1.

اصالت موجود ملحدانه از وضع انساني آغاز مي گردد كه براي او، به عبارت نيچه «خدا مرده است»؛ يعني از وضع انساني كه براي او مفهوم خدا، دست كم خدايي كه در اديان يهودي – مسيحي(1) بيان شده، ديگر هيچگونه اعتباري ندارد. براي اينكه ايمان چنين انساني به خدا كم و بيش مناسب و همطراز ايمان او به ديوان و فرشتگان است. هرگز ثابت نشده است كه ديوان و پريان وجود نداشته باشند. اگر كسي با اصرار بگويد كه ديوي در پشت درخت قرار دارد و هرگاه كه ما به درخت مي نگريم، ديو با سرعت باورنكردني به ديگر سو مي گريزد، و از اين جهت ديده نمي شود، ما نمي توانيم براي او ثابت كنيم كه آنچه او مي گويد خطاست، حتي اگر نتواند شاهدي براي درستي آنچه مي گويد نشان بدهد. با وجود اين بيشتر مردم، دست كم در «تمدن صنعتي(2)» ما، به ديوان و پريان اعتقاد ندارند. درست مانند همين مثال، برخي از مردم مي توانند ادعا كنند كه، در ماهيت امر، نمي توان اثبات كرد كه خدا نيست؛ ولي هيچ شاهد استواري هم نيست كه ثابت كند كه او يقيناً وجود دارد، ولي مردمان بسياري هم به سادگي قطع و يقين كرده اند كه خدايي هست.

حال، نيچه استدلال كرده است كه با اعتقاد شخص به اينكه خداي مسيحي مرده است اعتقاد به قانون اخلاقي مسيحي، كه زماني به عنوان اخلاقي معتبر، جهاني شناخته مي شد، نيز باطل و نابود مي گردد. اگر موضوع را عمومي تر درنظر بگيريم، اگر خدايي نيست، «قانون اخلاقي الزام آور جهاني(3) » يا عمومي و ارزشهاي مطلق عيني هم وجود ندارد. اگر خدا نيست، همچنانكه قهرمان داستايوسكي(4) گفته است «همه چيز مجاز است» بنابراين، انسان آزاد به اصل خود باز مي گردد و از همه نظر «مسؤول(5)» واقع مي شود. در يك جهان «بي خدا» وي بايد «رشته ارزش(6)»هاي خود را برگزيند، و اگر هرگونه معني در زندگاني انسان پيدا شود همانا مي تواند معني يي باشد كه خود انسان به آن داده است. بنابراين، ما با انساني سروكار داريم كه بايد در اين جهان عمل بكند و در همان جا خودش را دريابد. در همان حال وي، نمي تواند به كمك يا هدايت خدا يا هر قانون معتبر كلي مستقل –آن هم در ساحت ارزشهاي مطلق- اميدوار باشد. در اين «حالت چگونگي(7)» و تنهايي است كه اساساً پيام مذهب اصالت موجود انسان را مخاطب خود قرار مي دهد.

آنچه من تاكنون گفته ام بيش از همه مناسب با فلسفه آقاي سارتر(8) است. ولي همچنين در اين گفتار نكاتي چند درباره هايدگر(9) گنجانيده ام. و اين واقعيت در عين حال هم يك پوزش خواهي و هم يك اعتراف و تصديق است. من بايد از پرفسور هايدگر معذرت بخواهم كه او را در ضمن گفتاري گنجانيده ام كه «اصالت موجود ملحدانه(10)» نام دارد، درحالي كه وي تفسير ملحدانه از فلسفه خودش را رد كرده است. و بايد بپذيرم كه دليل اينكه او را در اينجا گنجانيده ام اينست كه نمي دانم او را در چه گروه يا زمره ديگر مي توان گنجانيد. به ويژه در تقسيماتي كه من در موضوعات اين گفتارها بكار برده ام. براي اينكه اگر هم وي بيان نكرده است كه خدايي وجود ندارد، در وجود خدا نيز هيچ تأكيدي نكرده است. از اين رو، فلسفه او نمي توانست در گفتار پيشين مورد بحث قرار گيرد. و اگر نخواسته ام روي هم رفته نام او را در اينجا حذف بكنم (شايد خودش نيز همين را ترجيح مي داد، ولي آن وقت خواننده حق داشت رنجيده خاطر گردد!)، براي اينست كه نمي خواهم درباره تفكرات او سخن را چندان هم دراز بكشد. اما اگر مي خواهم عقايد او را خلاصه وار بيان كنم، به سبب آن نيست كه فلسفه او را كم اهميت مي دانم، بلكه بيشتر به سبب آنست كه به ويژه فلسفة او پيچيده است و نيز براي اينكه به هر حال قابل مناقشه(11) و حتي مشكوك است كه تا چه حدودي خود را در زمينة مانحن فيه موجه جلوه بدهد.

2.

مارتين هايدگر در سال 1889 از مادر زاد و در يك دودمان كاتوليك تربيت شد. عليرغم آنچه وي بعداً تحت تأثير سنت نوكانتي(12) درآمد و نتيجه از هوسرل متاثر گشت، قابل تذكر است كه وي معرفت وسيعي از حكمت يوناني و فلسفة قرون وسطايي دارد و نشانة آن اينست كه نخستين كتاب چاپ شدة او، دربارة فيلسوف قرون وسطايي انگليس يعني جان دنس اسكات(13) (1308-1265 م) است. او اين واقعيت را هيچ پنهان نمي دارد كه فلسفة خود او ارتباط نزديكي با تفكرات اروپاييان گذشته دارد و اينكه آرزوي او اين بوده و هست كه ارسطوي روزگار ما باشد، چه او نيز مانند داناي يونان با مسالة هستي سر و كار يافته است.

در آغاز هستي و زمان(14)، هايدگر از تجديد يك مسأله سخن مي گويد، يعني مسألة معني هستي. همة ما مقدمه فهمي از معني هستي داريم، چه پيوسته واژه هايي را كه دلالت بر چنين دريافتي دارند بكار مي بريم. از سوي ديگر، بعيد است كه بتوانيم شرح روشني از آنچه با اين واژه اراده مي شود بدست دهيم. ولي اگرچه مسألة معني هستي يك مسألة «قديم»(15) است، ولي بدين معني هم نيست كه براي نمونه آن طرز تلقي كه به وسيلة ارسطو پذيرفته شده و بكار رفته، روش مناسبي است. مسألة نيازمند آنست كه از سر نو مطرح شود، و به ويژه، روش برخورد بررسي مسألة نيز خود نيازمند تجديد نظر است. پرسيدن معني هستي به همان معني نيست كه در يك «سؤال دستوري»(16) را مي پرسند: اينجا سئوال اينست كه بپرسند كه هستي هستي ها(17) چيست. بنابراين ما بايد پيدا كنيم كدام نوع ويژه از هستي را در گام نخستين براي پژوهش معني هستي جهت تحليل فلسفي انتخاب بايد كرد. و بنابر نظر هايدگر ما بايد با هستي خود پرسشگر آغاز كنيم. انسان در وضع ويژه يي نسبت به مسألة هستي قرار گرفته و مي گيرد. اين اوست كه مسأله را مطرح مي كند؛ او به اين كار قادر است زيرا پيوند ويژه يي به هستي دارد. طرح مساله خود يك مقام (18) از هستي است. ارسطو به اين نكته توجه يافت آنگاه كه گفت «فلسفه با حيرت آغاز مي گردد»؛ زيرا استعداد براي اين «حيرت تأمل آميز(19)» نشان انسان بودن اوست. ولي اين دليل نمي شود كه ما نيز، همچنانكه ارسطو كرد، با پژوهش موضوعات گوناگون معرفت انساني آغاز كنيم، و به ويژه در اين راه بكوشيم تا مقولات وجود(20) را كشف كنيم. ما بهتر است با انسان به عنوان موجودي كه قادر به طرح مسألة هستي است، آغاز كنيم.

يك سئوال طبيعي كه در اين باره بايد پرسيده شود اينست كه دقيقاً هايدگر چه مي جويد؛ و اين مسألة هستي چيست؟ مقصود از آن، مسألة واقعيت غائي(21) نيست، يعني هستي متعال به عبارتي كه مقصود از آن خدا باشد. زيرا بنابر نظر هايدگر خدا بايد هستي يي برتر از هستي باشد، و او هستي است نه موجودات يا يك موجود كه ما با آن سر و كار داريم. مسألة ما هستي هستي هاست. اما هستي في نفسه چيست؟ ممكن است يكي بگويد كه غير از موجودات، هستي ديگري وجود ندارد. زيرا اگر بود معقول اين بود كه همه يكي باشند. ولي هايدگر البته اين نكته را مي داند. بنابراين ما مي توانيم از او انتظار داشته باشيم كه تحليلي به ما ارائه بدهد كه وقتي دربارة چيزي مي گوييم «آن هست» روشن باشد كه مقصودمان چيست. و پس از آن ممكن است برخي بگويند كه ما با مسألة تحليل زباني سر و كار داريم. و من گمان مي كنم كه مسأله براي هايدگر نيز تا حد زيادي يك مسأله لساني يا منطقي است. با وجود اين، گاه گاهي چنين تظاهر مي كند كه دربارة هستي سخن مي گويد چنانكه گويي دربارة مطلق يا متعال سخن مي راند، و به نظر من چنين مي آيد، اگرچه بسيار احتمال دارد كه من مقصود او را بد فهميده باشم، كه وي در ميانة نظرگاه يك تحليل گر منطقي(22) و نظرگاه يك مابعدالطبيعي در نوسان و ترديد است،بدون اينكه واقعاً روشن سازد كه دقيقاً با كدام مسأله يي دست به گريبان است. با وجود اين، وي صريحاً با مسألة هستي شناسي(23) سر و كار دارد، كه بر هر مسأله يي در باب خدا مقدم است. حتي پيش از آنكه مسألة خدا را مطرح كنيم بايد اين پرسش را پاسخ دهيم كه هستي هستي ها چيست؟ و چون انسان است كه اين مسأله را مطرح مي سازد، و بنابراين اوست كه تصور مقدماتي از هستي را دارد، و در ارتباط ويژه يي با هستي قرار دارد، بهتر است با تحليلي از انسان به عنوان موجودي كه نسبت به وجود باز است، آغاز كنيم. و همين تحليل از انسان است كه توجه بيشتر خوانندگان هايدگر را به خود جلب كرده است.

انسان، موجود است. ولي وجود انساني واقعاً تعريف شدني نيست؛ براي اينكه او وجود بالقوه يا «كمون هستي(24)» است. انسان پيوسته در كار پيشرفت دادن خويش است، به عبارت ديگر، خود را به آينده مي كشاند و تعالي مي بخشد. با وجود اين مي توانيم «ساختمان وجودي(25)» انسان و وضع هستي انسان را تحليل كنيم. و نخستين چيزي كه بايد به خاطر بسپاريم اينست كه انسان موجودي – در جهان (26) است. حال، اين انسان بالفعل(27) يا عملاً در جهان است، بدين معني كه در ارتباط با اشياء واشخاص ديگر قرار دارد، و اين نكته به اندازة كافي روشن است. ولي هايدگر صرفاً نمي خواهد بگويد كه انسان خود را، به عنوان يك واقعيت در ارتباط با اشياء و اشخاص ديگر مي يابد. مقصود او انيست كه انسان به عنوان موجودي وجود دارد كه ضرورتاً از پيش با «ديگران» آميزش يافته و يا سر و كار پيدا كرده است. البته ، او با اين يا آن شيء ويژه كه فلان كس خاطرنشان مي كند، سر و كار ندارد. ولي ارتباط هستي كه او با آن مشغول گشته و يا سر و كار يافته «مظهر سازنده(28)» يي از هستي خويش است: او به عنوان موجودي كه با «ديگران» مشتغل گشته و سر و كار يافته وجود دارد. او با «ديگران» در ضمن حركت خود به سوي واقعيت بخشيدن امكانات خود مواجه مي گردد؛ و از طريق اشتغال يا مواجهة خود، جهان را به عنوان نظام پرمعني يي از اعيان مي سازد كه هم براي يكديگر و هم براي خود انسان روابط معقول يافته اند. جهان اشياء براي هايدگر جهان ابزار يا آلات (29) است. وضع هستي آنها اينست كه براي چيز ديگري و براي هستي ديگري وجود يافته اند… زمين براي برزگر وجود دارد كه در آن تخم بپاشد تا غله بروياند. با وجود اين، همين زمين براي زمين شناس چيز ديگري است، باز براي سردار سپاه يا آرايندة لشكر چيز ديگري است. انسان در ضمن حركت خود به سوي واقعيت بخشيدن امكانات خود به عنوان موجود – در – جهان، از طريق سر و كار داشتن با «ديگران»، نظام معني دار يا معقول اعيان را مي سازد كه در عين حال نتيجة حركت خود او به پيش رو به سرزميني كه در آن طرحهاي ويژه خود را نيز مي تواند واقعيت بدهد، مي باشد. انسان در – جهان – چنان هست كه با اشياء به عنوان ابزارهايي در واقعيت بخشي امكانات خود سر و كار مي يابد. ولي اينكه مي گوييم كه انسان با اشياء همچون ابزارها يا آلتها سر و كار مي يابد نبايد بدين معني فهميده شود كه در مورد آنها نظرگاه يا ديد غريب يا استثنايي دارد. براي مثال ممكن است با نخسين بار شنيدن واژه تيغ ريش تراشي معني يا شأن معقول خود را از طريق كه انسان بر روي فايدة «عملي» تأكيد مي كند، بيابد (نظرگاه انساني كه تيغ ريش تراشي ابزاري است براي اصلاح صورت) به استثناي نظرگاه علمي، نظرگاهي كه در آن انسان صرفاً علاقه مند بررسي «عيني» ساختمان فيزيكي جسمي است كه ما آن را تيغ ريش تراشي مي ناميم. ولي عالم، قصد ديگري نيز دارد، اگر چه آن قصد با نيت مردي كه مي خواهد اصلاح كند يكي نيست، و نظرگاه يا ديد او از موضوع به وسيله قصد يا نيت او معين مي شود. و اينجا نظرگاه عملي از امتياز برجسته يي برخوردار نيست. ولي مقصود دانشور نيز به تنهايي از اين امتياز برخوردار نيست. اشتغال ممكن است اشكال گوناگون بگيرد، و مي تواند نظامهاي بامعني گوناگوني، ولو مكمل، به ظهور برساند.

شايد بهتر باشد كه اين نكته را خاطرنشان بكنيم كه هايدگر نمي گويد كه خود انسان مسؤول هر موجود ديگري جز خودش است. آنچه با اشتغال من آفريده مي شود عبارت از نظام يا نظامهاي بامعني يي است كه جهان مرا تشكيل مي دهد، نه «غيرت»(30) وحشي و بيگانه ديگران را. باز، فرد به كشف خود به عنوان يك فرد موضوع تنها از طريق بودن در جهان و به عنوان موجودي در ارتباط با اشخاص ديگر پي مي برد. همبستگي اجتماعي، «بودن- با(31)»، نيز (به شرط ارتباط يا اشتغال با اشياء به عنوان ابزارها) سازنده وضع وجودي من به عنوان يك موجود انساني است. موجود انساني در جهان به عنوان عضوي از «واحد(32)» است؛ و اين همبستگي بنيادي اجتماعي خود را در شركت از راههاي معين و شناخته تفكر و احساس نشان مي دهد («يكتن فكر مي كند»)، و «يكتن حس مي كند»). بودن در – جهان، به معني بودن- با است؛ و نظرگاههاي خصوصي تنها براساس يك جهان عمومي(33) كه بر اثر علاقه يا اشتغالي كه مشخصه اصلي انسان است كه عضوي از «واحد» است، ظهور مي يابد. جهان «من» جهان «ديگري» را مسلم فرض مي كند. انسان موجودي است كه خودش واقعيت بخشيدن و فهميدن امكانات خودش را به پيش مي اندازد، اما نه چون خودي بيگانه(34)، بلكه چون موجودي كه ضرورتاً با جهان اشياء و جهان اشخاص رابطه متقابل دارد.

اين مطلب، اين نتيجه را بدنبال مي آورد كه انسان هرگز نمي تواند به طور كلي از شكل بي نام و نشان غير شخصي وجود كه در عضويت «واحد» ريشه دوانيده فرار كند. در همين حال انسان به عنوان موجودي بالقوه در طريق واقعيت بخشي خود از وجود، محكوم به اتخاذ يك راه تنها نيست. دو راه به روي او گشاده است: او يا مي تواند در عضويت خود نسبت به «واحد» به اين خشنود باشد كه مجذوب يا مستغرق شعور جمع(35) شود، و بنابراين به حساب مسؤوليت شخصي و «خود-گرداني»(36) ثابت به اطمينان برسد. اين هستي «نامعتبر» است؛ يا مي تواند دست كم تا حدودي، براي سرنوشت خويش مسؤوليت شخصي فرض كند، امكانات خودش را، بالاتر از همه سرنوشت خود را براي مرگ، آزادانه برگزيند. اين وجود «معتبر» است.

اما اين دو راه چگونه به روي انسان باز است؟ براي فهم اين، بايد بدانيم كه انسان در جهان، همچون چيزي «افتاده» يا «افكنده» است. آري او موجودي است كه او را در جهان «افكنده» اند، محدود و متروك. كه خود بايد به واقعيت بخشي امكانات يا نيروهاي نهاني خود بكوشد، و با انجام اين كار و در ضمن آن، جهان را تبيين كند و طرحهاي ويژه خود را انجام دهد. و «امكان» واپسين او كه خود همه امكانات ديگر را نابود مي سازد، مرگ است. انسان موجودي است كه خود را در ضمن حركت به سوي آينده تعالي مي بخشد، اما به نحوي كه او را در جهان «افكنده»اند و او محكوم است كه در كام مرگ فرو برود. و نشان بارز شعور يا آگاهي پوچ او از امكانيت(37) و محدوديت و متروكيت(38) و مقهوريت در برابر مرگ، كه خود آن نيز آگاهي پوچي بيش نيست، ولي وضع و شرط بنيادي ]هستي[ انسان نيز هست، «ترس(39)» است. ولي او مي تواند بكوشد از ترسي كه ملازم آگاهي پوچ در جهان است، و از آنچه بر اثر استغراق او در «واحد» و مجذوبيتش به اشتغالات خود پديد مي آيد، بگريزد. بنابراين مرگ براي او چيزي مي شود كه براي «واحد» اتفاق مي افتد. راه ديگر اينست كه او بتواند در برابر اين «اغواگري(40)» پايداري كند و خود را از آگاهي از امكانات راستين خود منصرف نكند و آزادانه وضع خود را به عنوان موجود در جهان از سر گيرد. انجام اين كار، گزينش «وجود معتبر» است، و انتخاب حيات فاني و گذرنده، مشروط بر اينكه شخص در همان حال خود را متعهد سازد كه همة امكانات خود را كه اكنون هست و به روي او «باز» است تا سر حد امكان و به تمام و كمال انجام دهد، زيرا وجود معتبر به معني كناره گيري از همه گونه خود – متعهد سازي در جهان نيست. همچنانكه ديده ايم يك وجود صرفاً معتبر ممكن نيست زيرا يك انسان همواره عضويت خود را در «واحد» حفظ مي كند. اما «وجود معتبر» در اندرون همين محدوديتها ممكن است.

اكنون، من بايد مفهوم ديگري را بشناسانم. به نظر هايدگر، ساختمان بنيادي انسان دل واپسي(41) يا مواظبت است. و آن خود شامل سه لحظه يا سه عنصر است. نخست، علاقة انسان به چيزي است كه مي خواهد بشود. وجودي به معني بودن در – برابر – خود يا خود – برون فكني(42) است. چون انسان موجودي است بايد بگوييم رويدادهاي آينده به انسان منش مي بخشد. و علاقة او به اينكه چه مي خواهد بشود نخستين لحظة دل واپسي است.

دوم اينكه، انسان همچنان خود را «افتاده» يا «افكنده» يا «متروك» مي يابد. و علاقة انسان به خودش به عنوان «افكنده» در جهان (دومين لحظة سازندة دلواپسي) گذشته را مي سازد يا زمينه مي دهد.

سوم اينكه، بودن انسان با (اشياء ديگر در جهان) و گرفتاري او با اشتغالات ويژه در جهان، حال را مي سازد يا زمينه مي بخشد. بنابراين دلواپسي سه لحظه موقتي دارد، نخستين لحظه، آينده نگري است. و چون دلواپسي ساختمان بنيادي انسان است (كه از آن و به وسيلة آن خود را در جهاني كه او را در آن «افكنده» و «ترك كرده اند» ظاهر مي سازد، و در آن با اشتغالات خود دست به گريبان و گرفتار است) اين نتيجه را مي توان گرفت كه انسان از لحاظ ساختمان يا بنياد خود مادي و غير روحاني(43) است. هستي من پرواز يا گريز از نيستي به نيستي است كه در آن با پذيرش و رضايت «افكندگي(44)» خودم را در جهان و پيوستگيهاي خود بدين جهان در گذشته و حال را ادامه مي دهم تا به آينده برسم.

حال اگر، مسألة هستي بايد از راه تحليلي از وجود انسان بررسي گردد، و اگر هستي يا وجود انسان اساساً خود را به صورت غير روحاني ظاهر مي سازد، احتمال نمي توان داد كه زمان، افقي يا «منظري(45)» را براي يك تفسير از هستي ممكن مي سازد؟ با اين پرسش مجلد اول وجود و زمان پايان مي پذيرد. و ما هنوز منتظر مجلد دوم هستيم. بنابراين، مي توان دريافت كه چرا توجه ها بيشتر معطوف به تحليل هايدگر از انسان شده تا برري عمومي هستي شناسانة او از مسألة وجود؛ زيرا كه اين فيلسوف نظر خود را در مورد اين مطلب دوم از ما دريغ كرده است.

حال، كساني كه بر پاية مجلد اول وجود و زمان فلسفه هايدگر را به يك معني ملحدانه(46) تفسير كرده اند به نظر من، سرزنش كردني نيستند كه چرا اين كار را انجام داده اند. البته، وي وجود خدا را در هيچ عبارت روشني انكار نمي كند. ولي در همان نظرة اول به چشم مي آيد كه هايدگر اظهار مي كند جز از خود انسان و «وجود بي روح بي حس اشياء (47)» چيزي وجود ندارد. و در راهي كه او مسأله را بررسي مي كند بنظر مي آيد اظهار مي كند كه براي او هستي ضرورتاً محدود و غير روحاني است. و اگر حال بر اين منوال باشد، وجود يك هستي نامحدود كه نظام غير روحاني را تعالي مي دهد، مردود يا باطل خواهد بود. در حقيقت، ما نمي توانيم مسأله خدا را به صورت رضايت بخش مطرح كنيم.

با وجود اين،هايدگر با عبارات تند و آتشيني تفسير ملحدانه از فلسلفة خود را رد كرده است. براي مثال، در رسالة انسان مداري(48) چنين كرده است. تحليل وجودي انسان، چنانكه گفته ايم نه خدا را اثبات و نه انكار مي كند (در اين باره، بياني هم در رساله از هستي بنيادي(49) آمده است). با وجود اين،اين سكوت، گرايش به «آيين بي تفاوتي(50)» نيست. مسألة وجود خدا در سطحي از تفكر كه تحليل وجودي انسان بدان وابسته است نمي تواند مطرح شود؛ آن تنها در سطح «قدس(51)» مطرح مي تواند بشود. انسان جديد چنان مجذوب اشتغالات يا توغلات خود در جهان شده است كه نسبت به سطح «قدس» و مفهوم خدا همچنان كه در سنت تفسير شده است باز نيست، و اصلا اين مفهوم از شعور او كناره گرفته است. ولي «مرگ خدا»(52) به معني اينكه مفهوم مسيحي خدا قوت خود را در ذهن انسانها از دست داده، بدين معني نيست كه خدايي نيست. هايدگر به ما مي گويد كه فلسفة او انتظاريست براي خدا، براي تجلي جديدي از الوهيت(53)، و در اينجاست كه مسألة جهان واقع مطرح مي گردد. در ضمن اينكه شاعراني مانند هولدرين(54) از طريق پيچيده و پيامبرانه، شهادت به الوهيت مي دهند؛ هايدگر در كتاب بررسي در باب هولدرين(55)، خود شاعر را به عنوان كسي كه حضور متعالي را از طريق «عدميت موجودات» تشخيص مي دهد، وصف مي كند. اما اين مطلب كه زمان، نظرگاهي را براي تفسير هستي آماده مي كند، ضرورتاً بدين معني نيست كه هستي غير روحاني و محدود است. اين مطلب، بيشترمعادل اين سؤال است كه آيا روش جديد برخورد با مسألة هستي درست است. و پاسخ به اين مسأله تنها پس از انجام دادن كوشش جهت حل مسألة هستي از اين طريق مقدور است.

هايدگر همچنين با هوشياري پافشاري مي كند بر اينكه وقتي او مي گويد انسان موجودي در اين جهان است، مقصود او اين نيست كه اين نكته را تأكيد كند كه انسان به معني مابعدالطبيعي و كلامي موجود – اين جهاني است. و نبايد واژة «جهان(56)» به معني «اين جهان» گرفته شود و در برابر «جهان ديگر»؛ يا جهان مادي در برابر جهان معنوي؛ يعني اينكه انسان موجودي در جهان است، بنابر تفسير هايدگر از فلسفة خودش، بدين معني است كه انسان به هستي باز است. و باز در نوشته هاي بعدي، او انسان را مانند «شبان»(57) يا محافظ هستي توصيف و ترسيم كرده است. اين انسان است كه مي تواند مسألة هستي را مطرح كند، و او مي تواند چنين كند براي اينكه وجود دارد، و آن هم به طرزي كه مي تواند فراتر از زمينة طبيعت به عنوان باز به هستي بايستد. اين «بازي» ممكن است تاريك و مبهم شود،همچنانكه تاريك و مبهم نيز شده است؛ ولي اين نمي تواند اين حقيقت را كه انسان به عنوان يك انسان، بالقوه نسبت به راز هستي باز است تغيير دهد. و تنها زماني كه او به طرز مؤثري به اين راز باز است مي تواند مسألة خدا را به نحوي مفيد مطرح سازد.

خواه تفسير هايدگر از اظهارات پيشين خود صرفاً روشن كردن سوء تفاهمات باشد، يا تفسير مجددي باشد و انتقال به نظرگاهي ديگر، مسأله يي نيست كه چندان اهميت داشته باشد.

نكته مهم از نظرگاه پژوهشگر فلسفة هايدگر اشكاليست كه در زمان روشن كردن معني مورد نظر او به آن بر مي خورد؛ شايد به ويژه وقتي كه او دربارة بود و نبود يا وجود و عدم سخن مي گويد.در نوشته هاي اخير او دست كم انسان به عنوان موجودي كه محافظ هستي است ظهور مي يابد. ولي آيا بايد وجود را به عنوان مفهوم كلي يي كه در اثر بيرون ساختن همة تعينات بدست آمده است، بدانيم – و در اين صورت هستي با نامفهومي(58) آن در نيستي سر مي خورد – يا بايد آن را به معني هستي متعالي در نظر آورد؟ يا هستي آميزه يي از هر دو است؟ به نظر من چنين مي رسد كه در هر صورت جواب روشن نمي تواند باشد. و پيچيدگيهاي فلسفه هايدگر البته دليل اينست كه او توانسته است بگويد و پافشاري كند كه هيچكس او را نفهميده است. حتي برخي از ارادتمندان و شاگردانش تا بدانجا رفته اند كه مي گويند هر گونه انتقادي از استاد نوعي اظهار ناتواني از فهم ]فلسفة[ اوست.(59) ولي اگر خود ايشان او را خوب فهميده اند، جاي بسي تأسف است كه بر ناتواني و ضعف فكري بقية ما دلشان نمي سوزد و اين راز را در عبارات روشن و غير مبهم بيان نمي كنند! آيا ابهام مربوط به اصل فلسفه هايدگر نيست؟

ادامه دارد ...