نخستين كوشش هاى روشمند در زمينه دين شناسى توسط مردم شناسان و جامعه شناسان صورت گرفت. البته اين نكته قابل توجه است كه اساساً تفكيك مردم شناسى دينى و جامعه شناسى دين به سهولت امكان پذير نيست. با اين حال مناسبات اين دو دانش كه خاستگاه هر دو مباحث نوين دين پژوهى است، با يكديگر تفاوت دارد. همزمان با اين فرايند، گروهى نيز در چشم انداز روانشناختى به دين نظر مى كردند. روانشناسانى كه پيش از يونگ مى زيستند هيچ تناسبى ميان دين و آسمان تصور نمى كردند و بر اين باور بودند كه دين ريشه در عواطف انسان دارد. آنها حتى اگر اعتقادى هم به خداوند داشتند، هرگز دين را به جايگاه الوهيت مطلق نسبت نمى دادند. دين در منظر ايشان تجلى و ظهور غرايز و عواطف بشر بود؛ اينكه اصلاً انسان ميل به پرستش دارد؛ چرا كه ساختمان روانى انسان چنين امرى را اقتضا مى نمايد. در اين روند تنها معنايى كه مى توان از دين به دست داد، حركت نفس در مسير طبيعى خويش است. به همان صورت كه فهم آدمى در جريان حيات طبيعى خود رو به تكامل مى گذارد، عواطف او نيز كامل مى گردد، بنابراين انسان تحت تأثير تقويت عاطفه خود، وجوه پرستش را تلطيف مى كند. پس از اين دوره بود كه يونگ در تقابل با تمام انديشه هاى پيشين، دين را هديه خداوند به انسان دانست.

در آموزه هاى همه دين پژوهانى كه دين را پديده اى انسانى مى پندارند، دو نكته وجود دارد: ۱- اشكال نخستين دين با صورت هاى ثانى آن در تغاير است. با مطالعه تاريخ شناسى دين اين مسأله بر ما نمودار مى شود كه چهره هاى اوليه مذهب معمولاً شرك آلود است؛ زيرا فهم بشر در اين مرحله در مرتبه پايين ترى قرار دارد. ۲- براى دين، پايانى قائل هستند و در ادامه به دنبال آلترناتيوى براى آن مى گردند؛ نظير فرويد كه هنر را گزينه مناسبى براى جايگزينى دين مى پنداشت.

نكته اساسى اينكه برخى از مردم شناسان و جامعه شناسان قائلند به اينكه دين ريشه در عقلانيت انسان دارد. آدمى در پى مواجهه با پرسش هايى اساسى در رابطه با نهاد خويش و طبيعت، در صدد برمى آيد تا خود و جهان هستى را توجيه نمايد. اين گروه نيز يك سير خطى براى دين تصور مى كنند؛ به اين صورت كه انسان در ابتدا به اندازه تعدد مصاديق به خدا باورمند بود، سپس براى هر يك از انواع، خدايى را در ذهن خود گنجاند و در نهايت سر تسليم در برابر خدايى واحد فرود آورد و به توحيد رسيد.

در ارتباط با اين بحث ابعاد انديشه دينى دو تن از بزرگان جامعه شناسى دين در عصر خرد؛ يعنى ماكس وبر و اميل دوركهيم را به نحو اجمال بررسى مى كنيم.

ماكس وبر

ماكس وبر، جامعه شناسى خود را «جامعه شناسى تفهمى» مى نامد كه در آن مسأله كنش و رفتار فرد و جامعه مطرح است. وى در حقيقت با اين مرزبندى، رابطه علّى و معلولى را كه معمولاً با عنوان «دانش تفهيمى» در روانشناسى كارايى بيشترى دارد، از جامعه شناسى خويش منفك مى سازد. يكى از مفاهيم اساسى در جامعه شناسى وبر، مفهوم «عقلانيت» است كه از جايگاهى ويژه در مجموعه مطالعات او برخوردار است. وبر عقلانيت را كه به زعم او مهمترين نقش را در رشد فرهنگ غرب داشته است به «صورى» و «ذاتى» تقسيم مى كند و در مقام تعريف، عقلانيت ذاتى را برخلاف عقلانيت صورى ناظر بر ارزش هاى اخلاقى و اجتماعى مى پندارد. او در مجموع به عقلانيت، نگاهى پوزيتيويستى داشت و اساساً منشأ مرزبندى موجود ميان غرب و شرق را در همين مسأله جست وجو مى كرد.

وبر در اين مقام از گزاره اى سخن به ميان مى آورد با عنوان «افسون زدايى» كه ريشه آن را بايد در انديشه فلاسفه نو كانتى جست وجو كرد. در بينش عقلانى نوين كه اساساً بناى آن بر فناورى و تكنولوژى و انحصار سازماندهى حضور افراد در ساختار توليد اقتصادى و شكافتن ريسمان سنت هاى مخلوط با آنچه به نظاره محيطى فراطبيعى مى نشيند، پى ريزى شده است، تأثيرات متافيزيك در اين عالم و توجيه امور طبيعت با اتصال به جهانى نامشهود به تمامى كنار گذاشته مى شود. انسان امروزى كه با فرا روى از عجز و ناتوانى گذشته به ابرمردى ايستا بدل شده است، قدرت آن را دارد كه آزادى هاى مطلوب خويش را در زمينه هاى اخلاقى، اجتماعى، اقتصادى و سياسى فراهم آورد و خود را از قيد بوروكراسى رها سازد.

ماكس وبر تعريف خاصى از دين به دست مى دهد، چرا كه ديدگاه هاى او در امور ماوراءالطبيعى ريشه در باور وى به عقلانيت دارد. او بحثى از جوهر و ذات دين به ميان نمى آورد و با رويكرد به نگره اى پديدارى، دين را گونه اى ويژه از رفتار و كنش و واكنش در ميان گروه هاى اجتماعى مى داند كه تنظيم روابط فردى و گروهى آنها با نيروهاى متافيزيكى مطابقت دارد. دين پاسخى است به رنج ها و دشوارى هاى اين جهانى و توجيهى براى ناكامى هاى انسانى و نقطه اميدى براى واپس راندن گزينه يأس از جغرافياى حيات بشرى. دين تحت عنوان «عدالت باورى» به زندگى بشر معنا مى دهد؛ به اين نحو كه نظام جزا و پاداش در ميعادگاه واپسين در ارتباطى مستقيم با مجموعه رفتارها و كردارهاى انسان در اين دنياست. وبر بر اين اساس كه زمينه اصلى مطالعات خود را بر بررسى و پژوهش انديشه دينى هند پايه ريزى كرده است، قانون «كرمه» (قانون عمل) را براى تشريح افزونتر كاركرد دين در صحنه معنادهى به زندگى بشر مطرح مى كند. قانون كرمه بيانگر آن است كه همه افراد بنا به كردار خويش در حيات فعلى، در نشئه ديگر به زيست خود ادامه خواهند داد. اين چرخه حيات و دولاب گريز ناپذير هستى «سمساره» (تناسخ) نام دارد كه با جريانات «كاست» (نظام طبقاتى آدميان) و حتى تحول در ريشه انسانى و تبديل شدن به حيوانات (رسخ)، گياهان (فسخ) و جمادات (مسخ) مرتبط است. اين سير جز با وصول به مقام «نيروانا» (فناى مطلق) به پايان نخواهد رسيد.

حضور اين انديشه در اديان ايرانى مانوى و مزدكى نيز از چنين فرجامى بهره مى برد. به زعم وبر اين گونه الهياتى، به الوهيت «درون ذاتى» باورمند است؛ به اين معنا كه الوهيت را در تمام عالم سارى و جارى مى پندارد. در مقابل اين نوع الوهيت، الوهيت «برون ذاتى» قرار دارد كه خدايى متشخص و متعال را در شيار ذهن دينى مؤمنين جاى مى دهد. الوهيت برون ذاتى را مى توان در اديان سامى (يهود، مسيحيت و اسلام) و آيين اورمزد، بخصوص مزداى گاهانى مشاهده كرد.

ماكس وبر برخلاف نيچه كه دين را برانگيخته نفرت و حاصل واكنشى به محروميت مى داند، گرچه تلويحاً پيوند دين و رنج را مى پذيرد، با اين حال نقش عمده دين را در تبيين رنجها و آلام بشرى انكار نمى نمايد. غايت اين معنا پاسخ دادن به نيازهاى اساسى بشر در رابطه با فلسفه درد و رنج مادى است. او خاطرنشان مى كند كه خوشى و ناخوشى آدميان برحسب تصادف صورت نمى گيرد، بلكه در اين مورد شايستگى افراد ملاك است.

تفاوت عمده وبر با مارس در زمينه طبقه بندى نيازها و اقتضائات بشرى، در شيوه نگريستن ايشان به مفهوم پذيرى اين نيازها قابل تحليل و بررسى است. ماركس اقتصاد را زيربنا قرار مى دهد و ساير تعلقات آدمى را به اندازه امورى سطحى تنزل مى دهد. در انديشه ماركس ديانت به كلى طرد مى شود و يا حداكثر به عنوان يك روبنا در كنار ساير گزاره هاى غيراقتصادى جاى مى گيرد. غايت تعقل گرايى و بر نتيجه اى عكس پندار ماركس فراهم مى آورد. وى با تأكيد بر قابليت باورهاى دينى در ساختارسازى اقتصادى فعال در سطح جوامع، معتقد است كه دين مى تواند زيربناى يك اقتصاد پربار و سرمايه زا باشد. او بر همين مبنا در كتابى كه پيرامون پروتستانتيزم نگاشته است، به نقش فرقه پروتستان در پرورش روح سرمايه دارى در جهان غرب مى پردازد و آن را عقلانى ترين صورت مذهبى در عالم معرفى مى كند. البته اين نكته شايان ذكر است كه در منظر ماكس وبر هدف از سرمايه دارى انباشت سرمايه يا حرص و طمع براى جمع آورى ثروت نيست، بلكه هدف كسب منفعت از طريق فعاليت هاى مستمر عقلانى است. (در آيين پروتستان كار بيشتر مساوى است با توليد و سودآورى افزونتر و درنهايت رستگارى در آخرت؛ از اين رو وبر زهد و رياضتى را كه در متن انديشه هاى دينى در ارتباط با دنيا صورت مى گيرد، با كناره گيرى از دنيا تأييد نمى كند، چرا كه در اين صورت كار، تكليفى الهى مى گردد.)

اميل دوركهيم

اميل دوركهيم از تأثيرگذارترين انديشمندان جنبش روشنفكرى است. آنچه در مورد وى وجهى بارز دارد، تأكيد بسيار او بر علم است. دوركهيم برخلاف ماركس كه نسبت به تغيير ساختار اجتماعى نظرى مساعد داشت، در مواجهه با بافتهاى بنيادين جامعه، در عين حال كه از انديشه هاى ليبراليستى دفاع مى كند، تحت تأثير فضاى اقتصادى و اجتماعى حاكم بر فرانسه قرن نوزدهم و بيستم، بيشتر موضعى محافظه كارانه اتخاذ مى نمايد. او در ارتباط با نهادهاى اقتصادى، تقسيم كار را عاملى مى پندارد كه جامعه انسانى را، چه به صورت ابتدايى و چه به شكل نوين آن، گرد هم فراهم مى آورد. در جوامع ابتدايى تقسيم كار با اخلاق اجتماعى اشتراك داشت و يك وجدان جمعى قدرتمند، آنها را به هم پيوند مى داد، مسأله اى كه در جوامع نوين شاهد آن نيستيم.

دوركهيم سرچشمه دين را جامعه مى داند. او در تحليل هاى جامعه شناختى خود كه بيشتر معطوف به جوامع ابتدايى است، خط سير صورت دينى را در توتميزم نشان مى دهد و آن را چهره اى از وجدان جمعى برمى شمارد. به زعم وى دين، تجلى يك واقعيت اجتماعى غيرمادى است. در مباحث دين شناختى دوركهيم، جامعه به مقام خدايى مى رسد كه نهايتى جز هبوط خدا در سطح جامعه ندارد. او اساساً از اين رو با ساختارهاى اجتماعى موافق است و به جاى انقلاب به اصلاحات اجتماع باور دارد كه به «خداسازى جامعه» دست مى يازد و استدلال مى كند كه اگر جامعه تا سرحدالوهيت تعالى يابد، تغيير بنيادين آن جايز نيست.

به گمان دوركهيم دين از دو جزء بهره مى برد: ۱- پديدار دين، ۲- پرستش. پديدار دين محصول غلبه احساسات جمعى است. تأثير متعالى الهام بخشى امر قدسى را در تجمعاتى كه به منظور اهداف دينى صورت مى گيرد، به سهولت مى توان مشاهده كرد. او در مورد گزينه دوم نيز اشاره مى نمايد كه افراد بدون آنكه خود بدانند جامعه را مى پرستند. «پديدار دينى» و «پرستش» به واسطه ارتباط ميان وجدان جمعى و الوهيت به هم مربوط مى گردد. در آغاز تاريخ دينى بشر خدايان از جهان متمايز نيستند، بلكه موجودات مقدسى هستند كه در جهان و طبيعت به تكاپو مى پردازند. گذر زمان اين نيروهاى مقدس را از طبيعت جدا مى سازد و به شكل خدايانى گونه گون در مى آورد كه جنبه هاى شخصى در ايشان بيشتر است. هرچه جلوتر مى آييم سهم دين در حيات اجتماعى انسان كمتر مى شود. او با خاطرنشان نمودن اين مسأله كه دين توهم نيست، در پاسخ به اين پرسش كه آيا وجدان جمعى در پى فرآيند كاهش سهم دين، به ورطه نابودى مى گرايد، از آلترناتيوى سخن به ميان مى آورد كه به جاى صورت دينى، شايسته تعيّن بخشى به وجدان جمعى را داراست. دوركهيم با طرح اين بحث، دوام دين را شاهدى گويا بر ماهيت يكسان اديان مختلف قلمداد مى كند، ماهيتى كه در تماس با حقيقت از چهره اى نمادين برخوردار است.

توتم در منظر دوركهيم هم نماد خداست و هم نماد جامعه. جامعه در مواجهه با افراد خود همان قدرتى را دارد كه خداوند در برخورد با پرستندگانش، بنابراين خدا و جامعه از اصلى واحد برخوردارند. جامعه به نحوى آمرانه ما را به خدمت گرفته است و ما چاره اى جز تسليم در برابر اين جريان برتر و و احترام به مجموعه قوانين تحكم آورش نداريم. جامعه بسيارى از مقولات اساسى را مانند عدد، زمان و مكان دربر مى گيرد و از آنجا كه از روح برخوردار است همچنان پايدار باقى مى ماند. او درنهايت به اين نكته اشاره مى كند كه دين چيزى جز نيروى جمعى اجتماع بر افراد نيست يا به تعبير ديگر دين يك نظام فكرى است كه افراد جامعه در نزد آن، هويت خويش را مى يابند. با اين وصف هرگز نمى توان دين را توهم دانست و مؤمنين به آن را فريب خورده پنداشت، چرا كه دين در ارتباط با پديدارى عينى، واقعاً داراى قدرت است.