مفهوم مدرنيته، در دهه هاى پايانى قرن بيستم، بيش تر در مجموعه واژگانى كه در حوزه انديشه سياسى ـ اجتماعى مطرح مى شد، كاربرد پيدا كرد و به واقعيتى اشاره داشت. اين كه اين واقعيت (مصداق مدرنيته) از چه زمانى شروع شد، محل بحث است؛ از قرن 18 يا 17 است يا قبل تر از آن؟ مفاهيمى كه در حوزه نظريه هاى اجتماعى در طى قرن 19 و 20 به كار مى رفت، بيش تر مفاهيم درون فرهنگى و درون تمدنى بود؛ مثلاً ماركس كه مفاهيم بورژوازى، فئوداليزم كارگران و... را در ادبيات سياسى وارد كرد، ناظر به حوادثى بود كه در درون جامعه غربى اتفاق مى افتاد و اين حوادث، مسايل آن جا بود. ماركس وبر هم تعابيرى را كه به كار مى برد، ناظر به مسايل درون خود جامعه غربى بود؛ اما در دهه هاى پايانى قرن بيستم، مفاهيمى كه به كار برده مى شود، كليت تمدن غرب را مورد توجه قرار مى دهد و اين نشان مى دهد كه تمدن غرب در معرض نظر قرار گرفته و به عنوان يك مسأله اجتماعى درآمده و بحران هاى فراگير تمدنى، حضور خود را نشان مى دهد. بحث هاى پُست مدرن، چالش هايى كه دنياى مدرن و تماميت غرب با آن درگير است را در معرض نظر قرار مى دهد.
به هرحال مراد از واژه مدرنيته، معناى لفظى آن كه جديد و نو باشد، نيست؛ بلكه بيش تر يك اصطلاح شده براى تماميت و كليت آن چه كه به عنوان فرهنگ غرب از قرن 16 به بعد شناخته مى شود و بيش تر يك فرايند را مورد توجه قرار مى دهد؛ فرايندى كه در لحظه لحظه آن، عاملان و كنش گران، سهيم هستند و تغييرات و تحولاتى را دارد؛ اما مجموعه اين تحولات، يك هويت واحدى را پديد آورده است. غرب در طول بيش از چهار قرن، در اين فضا زندگى كرده؛ اما جامعه ايرانى از قرن 19، يعنى از حدود دويست سال قبل است كه با آن مواجه شده.
مدرنيته، شاخص ها و ابعاد مختلفى دارد. يكى از شاخص هاى مهم آن، مسأله منورالفكرى است. واژه «اين لايترمنت» را در صدر مشروطه به منورالفكرى ترجمه مى كردند، و اين يكى از ويژگى هايى است كه در تحولات سيصد، چهارصد سال، سايه اش سنگينى مى كرده. وقتى منورالفكرى افول مى كند، گويى كه مدرنيته دارد غروب مى كند. منورالفكرى در سده هاى نخستين، بيش تر با «راسنيناليزم» و نوعى عقل گرايى همراه هست؛ بعدها بُعد نظرى اين عقل گرايى، در نزد كانت فرو مى ريزد و سعى مى شود بُعد عملى اش حفظ گردد. در ادامه هم در نزد نوكانتى ها، بُعد عملى آن اعتبار خود را از دست مى دهد و بيش تر در قرن 19، نوعى «آمپرسيسم» و حس گرايى است كه مسلط مى شود؛ اما همان داعيه هاى منورالفكرى را دارد.
مسايل و مشكلاتى در درون دنياى غرب در قرن 18 و 19 رخ مى دهد كه جريان هاى فكرى براى حل آن بسيج مى شود؛ مسأله «اينتلك تولتى» و روشن فكرى با بار چپ، باز در دامن خود، همين منورالفكرى را شكل مى دهد. بعد هم كه جريان «ساينتيسم» و علم گرايى، با توجه به مباحثى كه در طول قرن 20 در حوزه فلسفه علم مطرح مى شود، به بحران بزرگى گرفتار مى گردد و بحث هاى پُست مدرن به وجود مى آيد. در اين جا مثل اين كه روشن فكرى به افول مى رسد.
حال اگر بخواهيم مدرنيته در ايران را بررسى كنيم، به نظر مى رسد شيوه مقايسه اى، شيوه مناسبى باشد؛ يعنى ببينيم مدرنيته در غرب، چه ويژگى هايى داشت و در جامعه ايران چه ويژگى هايى داشته است. مدرنيته در غرب سه خصوصيت داشت:
يكى اين كه جهت پاسخ به نيازهاى فرهنگى و تمدنى خودش به وجود آمد و حاصل تأملات متفكران و كنش گران جامعه غربى براى پاسخ گويى مسايل بود.
ويژگى دوم، لايه ها و ابعاد مختلف مدرنيته است كه در غرب، در طول زمان يكى پس از ديگرى شكل گرفت. مرحله ابتدايى آن، لايه هاى عميق فرهنگى و معرفتى در حوزه فلسفه هنر بود؛ چون هنر و ادبيات با فلسفه و اين گونه امور، همه با ابعاد معرفتى سر و كار دارند. اين ها هم زمان از رنسانس يا قرن 17 ـ كه گفته مى شود مدرنيته با دكارت به عنوان يك فيلسوف مدرن شروع شد ـ آغاز مى گردد. بعد از آن به تدريج ابعاد تكنولوژيك آن و صنعت شكل مى گيرد.
از انقلاب فرانسه كه در 1789، (پايان قرن 18) رخ داد، به عنوان «انقلاب مدرنيته در عرصه سياست» ياد مى كنند؛ يعنى سنگر سياست و قدرت، آخرين سنگرى است كه مدرنيته آن را فتح مى كند، و بعد هم در قرن 19، مدرنيته امكانات و استعدادهاى درونى خود را به فعليّت رسانده و چون نمى تواند به خاستگاه خويش محدود شود و ـ به تعبير هيتلر ـ به فضاهاى تنفسى جديد احتياج دارد، از خانه وجود خود، به بيرون پاى گذارده، به سوى كشورهاى غيرغربى مى آيد؛ از جمله جامعه ايرانى در قرن 19، با يك مدرنيته فعليت يافته و كامل با ابعاد مختلف، مواجه مى شود. در اين مقطع استعمار است، با ظرفيت هايى كه براى خود دارد. در قرن 20 ظرفيت هاى ديگرى براى خود درست مى كند و اكنون هم مسأله جهانى شدن را كم و بيش مطرح مى كنند كه باز در جهت رفع نيازهاى آن هاست. حال غربى ها گرفتار تنازعاتى هم هستند كه محل بحث نيست.
شاخص سومى كه بايد به آن بپردازيم، اين است كه مدرنيته در غرب با دين ستيزىِ آشكار آغاز نمى شود؛ فقط در يك مقطع از قرن 19، كه بحث اصلاحات و بازسازى دينى مطرح مى شود، ممكن است گفته شود، دين ستيزى بوده است.
در اين مجال، فقط شاخص اول را بيش تر توضيح مى دهيم.
مدرنيته در غرب، براى پاسخ به نيازهاى بومى خود پديد آمد؛ يعنى در قرون وسطى مهم ترين مسأله اى كه وجود داشت، اين بود كه كليسا بر اريكه اقتدار تكيه زده بود و رقيبان اين قدرت، قدرت هاى محلى، فئودال ها و پادشاهان بودند. مشكلات فرهنگى خود كليسا و مسايل معرفتى (نوع نگاه به جايگاه علم و عقل) كليسا را در معرض آسيب قرار داده بود. در قرن 13 و 14 متافيزيك و مباحث عميق وجودشناختى كم رنگ شده بود و مباحث تحليلى و منطقى جاى آن ها را مى گرفت.
به هر حال مشكلاتى وجود داشت و بايد دنياى غرب در برابر آن ها حركت هايى را انجام مى داد. در صحنه عمل سياسى ـ اجتماعى كه قدرت هاى محلى، مطالبات خود را در رقابت سياسى با كليسا تقاضا مى كردند، متفكران هم بايد براى نابسامانى هاى موجود راهكارى را ارايه مى دادند كه توليد كردن و انديشيدن در مورد آن ها بود. در واقع كليسا خود داعيه آسمانى و معنويت داشت؛ اما عملاً دنيازده شده بود و بهشت را پيشاپيش براى سهيم شدن در دنياى دنياداران پيش فروش مى كرد.
اما كليسا رقيبى داشت كه بعدا بورژوازى مبتنى بر آن شكل گرفت. اين رقيب در سبقت به سوى دنيا، از كليسا دنيوى تر بود. اگر كليسا مى كوشيد سبقه دينى و رنگى از آسمان را حفظ كند، او اساسا اين فضا را در رقابت با كليسا كنار مى زد. در واقع دو جريان فكرى در برابر حاكميت موجود كه حاكميت كليسا بود، مى توانست شكل بگيرد: يكى جريان هايى كه بازگشت به سوى معنويت راستين را طلب مى كرد، و ديگرى جريان هاى دنيوى. حركت هاى اصلاحى اگر زمينه ها و ابعاد معنوى داشت، از ناحيه قدرت هاى اجتماعى حمايت نمى شد و در ميان خود مصلحان كه بعضا از انديشمندان و متألّهان كليسا هم بودند، به صورت حركت هاى فردى خفه مى شد.
اكنون شاخص سوم هم كمى به توضيح نياز دارد. هر جا كه پروتستانتيسم به عنوان يك نهضت اصلاح دينى شكل گرفت، قدرت هاى محلى كه مشكل اصليشان رقابت با قدرت كليسا بود، از آن ها حمايت كردند. اگر حمايت شاه زادگان آلمانى از لوتر نبود، امكان نداشت او بتواند در آلمان پروتستانيسم را مستقر كند و پيروز شود. پس از استقرار پروتستانيسم در انگلستان، اگر منافع و مطامع پادشاه انگلستان و رقابتى كه با پاپ و كليساى كاتوليك داشت، نبود، امكان نداشت اين جنبش به نتيجه برسد؛ پس جريان اصلاحات، با يك رويكرد دنيوى و سكولار شروع شد و لايه هاى عميق معرفتى شكل گرفت؛ سپس فرهنگ را تسخير كرد و بعد ابعاد ديگر تمدنى را شكل داد.
ويژگى جدى راسنيناليزمى كه مدرنيته با آن شكل مى گيرد، بى اعتنايى به دانش شهودى و وحى و معرفت الهى است. با اين حركت عقلانيت مفهومى محض شكل مى گيرد؛ سپس ـ چنان كه اشاره شد ـ در مقاطع بعدى افول مى كند و فقط حس گرايى جاى آن مى نشيند.
ما در ايران چه وضعيتى را داشتيم؟ آيا مدرنيته، ويژگى اول را در ايران دارد؛ يعنى براى پاسخ گويى به نيازهاى داخلى ايران به وجود آمد؟ بررسى وضعيت اجتماعى ايران در قرن 12 و 13 زمينه ساز پاسخ به سؤال فوق است.
گفتيم كه در غرب كليسا بر حوزه اقتدار بود؛ اما در ايران، تشيع و روحانيان و دين در موضع ضعف قرار داشتند. اين جا ـ برخلاف غرب ـ قدرت در دست خان ها بود و شاه همواره خانِ خانان بود و روحانيان و علما در مقابل آن ها قرار داشتند؛ البته از صفويه به بعد، نوعى تعامل ميان پادشاه و علما واقع شد و نيروى مذهبى فرايندى را براى نزديك شدن به قدرت ـ هم در صحنه عمل و هم در صحنه انديشه و نظريه آغاز كرد؛ يعنى در كتاب هاى فقهى بعد از صفويه، به تدريج اين مسأله بيش تر مورد بررسى قرار مى گيرد؛ اما رقابت ها هم چنان ميان اين دو به صورت جدى وجود داشت؛ پس ويژگى اول مدرنيته در ايران، درست عكس آن چيزى است كه در اروپا وجود داشته.
بحث دوم در اين باره، عامل طرح مدرنيته در ايران است. با رجوع به تاريخ به دست مى آيد كه علت اين مسأله، حضور دو همسايه جديدى است كه ما ناگهان با آن ها آشنا مى شويم. آشنايى ما با مدرنيته، درست عكس آن چيزى است كه در غرب اتفاق افتاد. آن جا با زمينه ها و مبانى عميق فكرى اش توليد شد؛ اما ايرانيان هنگام آشنايى ناگهانى با دو همسايه قوى در شمال و جنوب خود، مدرنيته را در چهره آن ها ديدند: دولت انگلستان در هندوستان و دولت روسيه تزارى در شمال. جنگ هاى سيزده ساله ايران و روس كه برترى بالاى قدرت نظامى روسيه را به اثبات رساند، اولين صحنه هاى مواجهه جدّى ما با غرب جديد بود؛ يعنى درست آخرين چيزى كه در غرب جلوه گرى كرد (قدرت و نفوذ سياسى)، در ايران ابتدا خود را نشان داد. سپس هنگامى كه خواستيم عميق تر پيش برويم، جاسوس فرستاديم تا ببينيم آن جا چه مى گذرد، و بدين ترتيب فن آورى غرب را به عنوان باطن و روح غرب ديديم. نه تنها در صدر مشروطه، بلكه حتى امروز هم همين تصور است. در كتاب «نخستين رويارويى هاى ايرانيان با دو رويه تمدن بورژوازى غرب» نوشته آقاى حائرى مى بينيم كه وقتى ايشان دو رويّه را ذكر مى كند، يك شيوه را استعمار، و ديگرى را تكنولوژى مى داند؛ حال آن كه واقعا استعمار، ظاهر غرب نيست، استعمار زاييده بيرونى غرب است. تكنولوژى ظاهر غرب است و باطن غرب، انديشه هاى عميق تر، فلسفه انسان شناسى و هستى شناسى اوست؛ يعنى هنوز هم كه صد سال از مشروطه مى گذرد، باطن غرب از نظر كاوش گران اجتماعى و فرهنگى ما دور است و مورد توجه قرار نمى گيرد.
پس مدرنيته در ايران، درست عكس جريانى است كه در غرب اتفاق افتاده؛ يعنى ابتدا لايه هاى عميقش ظهور نمى كند؛ بلكه لايه هاى ظاهريش وارد مى شود و ناخودآگاه در يك حالت خواب آلودگى ماست كه به فضاهاى معرفتى و علمى مان نفوذ مى كند. دانشگاه هاى اوليه ايران هم چون دارالفنون را ببينيد؛ نگاه ايرانيان به علوم غربى، يك نگاه فن آورانه است؛ حتى اخيرا هم كه نظام علمى مان قصد تحرك دارد، احساس مى كند كه مثلاً بايد بحث فن آورى در عنوان آموزش عالى بيايد؛ يعنى نگاهش بيش تر به همين بُعد مسأله متمركز است.
به هرحال غرب از چنين زاويه اى به ايران آمد. اگر بخواهيم روشن كنيم كه كدام قسمت از علوم غربى در نظام علمى جديد ما ـ كه با مرجعيت دانش غربى شكل گرفت ـ وارد شده، بايد به اين نكته توجه كنيم كه ريشه هاى فلسفى غربى در ميان همان بخش هايى كه مدرنيته را مى خواهد، به صورت عميق نيامده است. اكنون ـ به نظر من ـ فعال ترين بخش از نظام دانشگاهى ما كه انديشه فلسفى را توزيع مى كند، دانش سياسى موجود است؛ يعنى از افق، انديشه ها و روش هاى سياسى عمدتا شروع مى كنند و در واقع صحنه گردان مسايل فلسفى غرب، كسانى هستند كه همين ها را در فضاى مطبوعات ما مطرح مى كنند.
ويژگى سوم مدرنيته، دين ستيزى است. به نظر بنده هويت مدرنيته در غرب، يك هويت كاملاً ضد دينى بود؛ اما بازسازى دينى و حذف لايه هاى عميق دين را آغاز كرد. در سده هاى مختلف، كلام جديد غرب و مسيحيان با جريان هاى معرفتى، ديانت را بازخوانى كردند؛ حال اين كه مسيرش چه بود، بايد به نحو تفصيلى بحث بشود؛ اما فقط در سده 19 بود كه با حاكميت حس گرايى، كمى سكولاريسم عريان و دين ستيزى شمشير از رو بسته به وجود آمد؛ حتى در سده 20، ـ مخصوصا دهه هاى آخر ـ اين مسأله كم رنگ مى شود.
هنگامى كه مدرنيته به ايران مى آيد، از ابتدا با دين ستيزىِ آشكار شروع مى شود. منورالفكران در ابتدا مى كوشيدند مسيرى را بروند كه در غرب طى شده؛ مثلاً ملكم خان نوشتن تاريخ اسلام را شروع كرد يا آخوندزاده به ملكم خان مى گويد كه مى خواهد مثل او، صريح و كفرآميز سخن نگويد؛ اما نتوانستند چنين كنند و رابطه دين و مدرنيته به سرعت خونين شد.
تحقق نيافتن اين مسأله، به ايران اختصاص دارد و در ديگر كشورهاى عربى اين گونه نيست. حضور تفكر معنوى، فلسفى و غناى مسايل اعتقادى تشيع، نقش عمده اى داشت كه نخبگان فرهنگى ما به سوى نوعى سازش ظاهرى بين مدرنيته و اسلام نيامدند. ما در ايران «الميزان» را داريم و اهل سنت «المنار» را؛ مقايسه بين اين دو كافى است كه نشان دهد چرا تفكر مذهبى در اين جا نتوانست سازش ظاهرى را با مدرنيته ايجاد كند؛ اما در ديگر كشورهاى اسلامى تا حدودى موفق بود.
