوان اين كه دين حقيقي است، مورد توجه قرار مي داد، اما امروزه با كثرتي از اديان مواجه شده ايم. چگونه يك مسلمان مي تواند در چنين محيطي رابطه مفيدي با مقدسات داشته باشد نصر، عنصر مشترك اصلي همه اديان را صوفيگري مي نامد، يعني به واسطه قلمرو عرفان است كه صورت هاي مختلف معنويت مي توانند با يكديگر آشتي كنند.
دنياي معاصر اين ضرورت را بوجود آورده است كه آئين ها و فرهنگ هاي مختلف با يكديگر رابطه برقرار كنند. جهان اسلام بايد با دنياي عرب رابطه داشته باشد، اما اين مستلزم اين نيست كه يك مسلمان تمام آداب و رسوم جامعه غربي را بپذيرد.
موضع گيري نصر در باب پيشرفت علوم غربي، مخالفتش با بسياري از رويكردهاي غرب را نشان مي دهد. نصر، ارزش پيشرفت هاي تكنولوژيك غربي را با آوردن مثال هايي از فاجعه هاي زيست محيطي و آلودگي ها به نقد مي كشد. بر طبق نظر او نقصي كه در پيش فرض هاي فراعلمي وجود دارد اين است كه طبيعت ذاتي وجود دارد كه ربطي به انسان ندارد و مي تواند مستقلا پژوهيده و تحت تسلط درآيد. علاوه بر اين، چشم انداز كمي كه به طور روزافزوني شايع مي شود و به وسيله وحدت روش حمايت مي شود، ديدگاه كاملي نيست، به خاطر اينكه شبيه اين است كه ما بخواهيم اندازه و وسعت كمي يك ساختمان را حساب كنيم، بدون اينكه اثرهاي كيفي را كه بر محيط باقي مي گذارد را به حساب آوريم. برعكس، نصر معتقد است رويكرد شرق به علم و تكنولوژي يكپارچه و سازگار است.
شرقيان در مطالعاتشان بر وحدت طبيعت تاكيد مي كنند و بدينسان اهميت زيست محيطي توسعه را مي پذيرند. اگر ارزش هاي معنوي و مذهبي در دستور كار تكنولوژي قرار نگيرد فاجعه هاي زيست محيطي و همچنين بي معنايي زندگي، امري اجتناب ناپذير خواهد بود. علم و تكنولوژي غربي داراي اهميت زيست محيطي براي تمدن جديد است. در نتيجه نه علم و نه تكنولوژي هيچ كدام نمي توانند خودشان را بي ارتباط با اخلاق زيست محيطي بدانند (نگاه كنيد به اخلاق زيست محيطي). فلسفه اي كه براساس اصول نو افلاطوني است مي بايست پايه ريزي كرد، از آنجايي كه فقط اين صورت از تحليل يكپارچگي معنوي انسانيت را توجيه مي كند، تاكيد اصلي در فلسفه ايراني اخير بر روي فكر ملاصدرا و سهروردي بوده است. فلسفه اسلامي از نظام حوزوي (مدارس سنتي) حركت كرد و به بخش مهمي از برنامه درسي دانشگاهي تبديل شد.
مهدي حائري يزدي، يكي از جالب توجه ترين متفكرانش است. كارهايش در باب علم حضوري تركيب مثمر ثمري است از فلسفه تحليلي غربي و سنت اشراقي با اين هدف كه مسائل معرفت شناسي و مابعدالطبيعي را حل و فصل كند، (حائري يزدي 1992) الهي دانان متاخر شيعه به عنوان شاگردان مكتب ملاصدرا، در ديالكتيك زمان و تغييرات متبحر شده اند.
علي شريعتي، يكي ديگر از شاگردان كربن، متفكر اجتماعي مهمي است كه از فرآيند اجتماعي اسلامي سازي دفاع مي كند. او هم متفكران عرفاني و هم متفكران مشائي را رد مي كرد. شريعتي ادعا مي كند هستي وجودي اشخاص داراي يك سلسله تعيناتي است كه به وسيله اعتماد و رحمت متقابل بين انسان ها و خدا به عنوان هستي اصيل شان شكل گرفته است. اين فرض، مبنايي براي هستي اشخاص است و همين هسته اي براي وحدت درماني (توحيد) انسان هاست. هدف شريعتي هم در مسائل اجتماعي و هم از نظر رضايت خداوندي، عدالت است.
اسلامي سازي بواسطه همدلي وجودي و همانندسازي پديدار شناسي با انسان هاي الگويي همچون امام حسين يا فاطمه زهرا درون حافظه ازلي به دست مي آيد. شهادت امام علي و امام حسين پيام هاي آرماني هستند براي اينكه خودمان را همانند آنها بسازيم، نه اينكه صرفا پيام هايي براي گريه و زاري باشند.
علاوه بر اين، شريعتي تاريخ را به عنوان فرآيندي ديالكتيكي ترسيم مي كند كه روابط مادي و اقتصادي را نفي نمي كند، بلكه اسلام به عنوان مذهبي علمي و انسان ها به عنوان عوامل بالقوه عدالت به حساب مي آيند. شريعتي نظريه يادآوري ازلي دستوري را جايگزين نظريه افلاطوني يادآوري معرفت مي كند. كسي ممكن است معرفت دستوري را به واسطه يادآوري ازلي مهترين شخصيت هاي آرماني مذاهب به دست آورد.
مذهب، آرمان هاي اجتماعي را مطرح مي كند و نمي خواهد آنها به قلمرو رازآميز رانده شوند، بلكه در تحولات اجتماعي جهان به آنها نيازمند است. شرح خلاقانه اي براساس مباني ملاصدرا به دست امام خميني ساخته و پرداخته شده است.
امام خميني استدلال مي كند كه انسان ها به همان اندازه كه اجتماعي هستند، شهرونداني خصوصي نيز هستند، بنابراين آموزه هاي مذهبي نه تنها به اخلاق شخصي افراد مربوط مي شود، بلكه به رفتارهاي سياسي و مسئوليت هاي اجتماعي آنها نيز مربوط مي شود. در عمل، اين نظريه منجر به حكومت ديني مي شود كه تمايزي بين سياست و مذهب قائل نيست.
امام خميني مي گويد براي اينكه چنين حاكميتي را به وجود آوريم، نيازمند يك تحول دروني از جانب توده مردم هستيم كه عليه طبقه حاكم ستمگر برانگيخته شده باشد، اما اين تحول مي بايست توسط اولياي مذهبي سرپرستي و هدايت شود. او الهيات اسلامي را با مفهوم ولايت حاكمان فقيه ديني (ولايت فقيه) تصحيح مي كند و نقش ولايت فقيه اين است كه جامعه مومنان را در مبارزه جهاني شاني (جهاد) راهنمايي كند.
امام خميني از علما و مراجع حوزه علميه قم بود كه متفكراني همچون [علامه] محمدحسين طباطبائي، [شهيد] مطهري، محمدتقي مصباح يزدي نيز در آن پرورش يافته بودند كه همه آنان افكار نيرومندشان را به كار گرفتند تا به مبارزه با چالش هايي بپردازند كه از طرف فلسفه غرب به فلسفه اسلامي روي آورده بود. نبايد اينگونه پنداشته شود كه اين عمل صرفا يك استراتژي ارتجاعي بوده است، بلكه آقاي مصباح يزدي بسياري از شاگردانش را به مطالعه در غرب و جدي گرفتن افكار عمومي و منطقي، آنگونه كه در غرب آموزش داده مي شود، تشويق كرده است. همچنين اگر چه بسياري از آثار مصباح بر روي ملاصدرا متمركز است، اما وي از نگرش نقادانه نسبت به انديشه هاي ملاصدرا پرهيز نكرده است و علي الخصوص او را در مورد ماده پيشيني نقد مي كند كه ملاصدرا آن را همچون قوه محضي براي وجود مشخص مي كند.
او در باب اين اصل كه قوه وجود مي بايستي قبل از خود وجود، موجود باشد، مي گويد كه بالاخره همين چيزي جز وجود نيست. مصباح استدلال مي كند كه بسياري از نسبت ها ماهيات حقيقي نيستند. براي مثال ما ممكن است در قلمرو ذهن پايين را به عنوان نسبتي ميان ميز و كتاب مورد لحاظ قرار دهيم، اما اين نسبت ذهني مستلزم اين نيست كه در جهان واقعي نيز پايين يك ماهيت باشد. جالب توجه ترين و متاخرترين مناقشه در فلسفه ايراني بين عبدالكريم سروش از يك طرف و فلاسفه حوزه علميه قم و كساني كه تحت تاثير مكتب كربن بوده اند، از طرف ديگر اتفاق افتاده است.
سروش برخي از مفاهيم فلسفه غربي را در ايران مطرح كرده است، علي الخصوص تفكرات اصلي پوپر، مور، برلين و ويتگنشتاين. اين مسائل منجر به اين شده است كه سروش بيان كند ما بايد از عقل جمعي براي فهميدن و تفسير تفكرات مذهبي استفاده كنيم.اما حوزه علميه با اين نظريه مخالف بود و صادق لاريجاني سروش را وارد بحثي كرد كه عمدتا به تفسير صحيح از متفكراني همچون پوپر و علي الخصوص پارادوكس هاي همپل در باب تاييدپذيري مي پرداخت.
سروش همچنين از سوي حلقه كربن مورد نقد قرار گرفت كه رويكرد مبناي فلسفي شان بسيار زياد بر روي هايدگر و فلسفه اسلامي سنتي مبتني است و آنها همچنين هيچ همدلي با طبيعت تحليلي آثار سروش ندارند.
اين مناقشه جالب است به خاطر اينكه آشكار مي سازد كه فلاسفه ايراني نه تنها با صورت هاي سنتي فلسفه اسلامي آشنا هستند، بلكه تفكرات فلسفي اخير غرب را نيز مي شناسند. فلاسفه جديد نظريه هاي غربي را به طور كامل رد نمي كنند، بلكه نمي خواهند به طور كامل مغلوب آنها شوند، آنها ترجيح مي دهند كه نظريه هاي غربي را با همدلي نقادانه اي بررسي كنند.
گرايش هاي جديد
يكي از پرطراوت ترين قلمروها در فلسفه اسلامي، تاريخ فلسفه اسلامي علي الخصوص سنت يوناني در فلسفه اسلامي است. پژوهشگران زيادي هم در غرب و هم در جهان اسلام وجود دارند كه اين رابطه نزديك را بررسي كرده اند يا هم اكنون به چنين كاري مشغول هستند. آنها متون مهم را ترجمه و تفسير مي كنند با اين هدف كه ماهيت مسائل فلسفي كه در قرون اوليه اسلام بوجود آمده است را شناسايي كنند. علاوه بر اين، بسياري از فلاسفه جهان اسلام فلسفه غربي را به گونه اي جرح و تعديل كرده اند تا مسائل فلسفي را با معني بسازند كه مورد علاقه آنهاست. س.ا. قدير در پاكستان تبيني از فلسفه اسلامي ارائه داد كه فكر مي كرد با پوزيتيويسم منطقي سازگار است، در حالي كه عبدالرحمن بدوي اگزيستانسياليسم را در باب جامعه عرب به كار گرفت و ذكي نجيب محمد به پيروي از ويليام جيمز تبييني عملي از فلسفه ارائه داد.
بعضي از متفكران، روش هاي مخصوصي را در سنت فلسفه اسلامي به كار گرفتند. براي مثال علي سامي النشار پژوهش هايي بر روي الهيات اشاعره انجام داد (نگاه كنيد به اشاعره و معتزله). در حالي كه محمدعزيز لهبابي از انديشه هاي هگل در مورد پروراندن نظريه اي در باب هستي استفاده كرد كه درون سنت هستي شناسي اسلامي كاملا غيرمعمول بود. هيثم دجت (1986) انديشه هاي هگل را با اگزيستانسياليسم تركيب كرد. او استدلال مي كند براي فهميدن موقعيت جديد جهان عرب فقط مي بايستي از معرفت شناسي دياكلتيكي استفاده كرد. همچنين مي گويد اگر مي خواهيم فراتر از تضادهاي آشكار، زوال/ رنسانس، عرب/ غيرعرب، راست آيين/ كژ آيين، سنت/ مدرنيته، برويم، مي بايستي طبيعت كنوني فرهنگ اسلامي را بشناسيم.
عبدالله لارو (1976) و محمد آركون هر دو به تعارض بين اسلام و مدرنيته اشاره مي كنند و اولي خواستار غربي سازي است، به عنوان استراتژي كه براي جهان اسلام مفيد است. آركون در رويكردش به قرآن از انديشه هاي معناشناسي استفاده مي كند كه در ادبيات جديد فرانسه رواج دارد تا استدلال كند اسلام هميشه در حال تغيير و تحول بوده است و بنابراين سودي ندارد كه به يك آئين جزمي خاص اشاره كنيم.
در حالي كه بسياري از متفكران مخالف عرفان گرايي و شكل اسلامي آن يعني صوفيگري هستند، شكي در اين مطلب وجود ندارد كه مكاتب صوفي چارچوب هاي محكمي از فلسفه اسلامي را به خودشان اختصاص داده اند.
سنت صوفيگري اسلامي از دو چيز اجتناب مي كند؛ يكي از نحوه زندگي سختگيرانه اسلامي سنتي و ديگري از سيستم هاي مفهومي پيچيده اي كه فلاسفه را قادر به پروراندن انديشه ها و استدلال هايي مي كرد كه از نظر عقلي اقناع كننده بود. فلسفه اسلامي معاصر تنوع وسيعي از رويكردها و روش هاي مختلف را در باب موضوعات خويش به كار مي بندد.
