| متين: به نظر شما عرفان و جهاني شدن چه تعريف يا تعاريفي دارند و ربط و نسبت بين آنها را چگونه ارزيابي ميكنيد؟ و آيا جهاني شدن سلباً يا ايجاباً تأثيري بر عرفان دارد؟
شيخ الاسلامي: انصافاً بحث جالب، امروزي و آموزندهاي را براي گفتگو انتخاب كردهايد. اميدوارم در اين فرصت كوتاه بتوانيم به نتيجهگيري مثبتي برسيم. عنايت داريد كه براي مقولهاي كه در فارسي آن را به جهاني شدن ترجمه كردهاند دو تعبير ديگر نيز وجود دارد؛ يكي جهانيسازي و ديگري نظام جهاني كه البته نظام جهاني بيشتر وجهة سياسي دارد و دربارة حاكميت جهاني بحث ميكند. ولي مقولة جهاني شدن در حقيقت گاهي به جهانيسازي هم ترجمه شده است. تفاوت اين دو تعبير اين است كه مقولههايي كه امكان جهاني شدن دارند آيا خود به خود و به طبيعتشان در جريان توسعه و تحول به مرحلهاي كه جهان اين محورهاي اصلي را پذيرفتار باشد، ميرسند؟ در حقيقت بدون هيچ عمد و مديريتي، اينگونه محورها مقبول واقع ميشود؟ اين جهاني شدن است و يك پروسه نه يك پروژه. مسألة جهانيسازي اين است كه محورهايي را در اقتصاد، فرهنگ و سياست ميشناسيم كه ميتوان با مديريت و برنامهريزي خاص و با كارشناسي لازم اينها را در سطح جهان پياده و به مقولههاي پذيرفتار عموم جوامع بشري تبديلش كرد. بنده ميخواهم بر نكتة ديگري تأكيد كنم و آن اين است كه چه مقولة جهاني شدن و چه مقولة جهانيسازي و حتي مقولة نظام جهاني همگي تكيه بر يك سلسله پيشانديشيها و احتمالاتي در آيندة بشريت دارند كه صاحبنظران امر هم در اينكه اينگونه مسائل جهاني هستند يا نه بحث و جدال دارند و در اينكه آيا براستي ميشود اينها را جهاني گفت يا نه درنگ ميكنند. اما مقولهاي كه من ميخواهم مطرح كنم و افقي را در اين بحث بگشايم اين است كه ما در كنار «نظام جهاني» و يا «جهاني شدن» يا «جهانيسازي» يك مقولة قرآني داريم با عنوان «جهاني بودن» كه به عقيدة بنده دقتبرانگيز است. اسلام آييني است كه اولين پيامش جهاني بودن است و منطق وحياني خود را آخرين پيام ميداند.
آيات شريفهاي كه دلالت بر خاتميت پيامبر اكرم ميكند و از ايشان با عنوان «رحمةٌ للعالمين» يا «اِنّا اَرْسَلْناكَ كافَةً لِلْناس» يا «ما كانَ مُحَمَّدٌ اَبا´ اَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمَ النَّبِيينَ» ] احزاب: 40 [ نام ميبرد و از همة اينها مهمتر وقتي با صراحت در سه آية شريفة قرآن با فضاهاي مختلف ميخوانيم كه «هُوَالَّذي اَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدي وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَي الدّينِ كُلِه» و يا حتي به برخي از خطابات عام قرآن مثل «يا اَيُّهَا النّاسُ» برخورد ميكنيم و نيز وقتي صحبت از خاتميت طولي و عرضي پيامبر مينماييم و ميگوييم كه اين خاتميت تنها تاريخي نيست بلكه حاكي از جامعيت مراتب پيامبر در همة كمالات است يا وقتي در آيات شريفة قرآن به مباحثي كه فراتر از هرگونه تلقي اقليمي است و با دعوت عام و جهاني دارد، برخورد ميكنيم؛ نهايتاً از مجموعة اينها به اين نتيجه ميرسيم كه اگر امروز مقولههايي به نام جهاني شدن مورد بحث قرار ميگيرد، ميتوانيم مقولة بنيانيتري را به نام جهاني بودن از درون آيين مقدس اسلام بيرون بياوريم. اما مقولة جهاني شدن و كاربرد آن در فرهنگهاي امروزي و غربي اگرچه عمرش به صد سال نميرسد ولي در ريشهيابي آن مخصوصاً از ديدگاه اقتصادي بر اين باورند كه اين موضوع از قرن شانزدهم ظهور پيدا كرده و تكيهگاهش همان مباحث اقتصادي بوده است؛ يعني اين مقوله بيش از آنچه كه فرهنگي و سياسي باشد، اقتصادي است. معنايش هم دسترسي به يك سلسله محورها و مباحثي است كه امكان جهاني شدن و فراتر از هرگونه تعين و تقيد فرهنگي، سياسي، جغرافيايي و تاريخي دارد. توضيحاً عرض ميكنم مثلاً مقولة صنعت ميتواند از محورهاي جهاني شدن باشد. مقولة صلح، محيط زيست، شخصيت زن، حقوق بشر و... . مباحثي هستند كه ميتوانند جهاني شوند و مراد از جهاني شدن تا آنجايي كه بنده اطلاع دارم يافتن يا مديريت كردن مسائل، مباحث و محورهايي است كه با پذيرفتگي عام و قبول همگاني و بينالمللي و بدون رعايت هيچ يك از تعينها و تقيدهاي اقليمي، فرهنگي، سياسي و اقتصادي ميتواند مطرح باشد. در تعريف عرفان و جهاني شدن هم ملاحظاتي است يعني اگر بخواهيد عرفان را به معناي تاريخي و چيزي كه در كنار تصوف مطرح است، عنوان كنيد و بپرسيد كه براي جهاني شدن چه صورتي دارد؟ اين يك پاسخ دارد. اما اگر از عرفان كه من به آن خواهم پرداخت معناي متعاليتري را كه ديگر چنين عرفاني قسيم ساحتهاي ديگر معارف نيست ــ عرفان از اين ديدگاه ديگر چيزي در برابر فلسفه يا علم و يا هنر نيست يعني نام يك شاخه از شاخههاي معارف ديني عرفان نيست ــ لحاظ كنيد، پاسخي ديگر بايد داد. به ياد دارم در دانشگاه امام صادق (ع) در جلسهاي عرفان را تعريف ميكردم. عدة كثيري از آقايان روحانيون از حوزه تشريف آورده بودند. بعد از يك ساعت و نيم صحبت يك روحاني محترم كه معلوم بود از فضلاست گفت اين حرفهايي كه شما ميزنيد ربطي به تاريخ عرفان و تصوف ندارد و درست هم ميگفت. آن عرفان و تصوف تاريخياي كه از سال دوم و سوم هجري در تاريخ معارف اسلامي جايگاه پيدا ميكند و از قرن نهم به بعد دنياي نظر و عملش چنان از هم جدا ميشود كه ديگر عرفانشناسان غير از عارفانند. مسألهاي كه هست اينكه آيا چنين عرفاني قابل جهاني شدن هست يا نه؟ اما گاهي ميخواهيم به سراغ عرفان ولايي برويم و آنچه را كه ما از تلقي حضرات معصومين از معنويت اسلام داريم، عرفان حقيقي بدانيم كه آن البته نه تنها قابليت جهاني شدن دارد كه جهاني شدن اسلام به عقيدة من راه صحيح و اصلياش گرايش به آن سمت است.
ما در مقولة عرفان با سه نگرش مواجه هستيم: نگرش عرفان حقيقي، نگرش عرفان در معناي عام، نگرش عرفان از ديدگاه اسلام. مورد توجه من در جواب به پاسخ جهانيشدن، عرفانِ جاري شده در تاريخ ديانت و تاريخ خود نيست. تعريف عرفان را هم دريافتي متكي به كشف و شهود دانستهاند كه در اين تعريف ابداً قصد ورود به حوزة ديانت نيست.
يعني همانطوري كه علم، فلسفه و هنر را تعريف ميكنيم و براي هر كدام آنها ابزاري قائليم، عرفان هم يك تعريف عمومي دارد. مثلاً ميگوييم علم تلقي تجربي انسان از عالَم و متكي به حس و تجربة آدمي است و فلسفه در گرو دريافتي است كه متكي به استدلال، قياس، استقرا، تمثيل و برهان ميباشد و هنر نگاه عاطفي به عالَم است. يك هنرمند ابزار كارش عاطفة اوست احساس لطيف خود را با پديدهاي در عالم ميآميزد و به ما عرضه ميكند. مثلاً وقتي ميسرايد: «از شمار خرد هزاران بيش» معنايش اين نيست كه شهيد معادل هزار نفر است بلكه اين يك نگاه عاطفي شاعر است به مرگ يك بزرگمرد.
در شعر شاعر عشرت، لاله رمز چهره است ولي در شعر شاعر شهادت، لاله سمبل خون شهيد است. هيچكدام هم عين واقع نيست و نگرش خاصي است كه به جهان و پديدة جهان افكندهايم. حالا در اين تقسيمبنديها، عرفان هم ميشود يك ساحت از معرفت، يك ساحت از درك و دريافت و تلقي از عالم كه متكي به كشف و شهود است و ابزارش هم قلب است.
اما ديدگاه سوم كه من روي آن تكيه دارم عرفان اسلامي است و اين مقولهاي فراتر از چيزي است كه در كنار فلسفه، در كنار علم، در كنار هنر به معناي درك شهودي و كشفي مطرح ميشود و تعريف مجمل و كوتاه آن علم نام و نشان الهي است: «العلم بالله من حيث اسماء و صفاته و العمل بمقتضاه» چنين تعريفي ما را به دنياي ديگري ميبرد و آفاق جديدي را بر ما ميگشايد كه ديگر تسليم فلسفه و علم و... نيست و حتي با وجهه عام يا تاريخي عرفان و تصوف هم قابل مقايسه نيست.
وقتي با اين تعريف وارد حوزة عرفان ميشويد اولين عارف علي بن ابيطالب است. چرا؟ چون علي نام و نشان خداست. خاصيت انسان در نمايندگي خدا و نام و نشان گرفتن از اوست و عرفان يعني تحقق بخشيدن به چنين هدفي كه بر خلقت آدم مترتب است و هر مقدار انسانها در رسيدن به اين نام و نشان الهي كه آخرين مرحلة سير تكاملي انسان است، پيشرفتهتر باشند عارفترند. بنده ميخواهم بگويم عرفان در اين حوزه به مراتب تحققيتر است.
من واقعبيني تاريخي عرفان و تصوف را فراموش نكردم بلكه گفتم ساحت اينها براي جهاني شدن از هم جداست. البته ميتوان عرفان تاريخي را هم با جهاني شدن ملاك قرار داد. اما من، با كمال صراحت ميپذيرم كه در ساحتي جداگانه بحث ميكنم. تا به جهاني شدن يا جهاني بودن عرفان برسم و در همين جا هم اگر جهاني شدن را يك مقولة غربي بگيريم، يك معنا پيدا ميكند. ولي اگر ميخواهيد آن را با موازين ديني منطبقش كنيد تلقي ديگري پيدا ميكند. يعني اگر گفتيد دين يك پديدة فرهنگي است، جهاني شدن چنين ديني يك نوع بحث ميطلبد؛ اما اگر اعتقادتان اين باشد كه دين پديدة فرهنگي نيست حتي پديده هم نيست، دين حقيقت فرهنگساز است، آنگاه مقولة جهاني شدنش هم فرق ميكند.
در پاسخ به اين پرسش كه شما عرفان را چگونه تعريف ميكنيد حرف كوتاه من اين است كه عرفان يك ملاحظه تحققي دارد كه عبارت از يك جريان فكري، فرهنگي و اجتماعي در اسلام، كه خاص اسلام هم نيست. جدا از حوزة اسلام هم در همة اديان و مكاتب حضور داشته است و با يك سلسله خصوصيات و ضوابط و مختصاتي همراه بوده است كه مثلاً در اين مكتب غلبة عمل بر نظر بوده يا تكيه بر محبت و زهد و رياضت داشته است. اما ساحت دوم اين است كه آيا عرفان يك تعريف نظري دارد يا نه؟ جواب اين است كه آري و تعريف روشن آن معرفت و دريافتي متكي به كشف شهود است و ابزارش را هم قلب ناميدهاند. قلب را هم وجهة آيينگي وجود انسان معنا ميكنند. در حقيقت بحث علم حضوري و علم حصولي از اينجا شروع ميشود. اما در نگرش سوم، عرفان دريافتي است فراتر از همه اينها و حتي شاخههاي گوناگون علم، فلسفه و... را دربرميگيرد و آن وجهة معنوي و بُعد الهي آن است كه همه امور، علوم، معارف، نظريات و عملها را دربرميگيرد و چنين عرفاني جهانشمول است و اگر درست تعريف شود، قابل جهاني شدن نيز ميباشد.
بنده معتقدم كه عرفان در وجهة تاريخي با گزينشهايي كه در مباحث آن بايد كرد مجال آن را دارد كه در جهان مطرح شود.
تجربههاي عرفاني ساحتهاي گوناگوني دارد و قابل تشكيك است. خود اهل معرفت بسياري از اين ساحتها را جدا از تعلقات ديني هم قابل دستيابي ميدانند و به اشتراك آن باور دارند. حتي توضيح ميدهند كه لازمة دستيابي به اينها به اعتقادي خاص نياز ندارد. بلكه اين خاصيت طبيعي نوعي رفتار رياضت مأبانهاي است كه در هر مسلكي، هر انساني اگر آن رياضتها را تحمل كند به آن دست مييابد. بحث اينكه تواناييهاي يك انسان در جنبههاي معنوي در بعضي از رياضتهاي جسماني و تحملهاي رواني به كجا ميرسد از قبيل توانمنديهايي است كه ما در تمرينهاي جسماني براي ورزشكاران قائليم. ورزشكاراني را ميشناسيم كه وزنههايي برميدارند كه حتي تصورش هم براي ما مشكل است. در احوال عرفا هم مطالبي از اين قبيل در مسائل معنوي داريم كه ممكن است ميان همه عرفانها مشترك باشد. اما آيا عرفان ناب، اين است؟ نكتة قابل ذكر اينكه يكي از راههاي صحت بسياري از تجربههاي عرفاني را همين اشتراك ميدانند؛ يعني خود اهل معرفت ميگويند نشان صحت يك كشف اين است كه در سابقه و لاحقه اين كشف باشد؛ يعني اگر گذشتگاني كه در اين مرحلة سير و سلوك بودهاند همين تجربه را داشتهاند آيندگان هم كه پس از اين ميآيند اگر بخواهند بفهمند مسيرشان درست است يا نه بايد به اين تجربه برسند. ميخواهم بگويم تأييد مشتركات در حدّي است كه تكيهگاه صحت مباحث عرفاني ميشود.
يعني عاليترين نحوة تحقق عرفان در عاليترين نحوة عرضة عرفان است. پس بايد بپرسيم عاليترين نحوة عرضة عرفان در كجاست؟ ورود به ساحت عرفان در رسيدن به نقطة اوجش چگونه است؟ پس متن سؤال شما اينگونه بايد باشد كه آيا اين متعاليترين پيام عرفاني محدوديت دارد؟ مرزشناس است؟ به طبقه، جامعه و به شرايط خاصي تعلق دارد يا نه؟ جواب اين است كه وقتي ميگوييم متعاليترين يعني فراگير، ما در نقطة اوج همه چيز را با خود داريم بدون آنكه به حدود و ثغور مراتب پايين لطمه وارد كنيم و چنين تعالي و طلاقياي، رهايي از حدود است نه محدوديت.
مجتبايي: ببينيد يك چيزهايي هست كه به آساني تعريفپذير نيست. به كتابهايي كه خواستهاند عرفان يا تصوف را تعريف كنند نگاه كنيد، مثل التعرّف كلاباذي يا اللّمع سراج يا رسالة قشيري ، ميبينيد كه يك تعريف جامع و مانع به دست نميآيد. عرفان و تجربة عرفاني حد و رسم منطقي نميپذيرد و بيرون از محدودة ادراكات حسي ماست. به قول خود آنها طوري است وراي اطوار عقل و براهين عقلاني. با حيات عاطفي انسان سروكار دارد. معرفتي است شهودي كه در پي تمرينها و تجربههاي روحاني حاصل ميشود و از همين جهت قابل تجديد و تعريف منطقي و عقلاني نيست و بايد توجه بفرماييد كه تدريس عرفان و تحقيق در اين زمينه غير از عارف بودن و داشتن تجربههاي عرفاني است. كار محقق در اينگونه زمينهها مانند كار منتقد آثار هنري است كه دربارة هنر و آثار هنري تحقيق و نقادي ميكند، بيآنكه خودش هنرمند باشد و استعداد و توانايي خلق آثار هنري داشته باشد. اما ميان ايمان ديني و عرفان هم نوعي رابطه هست. همة مكاتب و مسالك عرفاني بزرگ مانند شاخهاي بزرگ از كاردينهاي بزرگ روييده و رشد كردهاند. عرفان هندويي، عرفان بودايي، عرفان يهودي، عرفان اسلامي، عرفان مسيحي و... . ولي بايد توجه بفرماييد كه خود دين و دينداري انسان هم يك شكل و در همه جا يكسان نيست. فرهنگ هلنيستي در حقيقت خودش يك نوع فرهنگ ديني شد. افلاطون، نوافلاطوني و افلاطوني وسطي، هر چند اسم دين نداشتند، خود نوعي دين بودند، مگر دين به چه معناست؟ اعتقاد به يك مبدأ و خالقي كه جهان را ميآفريند، و يا اصل و سرچشمة عالم هستي است.
اين است كه نوافلاطوني هم به هر حال يك نوع دين است. يعني اعتقاد نوافلاطوني به واحد اول در حقيقت همان چيزي است كه ابن عربي به آن مقام احديت و غيب الغيوب ميگويد. بعد عقل (نوس) و نفس (پسوخه) و طبع (فوسيس )، يعني عقل كل و نفس كل و عالم طبع. عقل كل الان عقل الهي است. اين هم خود يك جهانشناسي ديني است و از اين لحاظ حكمت نوافلاطوني را ميتوان يك نوع دين تلقي كرد، منتهي شريعتي به وجود نياورد، كما اينكه مسيحيت هم شريعتي به وجود نياورد.
با عنايت به تعاليم دين اسلام و آيات قرآن همچون آياتي كه ميگويد ما شما را از نفس واحده آفريديم «خلقكم من نفس واحد» يا آنها كه ميگويد ما شما را به تيرهها و طوايفي تقسيم كرديم تا يكديگر را بشناسيد «وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا» ميتوانيم بگوييم جهاني شدن نه به معناي يكسان شدن است و نه به معناي تسلط يك فرهنگ بر فرهنگهاي ديگر، بلكه جهاني شدن همان چيزي است كه در متن دين ما آمده است يعني برداشتن موانع و مرزهايي كه انسانها را از هم جدا ميكند و مانع «لتعارفوا» ميشود، جهاني شدن همين «لتعارفوا» است كه در قرآن آمده يعني رفع موانع شناخت انسانيت انسانها. آن وقت با هم مشترك ميشويد و باعث ميشود مقدار زيادي از مظالمي كه در جامعه وجود دارد، از بين برود و به حداقل برسد. مظالم سياسي به علت اين چندگانه بودن، به وجود ميآيد. چندگانه بودن اگر از ميان برداشته شود، طبعاً از جَهلْهاي اجتماعي و سياسي هم كاسته ميشود؛ يعني آن وقت ديگر رابطة انسانها با همديگر رابطة انسان درجة دو و انسان درجة يك نخواهد بود. الان مشكل دنيا اين است كه انسان تقسيم شده است به انسان درجة يك و انسان درجة دو. نميگويم كه جهاني شدن در همان مرحلة اول، اين دوگانگي در انسانيت را كه اين نظام سرمايهداري ايجاد كرده، يكباره از ميان خواهد برد. به تدريج فرهنگ جهاني شدن شيوع پيدا ميكند، يعني همة مردم بتدريج به حقوق شهروندي و ساير حقوق و تكاليف خودشان آگاه ميشوند. به حقوق اشتراك در همين دنيا آگاه ميشوند. جهاني شدن در جهان صنعتي يعني صنعتيشدن همه؛ يعني شيوع فرهنگ تكنولوژيك به همه جاي دنيا. اين معنايش اين نيست كه زبان ما را از بين ببرد. ممكن است كه يك زبان عام پيدا شود و اين به اين معنا نيست كه زبان فارسي ما از بين برود. سالها در هندوستان انگليسها حكومت داشتند و اكنون زبان انگليسي، زبان رايج آنجاست. همه به زبان انگليسي در كارهاي علمي با هم صحبت ميكنند. ولي پدر و فرزند، دوستان در كنار هم به زبان خودشان حرف ميزنند. گُجراتي به زبان گُجراتي، پنجابي به زبان پنجابي حرف ميزند. اگر زبان انگليسي در هند نبود، هندي بنگالي و هندي پنجابي واقعاً الان نميتوانستند با هم ارتباط داشته باشند. بنگالي در خانهاش به زبان بنگالي صحبت ميكند اما به مجرد اينكه ميخواهد با يك پنجابي صحبت كند چون پنجابي نميداند، به انگليسي صحبت ميكند. رواج يك زبان جهاني باعث از بين رفتن زبانهاي محلي نميشود. اينها يك مقدار توهماتي است كه ما داريم.
ملكيان: ما، فارسي زبانان، معمولاً واژة «جهاني شدن» را در ترجمة واژة انگليسي "globalization" و واژة فرانسوي "mondialisation" به كار ميبريم. "globalization" ، در زبان انگليسي، هم معناي لازم دارد و هم معناي متعدّي؛ يعني اسم مصدري است هم به معناي جهاني شدن و هم به معناي جهانيكردن؛ و نخستين خاستگاه سرگشتگي در كاربرد اين واژه هم همين لازم و متعدّي بودنِ توأمانِ آن است. اما، از اين نيز كه بگذريم، مراد استعمال كنندگان اين لفظ جهاني شدن / كردن چه پديده يا پديدههايي است؟ و اينجاست كه سرگشتگي ده چندان ميشود و دادوستد فكري متعسّر و دشوار، بلكه متعذّر و محال ميگردد. واقعاً ما از «جهاني شدن» چه چيزي فهم و اراده ميكنيم؟ تا جواب واضحي به اين سوال ندهيم، چگونه ميتوانيم دربارة ربط و نسبت چيزي به نام «جهاني شدن» با عرفان (يا هر امر ديگري) سخن بگوييم؟
الف. ممكن است مراد از جهاني شدن وصفي باشد كه امروزه جهان بشري را ميتوان به آن متصف كرد، و آن اين است كه، به تعبير مارشال مك لوهان ، بشر امروزه به علت پيشرفت ارتباطات، در دهكدهاي جهاني به سر ميبرد؛ يعني همانطور كه در يك دهكده هرچيزي كه در جايي رخ دهد خبرش در سرتاسر دهكده منتشر ميشود و هر واقعهاي كه در يك بخش پيش آيد اثرش در ساير بخشها نيز ظاهر ميشود، جهان بشري هم امروزه دستخوش چنين نزديكي، همجواري، و محدوديت مكاني و زماني است و اجزاي مختلفش با يكديگر كنش و واكنش فراوان و در يكديگر تأثير و تأثر شديد دارند، و حال آنكه در گذشته چنين نبود و نژادها، اقوام، ملل، كشورها و شهرها و محلات گوناگون، در قياس با وضع امروز، از يكديگر بيخبر و در يكديگر بيتأثير بودند.
ب. و ممكن است مراد از جهاني شدن اين باشد كه، برخلاف گذشته كه هر نژاد، قوم، ملت، كشور، شهر يا محلهاي شيوة زندگياي خاص خود داشت كه ميشد مظاهر آن را در نهادهاي خانواده، اقتصاد، آموزش و پرورش، سياست، دين و مذهب او ديد، امروزه يك شيوة زندگي در حالِ حذف و نفيِ ساير شيوهها و در نتيجه در كار جهاني شدن است. اين شيوة زندگي، چه يكي از همان شيوههاي بسيار عديدهاي باشد كه قبلاً همزيستي داشتند و چه شيوة نوظهور و بديعي باشد كه حاصل تأثير و تأثر متقابل جميع شيوههاي گذشته و، به اين اعتبار، فرزند همة آنهاست، به هر حال، طارِدِ همة شيوههاي ديگر است و با هيچ يك از آنها جمع نميشود. به اين معنا، «جهاني شدن» وصف جهاني بشري نيست، بلكه وصف يك شيوة زندگي خاص است كه همة پديدههاي انساني را، اعم از پديدههاي فردي و پديدههاي جمعي، دربرميگيرد و خود را در همه جا و همه چيز، از سليقة غذايي و مد لباس گرفته تا نظام اقتصادي و رژيم سياسي، نشان ميدهد.
دربارة اين شيوة زندگي جهانگستر سؤالات فراواني قابل طرح است: آيا واقعاً چنين شيوة زندگياي وجود دارد يا در حال به وجود آمدن هست يا نه؟ اگر بلي، آيا اين شيوة زندگي بر اثر تصميم و فعاليت عالمانه و عامدانة كسان يا گروههايي در كارِ جهانگستري است يا بدون اينكه كسي يا گروهي خودآگاهانه و خودخواسته در اين جهت بكوشد به صورت طبيعي و جبري در حال جهاني شدن است؟ آيا ميتوان در برابر اين روند جهاني شدن ايستاد؟ آيا مقاومت در برابر اين روند، اگر ممكن باشد، مطلوب هم هست يا نه؟ اين روند، روي هم رفته، به سود بشريت است يا به زيان آن؟ و...
و ممكن است «جهاني شدن» به معنا يا معاني ديگري هم فهم و اراده شده باشد. خود من معناي مُحَصَّلِ ديگري از اين لفظ در ذهن ندارم و، از اين رو، دامن سخن را به همين دو معنايي كه گفته شد، محدود ميكنم.
از سوي ديگر، واژة «عرفان» نيز خالي از ابهام و ايهام نيست. مشهورترين (ولي، نه همة) معانياي كه از اين لفظ اراده و فهم ميشود عبارتند از:
1) عقيده به اينكه حقيقت نهايي در باب عالم واقع را نه با تجارب متعارف ميتوان دريافت، نه با عقل، بلكه به آن فقط به مددِ تجربة عرفاني يا شهود عرفاني غيرعقلي ميتوان راه يافت. به عبارت ديگر، عقيده به اينكه حاقّ واقع بيانناپذير است و به هيچ شيوة متعارفي، اعم از تجربي و عقلي، قابل تجربه نيست و به عبارت سوم، اين آموزه يا عقيده كه معرفت مستقيم به خدا يا حقيقت روحاني يا واقعيت نهايي يا واقعيت مطلق يا وجود محض (= بَحْت) يا صِرف الوجود يا صورت (= مثال) كامل از طريق شهود، بصيرت يا اشراق بيواسطه و به نحوي متفاوت با استدلال يا ادراك حسي متعارف قابل حصول است.
2) آموزة الاهياتي ـ مابعدالطبيعي ارتباط و وصال امكاني يا بالقوة نفس انساني با خدا.
3) تجربة غيرعقلي و غيرمتعارف از واقعيت همه گير (يا واقعيتي متعالي)، كه از طريق آن «خودِ» شخصِ صاحبِ تجربه در آن واقعيت، كه معمولاً مبدأ يا منشأ وجود همة موجودات تلقي ميشود، ادغام ميگردد. به تعبيري ديگر، تجربة وصال عرفاني يا اتصال مستقيم به واقعيت نهايي، و به تعبير سوم، تجربة بيواسطه يا دست اول انسان از ارتباط مستقيم با خدا.
4) تجربة عينيت يا اتحاد تام با همة موجودات يا با واقعيتي عاليتر، كه در آن ميان فرد صاحب تجربه و امر مورد تجربه تمايزي نيست. «من» يكسره در «همه» يا «امر يگانه» مستغرق ميشود و جدايي فاعل شناسايي از متعلَّق شناسايي از ميان برميخيزد. (استغراق تام)
5) تجربة وحدت با همة موجودات يا با واقعيتي عاليتر، كه در آن، در لحظة تجربه، آگاهي به تمايز ميان «خود» (فرد)ي كه صاحب تجربه است و امر مورد تجربه وجود دارد. فرد، به مثابة يك مدركِ متمايز، در برابر «همه» قرار ميگيرد. «من» در محضر «همه» است. (استغراق غيرتام).
به گمان بنده، بهتر است كه براي اشاره به معاني (3)، (4) و (5) از اصطلاح «تجربة عرفاني» استفاده شود و اصطلاح «عرفان» فقط براي دلالت بر معاني (1) و (2) به كار گرفته شود. به هر تقدير، معاني (1) و (2) تفاوت ماهوي با معاني (3)، (4) و (5) دارند. عرفان در معاني (1) و (2) اولاً و بالذات مسألهاي مابعدالطبيعي و فلسفي است و حال آنكه در معاني (3) تا (5) اولاً و بالذات مسألهاي روانشناختي است. عرفان در معاني (3) تا (5)، يعني عرفان روانشناختي، تاريخي به قدمت تاريخ بشر دارد، منحصر به نژاد خاصي نيست، بيشك يكي از خاستگاههاي اصلي دين شخصي است، و ظهور يا افولش دائر مدار صدق يا كذب عرفان در معاني (1) و (2) نيست. اما عرفان در معاني (1) و (2)، يعني عرفان مابعدالطبيعي و فلسفي يا عرفان نظري، تاريخي بسيار كوتاهتر از تاريخ بشر دارد، در نژادها، اقوام، فرهنگها، اديان و مذاهب مختلف اشكال و صورِ متفاوتي يافته است و، از اين رو، به مسلكها و مشربهاي گونهگوني قابل تقسيم است. اين مسلكها و مشربها بيشتر در سه ناحيه با يكديگر اختلاف و تفاوت دارند: در ناحية تصوّري كه از خدا يا واقعيت نهايي دارند، در ناحية تلقّي كه از «خود» يا «من» يا «نفس» دارند و در ناحية طريقهاي كه براي نيل به وصال يا اتحاد با خدا يا امر مطلق پيشنهاد ميكنند.
حال كه مراد خودم را از دو واژة «جهاني شدن» و «عرفان»، با ايجاز هرچه تمامتر ــ كه بيم آن دارم كه ايجاز مُخلّي باشد ــ ، روشن كردم، شايد بتوانم به پرسش شما كه «آيا جهاني شدن سلباً يا ايجاباً تأثيري بر عرفان دارد يا نه؟» پاسخي بدهم.
اگر مراد از «جهاني شدن» معناي اول آن باشد، ميتوان گفت كه اين روند بر عرفان، به معاني (3) تا (5)، تأثير آشكار و قابل وصف و تبييني ندارد، اما بر عرفان، به معاني (1) و (2) تأثير ميتواند داشت، چرا كه نزديكي و همجواري فرهنگي حاصل از جهاني شدن ميتواند ديدگاههاي فلسفي و مابعدالطبيعي نظريهپردازان عرفان را تغيير دهد و، احياناً، به هم نزديك كند.
و اگر مراد از «جهاني شدن» معناي دوم آن باشد، ميتوان مدعي شد كه روند جهاني شدن ممكن است بر عرفان، چه به معناي مابعدالطبيعي و فلسفي آن (معاني (1) و (2)) و چه به معناي روانشناختي آن (معاني (3) تا (5))، تأثير گذارد، چرا كه شيوة زندگي واحدي كه احياناً جهانگستر خواهد شد ميتواند هم بر قلت و كثرت وقوع تجارب عرفاني اثر نهد و هم بر ديدگاههاي نظريهپردازان عرفان در باب خدا، نَفس، طريق نَيْلِ نَفس به وصال يا اتحاد با خدا.
اعواني: پرسشهاي دشواري را مطرح نموديد و بنده به اندازة وُسع خود سعي ميكنم به اين سؤالها پاسخ بدهم. اصطلاح جهاني شدن همانطور كه جنابعالي مستحضريد ترجمة لفظ انگليسي "globalization" از لفظ "globe" به معناي جهان آمده است، لفظ به اين معني كه الان استفاده ميشود سابقة تاريخي ندارد، بلكه در سالهاي اخير به ازاي يك معناي خاص در يك فرهنگ خاص وضع شده است. اين به اعتبار لفظ «جهاني شدن» است كه سابقة تاريخي ندارد و بايد ببينيم كه اينها از اين لفظ چه اراده كردهاند و چه اراده ميكنند؟
جهاني شدن به معناي امروزي آن پديدهاي است بشري؛ به طور كلي به معناي ديگر در اديان مختلف وجود داشته است اما به نظر من در يك جهت عكس، در جهتي كه با معناي امروزي آن تفاوتهاي بسيار دارد كه بايد به اينها هم توجه كرد. معناي اين لفظ امروزه اين است كه يك فرهنگي، آن هم فرهنگ غرب آن هم به شكل آمريكايي آن، حالت جهاني پيدا كند. تمام ملل، اقوام و فرهنگها چه غربي و چه شرقي بايد آن را بپذيرند تا يك فرهنگ واحد و جهانشمولي بر عالم حكومت كند. بعضي از حكما به نحوي نظرياتي شبيه اين را در گذشته مطرح ميكردند. مثلاً يكي از نظريات رواقيان نظريهاي سياسي است كه در فلسفه از آن به « cosomopolitanism » يا جهان وطني تعبير ميكنند. البته رواقيان به « cosmopolitanism » يعني شهروند جهاني بودن، قائل بودند و ميگفتند انسان بايد از لحاظ فكري به عنوان يك حكيم طوري زندگي كند كه گويي شهروند جهاني است. آيا مراد از جهاني شدن اين است؟ نه نيست. اين نظريه مسلماً به صورتهاي ديگري به شكل الهي آن سابقة تاريخي داشته است. روشن بيني در اديان بوده است. اما اين اصطلاح يكي از پديدههاي نوين برخاسته از فرهنگ غربي است و از طرف متفكران غربي ارائه شده و شكل افراطي سياسي به خود گرفته است و مراد اين است كه آن فرهنگي كه در غرب هست، فرهنگ مدرن يا پستمدرن امروز با تمام خصوصيات سكولار كه در غرب حاكم است و برخاسته از عصر تكنولوژي و علم بايد بر جهان حكومت كند. اگر در ارتباط با تفكر ديني لحاظ بكنيم پديدة جهاني شدن غير ديني است. به عبارت ديگر، اين فرهنگي كه غرب منادي آن است اگر به صورت يك فرهنگ جهاني در بيايد تا همه آن را بپذيرند سكولار و غيرديني است. جهاني شدن از نظر آنها بيشتر در جنبههاي مادي آن مطرح است و اصلاً با معنويت ارتباطي ندارد. فرهنگهاي غربي توانستهاند به نحوي تسلط پيدا كنند بر فرهنگهاي ديگر و در اين كار يك توفيق نسبي داشتهاند و به اصطلاح فرهنگ غرب، فرهنگ غالب جهان امروز است ميخواهند سلطة مادي آن را مطلق بكنند؛ يعني درواقع به اين قسمت تمام شود كه تمام فرهنگها، خاصه فرهنگهاي سنّتي با ارزشها و ديدگاههاي الهي خود بيايند اين ديد مادي را بپذيرند كه اين اصلاً پذيرفته نيست. اين ديد همانطوري كه گفتم ديدي است غير ديني و الهي و همة خصوصيات تفكر جديد غرب را دارد با تمام آن عناصري كه فرهنگ جديد غرب را تشكيل ميدهد مثل تكنولوژي، صنعت، علم،... . اين مسلماً به قيمت از بين رفتن تمام فرهنگهاي سنّتي و الهي و اديان است چون دين، غيرسكولار است.
يكي از آن چيزهايي كه واقعاً از آن زيان ميبينند اديان است. براي آنكه درواقع ديد ديني به هيچوجه قابل جمع با ديد سكولار نيست. حالا در اين رابطه من دو اصطلاح ديگر هم ميآورم. يكي مدرنيزم است كه پديدهاي است مربوط به دوران جديد در غرب كه به طور طبيعي اتفاق افتاده است. يك نوع تلقي طبيعي بوده كه در طول اعصار و قرون متمادي به هرجهت به تدريج با متفكراني كه هركدام يك دامنة كار را گرفتهاند به تدريج در طي چند قرن رشد پيدا كرده است. نميتوانيم بگوييم مدرنيزم مدرن كردن است، اين مدرن شدن است كه در غرب به تدريج اتفاق افتاده است. اما در شرق مدرنيزم نبوده بلكه مدرنيزيشن بوده است. مثلاً در روسيه ماركسيسم پديد آمده يا كساني قبل از انقلاب در ايران يا در هر جايي اينها متولياني داشته كه با زور و استبداد ميخواستند در يك فاصلة كوتاهي مثلاً ظرف 10 يا 20 سال آنچه را كه در غرب در عرض 5 قرن اتفاق افتاده ظرف 5 سال به وجود بياورند كه عواقب و تبعات شومي به دنبال داشته است. بنابراين در شرق مدرنيزيشين بوده، همچنين غربي شدن را ميگوييم. ما دربارة غرب نميتوانيم بگوييم به غرب گرايش پيدا كرده است. غرب اصالتاً غربي است، غربي شدن هم نيست. در شرق پديدهاي اتفاق افتاده به نام غربي كردن westernization . عدهاي ميخواستند با شتاب و در فاصلة كم، پديدهاي را كه در غرب به تدريج در طي چند قرن رخ داده، در ملل شرقي ايجاد كنند. مثل آتاتورك كه ظرف 4 سال در تركيه اين كار را كرد همين طور رضاخان در ايران. اينها كساني بودند كه اصلاً چيزي هم از غرب نميدانستند. كساني نبودند كه بينش عميقي از غرب، تاريخ، فلسفه، فرهنگ و حتي اديان غرب داشته باشند. ظواهر غرب را ديدند و سنجيدند و فكر كردند كه اين عقب افتادگي است و سعي كردند كه با زور و در فاصلة كمي اين تمدن را در اينجا بهوجود بياورند.
حالا در مورد globalization يعني جهانيكردن هم همين استدلال را پيشه كردند. ملل شرق چون دچار انحطاط و ركود شده بودند و شكوفايي تمدنهاي اوليه را نداشتند تحت تأثير تمدن غرب به جهت برخورداري از قدرت نظامي، سياسي، اقتصادي و... قرار گرفتند. اما عدهاي ميخواستند اين جريان را تشديد بكنند كه اگر اين پيشرفت به تدريج صورت گيرد شايد قرنها طول بكشد.
طرفداران جهانيكردن هم ميخواهند اين پديده را با زور پديد بياورند. خوب همانطور كه اشاره كرديد تكنيك غرب بسيار پيشرفت كرده از نظر سياسي، اقتصادي و فرهنگي آنها در فرهنگ سكولار خودشان خيلي نيرومند هستند و همين تكنيكها باعث ميشود كه اين فرهنگ راه پيدا كند و جهاني شود. يعني جهاني شدن پديدهاي است كه دارد اتفاق ميافتد ولي در پس اين، عدة زيادي هستند كه ميخواهند جهانيكردن را با زور و چماق تسريع كنند. رئيس جمهور آمريكا صحبت از globalization ميكند اينها صحبتهاي جهانيكردن است نه جهاني شدن. جهاني شدن امروزي يك ديد سكولار است و انسان را به صورت مادي نگاه ميكند. از ديدگاه تكنيكي انسان را ابزاري تلقي ميكند و براي انسان يك اصالت الهي قائل نيست. برخلاف ديدگاه ديني و عرفاني كه به انسان اصالت ميدهد، انسان را الهي تلقي ميكند و تعدد و تكثر آن مبتني بر حكمت است. وحدت بدون كثرت امكان ندارد شما اصلاً نميتوانيد بدون كثرت از وحدت بگوييد. بنابراين كثرت را ميپذيرد. ديدي كه فرض كنيد عرفاني يا ولايي است تعدد شئون، قبايل، اديان حتي تعدد عرفانها را كه هر كدام شكلي از عرفانند با اصالت الهي خودش ميپذيرد و در عين پذيرفتن اين كثرتي كه در طبيعت اشيا هست آن را برخاسته از يك وحدت ميداند. فرض بفرماييد انسانها در معنا و حقيقت انساني اشتراك دارند و اگر به شكل، صورت، ظاهر و ماده نگاه نكنيم و به آن معنا و حقيقت نگاه كنيم ميبينيم همه انسانند و در معنا و حقيقت انسان كه حيوان ناطق است اشتراك دارند. حالا يكي ممكن است سفيد باشد ديگري سياه باشد، يكي غربي باشد ديگري شرقي باشد، يكي مرد باشد ديگري زن باشد. اينها به هر تقدير بالقوه در آن معنا و حقيقت مانع تكثر نميشود. انسانهاي بسيار متعدد، رنگهاي مختلف و با فرهنگهاي متفاوت، همه در اين تعريف شامل ميشوند و اين از تكثر مانع نميشود. آن چيزي كه اين جهانيكردن را در مقابل آن جهانيكردن و اين جهاني شدن را در مقابل آن جهاني شدن قرار ميدهد درواقع مبناي الهي و حكمي است.
اين جهاني شدن امروز، درواقع "levelization" است مثل بلدوزر انداختن يعني يك سطح كردن و يكسان كردن و از بين بردن تمام ارزشها و تمام آن نكات مثبت الهي به نحوي كه اينها به صورت واحدي دربيايند و همان انسان روزمرة دنيوي باشند و مشتركات يك زندگي غربي را بپذيرند و ناچارند چيزهاي ديگري را قبول كنند. آن ديد به معنا و حقيقت انسان نگاه ميكند و حقيقت و معناي انسان را در چيزهاي مادي نميبيند بلكه در يك اصل الهي ميبيند و اينها را در ارتباط با مبدأ هستي و حقيقت هستي لحاظ ميكند. انسانها را نفس واحده ميبيند و به مصداق «و من قبل نفسا فكانما قتل الناس جميعاً» كشتن يك نفس را كشتن همه نفوس و نفس انسان را نفسي منبعث از روح الهي ميداند «فنفخت فيه من روحي» درواقع تمام صفات او را صفات الهي ميداند و او را قائم به ذات نميبيند. اينها را ممكنالوجود ميداند و صفاتي وجودي كه دارد منبعث از غير يعني از حضرت حق ميداند، از حضرت واجب الوجود ميداند و تعدد و تكثر فطري و الهي را به راحتي ميپذيرد. درگذشته هيچ وقت همديگر را نفي نميكردند. در عين قبول اين تعدد و تكثر اعتقاد داشتند كه اينها حامل اصل و نسب وحدت هستند يعني وحدت در كثرت، كثرت در وحدت اصلاً مانع globalization به آن معناي جهاني شدن به معناي الهي نميشود؛ اما بايد به خاطر داشت كه اين جهاني شدن به معناي ديني، عرفاني و الهي آن كار بشر نيست و فقط در پرتو ولايت مطلقة الهيه يعني در زمان ظهور حضرت مهدي (عج) امكان دارد. اين امر مستلزم يك تولد ثاني يا يك تولد معنوي ديگر است. آن فرهنگ واحدي كه به آن اشاره كرديد، چنانكه گفتم فقط با عنايت الهي و با اشراق نور ولايت حقّه الهيه امكان بروز و ظهور دارد.
اما باز به يك معناي ديگر جهاني شدن در اديان وجود داشته است و آن يك جهاني شدن الهي و ربّاني است. درست مقابل ديدگاه پيشين. ميتوانيم يك مراتب تشكيكي را در اديان دربارة جهاني شدن البته از ديد الهي ملاحظه كنيم. يعني پيروان خودشان را به يك حقيقت متعالي دعوت ميكنند كه اين حقيقت متعالي وراي افراد است و زماني و مكاني نيست، ارتباط با تاريخ خاصي ندارد و شامل همة مؤمنان تاريخ ميشود كه اين امر به يك معناي جهاني شدن نزديك ميشود اما باز در بين اديان و در قالب خود دين تفسيرهاي متفاوتي وجود دارد كه گاهي آن را از جهاني شدن دور ميكند و گاهي آن را به جهاني شدن نزديك ميكند هم در داخل دين و هم در بين اديان مختلف. من اول از بين اديان مختلف شروع ميكنم و بعد ميپردازم در داخل دين.
با اينكه تقريباً ميشود گفت اديان الهي به اعتبار اينكه الهي هستند، مقصد واحدي دارند اما به تعبير غربيها از لحاظ مورفولوژي و شكلشناسي يك جور نيستند. مثلاً از لحاظ مورفولوژي اديان، اديان هند متعلق به يك جغرافياي خاصي هستند كه كمتر در جاي ديگر ديده ميشود. دين يهود مال يك قوم خاصي است، كسان ديگري نميتوانند وارد اين دين شوند. بنابراين بعضي از اديان بومي هستند و از اين لحاظ دين به آنها اجازة جهاني شدن نميدهد. براي اينكه اينها بايد به آن حدودي كه دين براي آنها تعيين كرده است، محدود باشند. اديان هند محدود به حدود جغرافيايي است؛ دين يهود محدود به حدود نژادي، ارثي و وراثتي است و كسي كه نسبت نژادي خاصي نداشته باشند، نميتواند وارد شود، بنابراين در جهاني شدن اين اديان محدوديتي به وجود آمده است؛ دين مسيحيت اينطور نيست، جهانشمولتر است يعني اختصاص به قومي ندارد يعني هركس از هر قومي ميتواند مسيحي شود و اسلام باز بالاتر از اينهاست و اختصاص به قوم، رنگ و نژاد خاصي ندارد. بنابراين از اين حيث اديان به معناي جهاني شدن نزديك و دور ميشوند. ولي با وجود اين دين باز محدود به حدّي نميشود. ديگر اينكه تفسيرها و به تعبير امروز قرائتهاي مختلفي از دين وجود دارد كه بعضي از اينها به جهاني شدن نزديك است. به نظرم تمثيل دايره را كه عرفاي ما زياد به كار ميبرند تمثيل راهگشايي است. با اينكه تمام نقاط داخل دايره جزء دايره محسوب ميشود ولي ما هرچه به طرف مركز دايره برويم به وحدت نزديكتر ميشويم. حالا اگر مركز دايره حضرت حق باشد هرچه انسان ميل به طرف بالا و مبدأ داشته باشد، وحدت قوت ميگيرد، هرچه فاصله بگيرد و به طرف پيرامون دايره حركت كند، جنبة كثرت پيدا ميكند. دربارة دين ميشود دو تعبير ظاهر و باطن را به كار برد. اگر فقط به ظاهر دين نگاه كنيم از اين لحاظ اديان بسيار متفاوتند، افراد با يكديگر فرق دارند و قرائتها مختلف است. اما اگر به طرف مركز دايره كه همان حضرت حق است حركت كنيم و سير صعودي داشته باشيم هرچند اين مسأله فقط از طريق امر ولايت امكانپذير است، در نهايت به آن مركز و وحدت نزديك ميشود.
بنابراين حتي در داخل دين حالا دين مسيحيت باشد، يا دين يهود يا هندو و يا دين اسلام باشد، گرايشهاي بيروني و ظاهري وجود دارد و گرايشهاي دروني يا باطني به اصطلاح برونگرا و درونگرا. اين درونگرايي فرد رواني نيست. جنبة باطني و ولايي دارد. به هرجهت ولايت كه باطن دين است اطواري دارد كه مؤمن دين در مدارج آن بايد صعود كند. اگر انسان به مركز نزديك شود جنبة وحدت قوت ميگيرد و جنبة كثرت ضعيفتر ميشود.
عين همين مطلب را در فلسفه داريم فلسفه گاهي جزئي است يعني به مسائل جنبي و جانبي توجه ميكند و گاهي حكمت و علم كلي است و به حقايق ذاتي و مبادي عنايت دارد و حكمتهايي هم هست كه حكمتهاي خالده ناميده ميشود كه به حقايق ازلي توجه دارد. هرچه حكمت به جنبة حكمت خالده نزديكتر شود، جنبة جهانشمولتري پيدا ميكند و از آن جزئياتي كه موجب افتراق و اختلاف است و تقريباً جنبة فرعي دارد، فاصله ميگيرد و جنبة وحدت قوت مييابد. بنابراين فلسفه بدون حكمت خود موجب تفرق است چون فلسفه اگر حكمت نباشد اصلاً ماية اختلاف است. مكاتب حكمت در مسائل نهايي حكمت چندان اختلاف ندارند. اختلافشان بيشتر در مسائل كوچك است. وقتي فلسفه، حكمت شد وحدت بيشتر ميشود. اما وقتي حكمت الهي شد باز وحدت بيشتر ميشود. در حكمت خالدة الهي جنبة وحدت باز هم بيشتر ميشود. بنابراين باز درجات مختلف وحدت را در اينجا ميبينيد. جهانيشدن به معناي امروز نه با آن حكمت خالده ارتباط دارد نه با معناي ولايت الهي كه گفتيم در هر ديني هست و نه با ديد ديني سازگاري دارد. به جهت اينكه اين مسأله از طرف افرادي ارائه شده است كه تفكر سكولار و دنيايي و دنياگرا دارند.
به نظر من لازم است براي تعريف عرفان ابتدا به مسألة اديان و قرائتهاي مختلفي كه از يك دين واحد ممكن است وجود داشته باشد، اشاره كنيم و سپس نيز به تعريف عرفان در همين رابطه بپردازيم. قرائتهاي مختلف از دين مطلب بسيار مهمي است. دين ذومراتب است. مراتب تشكيكي در اصطلاح فلسفي را شايد درست نباشد به كار ببريم ولي اين مسأله درست است. دين تشكيكپذير است. از پايينترين درجه آغاز ميشود و داراي مراتب طولي است. ما وجود را ذومراتب ميدانيم براي اينكه شدت و ضعف دارد يك مرتبه ضعيفتر است و يك مرتبه قويتر اين تشكيك در وجود جايز است. چرا؟ زيرا دين عبارت از نوعي آگاهي، ايمان، يقين و اعتقاد است كه آن هم شدت و ضعف دارند. دين با اعتقاد ارتباط دارد. ايمان مثل وجود خارجي ملموس نيست. ايمان شدت و ضعف دارد. همه در عمل به دين و در ايمان به دين در يك حد نيستند. بعضي ايمان حقيقي قويتري دارند و بعضي ضعيفتر.
حتي براي اداي مطلب اصطلاحات مختلفي به كار رفته است. گاهي ميگوييم اسلام مراتب دارد. مسلمانان در داشتن دين اسلام مشتركند. برخي از اين حد بالاتر رفته به مرتبة ايمان ميرسند و گاهي به حدّ اعلاي ايمان كه از آن به مقام احسان تعبير ميشود. گاهي از اين هم فراتر ميروند از مرتبة احسان تجاوز ميكنند و به مرتبه ولايت واصل ميشوند. ولايت هم درجاتي دارد، مقيد دارد و مطلق. بنابراين در مراتب ايماني شدت و ضعف وجود دارد. ايمان هم به نوعي وجود دارد، اما وجود محسوس ملموس ندارد، اعتقاد است. دين يك وجود خارجي مثل ميز و صندلي نيست، دين به آگاهي انسان ارتباط دارد. مراتب ايمان، مراتب آگاهي تشكيكي است. ما نميتوانيم حضرت علي (ع) را بياوريم و با يك فرد عادي در يك درجه قرار دهيم. مراتب ولايت هم تشكيكي است. بنابراين افراد متفاوتند ما بايد اين امر را بپذيريم هرچه سطح ايمان نازلتر باشد به ظاهر و قشر نزديكتر است، البته آن هم از مراتب دين است. بنده اين را هم بايد بگويم مقدر نشده است كه همه اولياء الله باشند، دين مثل وجود تا نهايت امكان پيش ميرود و در اعتقاد مؤمنان به شكلهاي مختلف ظاهر ميشود. چنان كه وجود مظاهر مختلفي دارد، ايمان هم در اعتقادات مؤمنان نمودها و جلوههاي متفاوتي دارد.
يا مثلاً نور هم مراتب دارد طبيعت نور اين است كه تا پايينترين حدّ تا جايي كه نزديك به ظلمت ميشود، روشنايي ميدهد. نور ضعيف هم نور است. ايمان هم تقريباً همينطور است مراتب بسيار قوي دارد كه درجة انبيا و اولياست. مراتب بسيار ضعيف دارد كه آن هم مرتبهاي از ايمان است. بنابراين بايد بگوييم مراتب ايمان و مراتب دينداري كدام است؟ بخصوص در عرفان و تشيع كه قائل به اصل ولايت هستيم و ولايت مراتب و سلوكي دارد. انسان در سلوك اطوار ولايت در چه جايي ايستاده است؟ در يك مرتبة نازل هم قرائت از دين، قرائت است اما نميشود گفت اين قرائت عين دين و دينداري است. اين تنها قرائت ممكن نيست. بعضي از علوم دين به ظاهر دين ارتباط دارد، طبيعت علم در اينها مقيد است. تفسير هست اما تفسير مطلق دين نيست، يك تفسير ممكن است، چنان كه حق نداريم نور مقيد را بگوييم نور نيست. اما اگر بگوييم تمام نور است حق نگفتهايم. يا اگر دربارة يك چيزي بگوييم تمام وجود همين شيء است درست نگفتهايم در مورد قرائت و تفسير دين هم، همين است. اشكال اين است كه تفسيرهايي كه بنابر طبيعت خودش يك تفسير مقيد است آن را مطلق ميگيرند و غير آن را نميپذيرند، ولي اگر آن را يك تفسير ممكن بگيرند كار درست ميشود. تفسيري كه من دارم يك تفسير مقيد است؛ اما تفسير مطلق دين تفسيري است كه وراي تفسير مقيد قرار ميگيرد يعني ميتواند كند در همة قرائتها نظر كند و وجة حق و باطل را در آنها تشخيص دهد. خود تفسير مقيد چون مقيد است و قدرت خروج از آن را ندارد، خود را مطلق ميپندارد و ممكن است وجهي از حقيقت داشته باشد. اما به لحاظ اينكه خود را مطلق ميداند خطاست و همه وجوه ديگر را نفي ميكند. اينها ممكن است مقيد باشند و وجه مطلق را هم نفي كنند؛ اما هرچه در جهت باطن انسان ارتقا پيدا كند و در جهت ولايت و در جهت وحدت و در جهت آنچه كه بنده تعبير ميكنيم به «وجه لدي الحقي دين» از تقييد رهايي پيدا ميكند. انسان عادي ديد مقيدي دارد البته نه هميشه، گاهي افرادي هم پيدا ميشوند كه ميرسند به يك ديد نسبتاً مقيدي اما از آن ديد مقيد رهايي پيدا ميكنند. به هر جهت بر انسانهاي عادي حرجي نيست براي اينكه دين را با آن وجه عادي يا مقيد ميشناسند و به آن ايمان دارند و براي آنها اين دين درست است؛ اما اگر شما سعي كنيد انسان عادي را از آن وجه مقيد خارج كنيد درواقع او را از دين خارج كردهايد. بنابراين همان براي او اعتبار دارد، خدا را ميپرستد، دين را ميشناسد، اعمال را انجام ميدهد و به مصداق «لايكلف الله نفساً الا وسعها» خداوند حكيم تكليف مالايطاق نميكند براي اينكه اگر شما او را نفي كنيد از دين خارج ميشود. چون بيشتر از اين ديگر سعه ندارد. يك سعة اعتقادي دارد كه از آن نميتواند خارج شود همانطور كه خروج از سعة وجودي ممكن نيست. اما اين تقييد و تفييق در عالم دين خطاست. «العلماء ورثة الانبياء» عالم دين وارث نبي است بايد چيزها را به وجه مطلق ببيند نه به وجه مقيد و نبايد به تعريف عالم آنطوري باشد كه با حديث «العلما ورثة الانبيا» و آنطوري كه در اخبار و احاديث آمده است، متناقض باشد. اگر عالم در يك عقيدة مقيد و مضيق بماند آن عقيدة عوام ميشود و با تعريف علم منافات دارد. تعريف عالم و راسخ در علم اين است كه از اين حدود و قيود تقييدكننده و مقيد خارج ميشود و هرچه علم او اضافه ميشود، به اطلاق بيشتري ميل ميكند و در پرتو اين اطلاق وجه حقيقت و باطن اين مقيدها را ميبيند، نه اينكه عالم باشد و در آن حدود و قيود بماند مثل عوام و هرچه كه غير او بود بگويد كفر است يا بي ديني اين به نظرم درست نيست. ديد عرفاني بر اين نظارت دارد عرفا بر اين مسأله تأكيد زيادي دارند كه عرفان بنا به تعريف با ولايت الهي ارتباط دارد ــ حالا آنگونه معناي اصطلاحي كه ميكنند و بعضي خودشان را عارف ميدانند كاري نداريم ــ معناي اصطلاحي كلمة عرفان، معرفتي است كه از طريق تحقق به اطوار ولايت به دست ميآيد. يعني تا كسي ولي نباشد و به مراتبي از مقام ولايت نرسيده باشد و علمي از طريق كشف الهي براي او حاصل نشده باشد و حجابها مرتفع نشده باشد، او را نميتوان عارف گفت. حجابهاي تقييد صدها حجاب دروني و بيروني محسوب ميشود. اگر اين حجابهايي كه موجب تقيد هستند، از آن وجود انساني برداشته شود، به درجة اطلاق نزديك ميشود و از آن مضايق تقييد رهايي پيدا ميكند و شخص تا اين مراحل را طي نكرده باشد او را درواقع نميشود عارف گفت مگر به طور لفظي. اين معرفت مطلق اختصاص به انبيا و كملين از اوليا و حكما دارد بنابراين عرفان به معناي الهي به معناي جهاني شدن نزديك ميشود كه از آن به مرتبة اطلاق تعبير ميكنيم. اطلاق نه اينكه همه چيز را ميپذيرد؛ يعني به آن درجهاي رسيده است كه همه چيز را با يك نظري الهي نگاه ميكند و وجه حق را در هيچ چيزي رد نمينمايد. در چيزي نظر ميكند كه وجه حق و باطل در آن چيز است، اگر وجه حق باشد اين را رد نميكند و به مثابة زرگر ماهري است كه عيار حقيقت را در هر چيزي بازميشناسد. عقايد جزئي هميشه همديگر را انكار ميكنند براي اينكه هم اين جزئي است و هم آن.
اين آن را انكار ميكنند و آن اين را، در حالي كه هر دو هم ممكن است به وجهي حق باشند. قدماي ما اشاره كردهاند اگر ما عرفان را از خارج از حوزة دين به كار ببريم مجازاً اين لفظ را به كار بردهايم مثلاً عرفان نوافلاطوني ميگوييم. هر عرفاني ذاتاً با يك دين الهي ارتباط دارد و وجه لدي الحقي آن دين است.
درخصوص بودا هم بستگي دارد به اينكه شما دين او را دين الهي بدانيد يا نه؟ اگر دين الهي بدانيد عرفان دارد كه از آن به عرفان بودايي تعبير ميكنيم و اين برميگردد به بحثي دربارة دين الهي. ولي عرفان هميشه آن وجه لدي الحقي و وجه ولايي يك دين است كه ميل به طرف حق دارد و نهايت به فناي درحق منتهي ميشود، به طرف مركز دايره ميل دارد. دين دو سير دارد يكي مركزگرا و ديگري مركزگريز . انسانها نيز در ديدگاه خودشان همين گونهاند. گاهي حقگرا هستند و گاهي حقگريز بعضي سعي ميكنند بيشتر به قشر توجه كنند. يعني اعمال و عبادات را ظاهراً انجام ميدهند و براي آنها چنان اصالتي قائلند كه براي خدا نيستند. اما كساني هستند كه حق در مدار فكر آنهاست نشستن و برخاستن آنها همه حق است. اولاً و بالذات تمام توجهشان براي حق است، اينها اولياءالله هستند و حجيت دين با آنهاست، ولي دين منحصر به آنها نيست. اينها هستند كه به درجة معرفت حقيقي دين رسيدهاند. به درجة كملين از اوليا و به حقيقت حقه رسيدهاند و صاحب علم لدنياند علم آنها در عرفان علم خاصي است. حالا اگر ما لفظ را به معناي دقيق به كار ببريم اگر انسان عارف ولي باشد صاحب علم لدني ميشود. علم را با ارتباط و اتصال بر اثر الهام، از طريق رفع حجب و كشف غواشي ظلماني دريافت ميكند؛ يعني از راه خاص و از طريق متابعت تام و تمام رسول (ص) معارفي بر او افاضه ميشود.
بنابراين سؤال اين است كه دين را چگونه تفسير كنيم هرچه بياييم به طرف پايين، به سمت علوم ظاهري، دين مقيد ميشود. البته اينها ممكن است لازم باشد اين به معناي نفي اين علوم نيست هر علمي باشد، علم است. ولي يك نفر ممكن است ادعا كند علم دين فقط همين است، غير او را انكار ميكند، علوم ولايي را انكار ميكند، عرفان به معنايي كه گفتيم را انكار ميكند، ميگويد علم همين است كه من ميگويم. اين ديد، ديد بسيار محدودي است.
و در اينجا اشكال پيش ميآيد كه مثلاً متكلمان صاحب عقايد جزئيهاند و اصلاً چرا متكلمان اينقدر بحث و جدل دارند. در حالي كه پيامبران هميشه يكديگر را تصديق ميكردند با اينكه بين پيامبران فاصلة زماني بسيار بود. مثلاً بين حضرت آدم و پيامبر چندين قرن فاصله بود ولي با اين حال همگي مصدق يكديگر بودند؛ اما متكلمان مكذب يكديگرند. يعني دو متكلم را پيدا نميكنيد كه همديگر را قبول داشته باشند.
متين: به نظر شما آيا جهاني شدن امكان وقوعي دارد يا خير و در هر صورت مطلوبيت جهاني شدن را چگونه ارزيابي ميكنيد؟
شيخ الاسلامي: بنده نه تنها منكر و بدبين به جهاني شدن نيستم، بلكه از ديدگاه مذهب و عرفان معتقدم كه روزي مسألة جهاني شدن تحقق مييابد منتهي نه به معناي غربي آن، چون طرح مسأله از دنياياي است كه تمام ابزار، اسباب و جريانهاي فرهنگي و فكري آن در خدمت اين انديشة خاص است. همانطوري كه فرموديد اين يك نظريه است در كنار نظريههاي ديگر و بحث مقاومت هم به وجود ميآيد. حتي ميگويند چنين نغمهاي حساسيت جوامع و فرهنگها را براي تعارض و تقابل بيشتر برميانگيزد. بنده صرفنظر از اينكه چنين نظريهاي قاطع هست يا نه و اينكه مسألة قابل پيشبيني فقط همين تحقق است يا نه كه ما در خيلي از فرازهاي تاريخي حتي تجربة عمر كوتاهمان ديدهايم كه اين نوع احتمالات چقدر غلط از آب درآمده مثلاً مكاتب ماركسيسم و لنينيسم ديديم كه چگونه از هم فروپاشيد. من ميخواهم اين را عرض كنم كه جهاني شدن مقولهاي است كه در آيندهنگري دين و عرفان قابل طرح است و حتي تاريخ حركت انديشه و تفكر آدمي از علم به سوي فلسفه و از فلسفه در نقطة اوجش به سوي عرفان منتقل ميشود؛ يعني ما معتقديم كه هنوز عصر، عصر عرفان نيست و در انتظار يك عصر شفافي به نام عصر عرفان هستيم. اما اينكه آيا اين جهاني شدن كه در حال حاضر در دنيا مطرح است، آيا قابل قبول هست يا نه؟ البته اين مسأله به بررسي نياز دارد. قطعاً ما با همة ابعاد چنين جهاني شدني موافق نيستيم و نميتوانيم برايش مزايا قائل شويم مگر در همان ساحتهايي كه با طرز تفكر خودمان سازگاري دارد و همانطور كه اشاره فرموديد راه رسيدن به آن آرماني كه ما ميانديشيم و از اين جهاني شدن به معناي غربياش فاصله دارد، در اختيار گرفتن همه امكانات است و شرايط فراواني دارد. به عبارت ديگر طي كردن اين راه و به دست گرفتن امكانات شايد يكي از بزرگترين مسئوليتهاي حاكمان ديني و جوامع اسلامي باشد كه واقعيت جهانشمولي و جهاني شدن را به خوبي احساس و به سوي اين آرمان حركت كنند.
به عقيدة بنده روندي كه الان در جامعة بشري ميبينيم، جهانيكردن است. فعلاً مديريت خاصي در دنيا خود را متولي اين امر ميداند و ميخواهد فرهنگ، فكر، اقتصاد و سياست جامعه را به سمتي كه مطلوب اوست، پيش ببرد اما نميداند كه جهانيكردن جز با «جهاني بودن» و با آنچه كه قابليت جهاني شدن دارد عملي نيست؛ يعني بحث جهانيسازي تحميلي است و با آنچه كه ما از آن به نام فطرت و نهادِ سازگار آدمي با جريانهاي فرهنگي تعبير كردهايم، وفق ندارد. مگر آنكه خود اين حركت متوجه اين امر شود كه بهترين راه جهانيكردن، بازگشت به محورهاي اصيل الهي جهاني شدن است و اين بازگشت البته كه به نفع ما و پيامهاي ماست. حافظ غزلي دارد با اين مطلع «بيا كه رأيت منصور پادشاه رسيد» در اين غزل اين بيت هست:
«ز قاطعان طريق اين زمان شوند ايمن قوافل دل و دانش كه مرد راه رسيد»
اين بيت درواقع همان مجموعة فرهنگي و آميزهاي از فطرت و فكرت و ذوق بشري است كه به گفتة ابن سينا ظهور انسان كامل را در سه وجهة عشق عفيف، روح لطيف، ذوق ظريف تأمين ميكند.
اعواني: مسلماً عرفان با جهاني شدن به معناي امروز تناقص دارد و اگر بخواهيم تطبيق اين را از نظر عرفاني بررسي كنيم قطعاً يك شرايط ديگري را ميطلبد و اختلافاتي عميقي با اين ديد پيدا ميكند. اين ديد امروزي globalazation و جهاني شدن ضد معنوي، ضد الهي، ضد معنا، ضد ديني و سكولار است و اصلاً قالب ديني را برنميتابد. از نظر معنايي حكمت خالده آن قرائتهاي ديگري را كه گفتيم در قديم وجود داشته اينها رابرنميتابد. اينها سدّ راه هستند، عرفان درست است كه وحدت دارد اما تكثر هم ميپذيرد وحدت در كثرت حتي در عرفان هم هست. يعني عرفان حقيقتي است كه وقتي به آن حقيقت رسيد، ديگر آن را نفي نميكند حقيقت در اديان ديگر را هم ميپذيرد و وجه الهي را در آنها تشخيص ميدهد، آن را نفي نميكند بلكه آن را اذعان مينمايد و به تعبير قرآن تصديق ميكند. بنابراين از يك ديد عرفاني ميرسيم به يك نوع ديگر جهاني شدن كه واقعيت همة اديان الهي را ميپذيرد، اگر الهي باشند نفي نميكند. اسلام به دو معنا در قرآن به كار رفته است اسلام فرا تاريخي و اسلام تاريخي. اسلام فراتاريخي آن است كه تمام پيامبران الهي به آن تعلق داشتند و همه مسلمان بودند. درواقع اسلام فراتاريخي به معناي اسلام حضرت ابراهيم و يعقوب و فرزندان يعقوب، حضرت موسي و عيسي، حضرت يوسف و پيامبر است كه «كانوا حنيفاً مسلماً» بودند. بنابراين ديگر معناي تاريخي ندارد.
الان هم اگر كسي بر مذهب ابراهيم باشد و قدم در جاي پاي ابراهيم بگذارد، «حنيف مسلم» است اين معناي فراتاريخي اسلام است. منتها آنها را دعوت ميكند كه نزديك بشوند به حقيقت ابراهيم. ما گاهي خيال ميكنيم كه حضرت ابراهيم از كساني مثل شيخ ابوالحسن اشعري كمتر است. اصلاً قابل قياس نيستند. آيا واصل بن عطا به اسلام نزديكتر است يا حضرت ابراهيم؟ مسلماً حضرت ابراهيم به اسلام خيلي نزديكتر است. قرآن به اسلام فراتاريخي هم اهميت بسيار داده است، به آن معناي اسلام هم بايد خيلي توجه كرد. تمام انبيا، انبيايي كه در قرآن نام برده شدهاند يا انبيايي كه نامشان نيامده ولي انبيا بودند، آنها مسلم حقيقي و مصاديق اول توحيد الهي و توحيد شهودياند و بر دين حنيف هستند. حالا قرآن دعوت ميكند همه را به مذهب حقيقي انبيا پس آن هم ميشود اسلام، نفي نميكند. علاوه بر اسلام تاريخي بايد به اسلام فراتاريخي هم توجه كرد. اين دو از يكديگر جدا نيستند. در آن جايي كه خداوند به حضرت رسول امر ميكند بعد از ذكر نام چند رسول ميفرمايد «اولئك الذين هدي الله فبهديهم اقتده» «اي پيامبر تو هم به هدايت آنها اقتدا كن» مخاطبش ما هستيم ما هم بايد به هدايت آنها اقتدا كنيم، منظورش كساني است كه خداوند آنها را هدايت كرده است. يك گرايشي وجود دارد كه چون آنها قبل از اسلام بودهاند ديگر هدايت آنها نسخ شده و به آنها نيازي نيست، درست برعكس است. ما براي يافتن هدايت محمدي (ص) نياز داريم به هدايت همه انبيا تا به هدايت او نزديك شويم چون هدايت او جامع هدايت همة انبيا است و همة انبيا در او خلاصه شدهاند و به هدايت حضرت رسول ميشود نزديك شد از راه نزديك شدن به هدايت همة آنها. بنابراين برخلاف globalization كه ميخواهد اصالت همه را نفي كند اين ميخواهد اثبات كند. وجه الهي و اصالت الهي را در همه چيز نميخواهد از بين ببرد بلكه قصد دارد همه را حفظ كند. خداوند ديّان الدين است يعني دين كنندة هر دين است و همة اينها برميگردد به اديان الهي و به حضرت حق و همه اديان ديگر به معناي ناب و به معناي والايي نه به معناي ظاهري يك تفسيري از قرائت اسلامند، اما به وجه مقيد. بنابراين آن را نفي نميكند. به معناي حكمي و عرفاني همه ظهوراتند، همه مظاهرند به اين ظهور احترام ميگذارد و اولياي آنها را تا آن وجهي كه حقّند، ميپذيرد. نفي و انكار مطلق در كار نيست. جهاني شدن امروز مبتني بر نفي و انكار هر چيزي غير از خودش هست، ميخواهد همه اصالتها را نفي كند. ولي جهاني شدن به معناي الهي درست خلاف اين است همة ارزشهاي الهي را قبول ميكند و آنها را غايت ميداند. در جهاني شدن به معناي امروزي به فرض اينكه آن را ما قبول كرديم به رستگاري نميرسيم. از ديد ديني بايد بپذيريم كه آمدن انسان در اين عالم بر حسب تصادف و اتفاق نبوده و به عبث نيامده است. دنيا آن چيزي است كه در اين كرة زمين از بدو تولد شعور و وجود ما را تشكيل ميدهد و وقتي از اين دنيا ميرويم، دنيا معني خود را از دست ميدهد و به آخرت ملحق ميشود. بنده قرائتي دارم كه اين وجود خاكي انسان و خلقت الهي او فقط بر روي كرة زمين اتفاق افتاده است و براي من هنوز ثابت نشده كه جاي ديگري باشد. به دلايل عقلي شرايطي پديده آمده كه تصادفي هم نبوده بلكه ارادة الهي حكم كرده كه روح الهي در اين قالب خاكي دميده شود تا وجود خليفة الله روي اين كره خاكي با تمام اجزا و عناصر امكان وجود پيدا كند. از ديدگاه حكمي غرض از آمدن به اين دنيا كسب معرفت حق، نجات و رستگاري است. انساني كه رستگار نشود آمدن او از ديدگاه الهي امري عبث ميباشد. از ديدگاه اديان وجود او به هدر رفته و تلف شده است. آنها نجات انسان را از طريق معرفت به مبدأ و معاد ميسر ميدانند و با آن به درجة فلاح، نجات و رستگاري و به تعبير اديان هندي «مكشا» يعني درجة فلاح ميرسند از ديدگاه اين اديان انسان اگر همه كاري انجام دهد و به همة خواستهايش برسد ولي به فلاح و رستگاري نرسد، انگار كه هيچ كاري نكرده است. مسألة رستگاري و مبدأ و معاد انسان تمام تار و پود تفكرات شرقي را دربرگرفته بود تا زماني كه تحت تأثير غرب قرار نگرفته بود. در نتيجة غربي شدن، ما معناي فلاح و رستگاري را فراموش كردهايم. تمام اجزاي يك تمدن اعم از فرهنگ، موسيقي، حيات، ممات و... براي رسيدن به غايت نهايي و الهي كه همان غرض از خلق انسان است، هدايت ميشود، حالا به شكلهاي مختلف مثلاً در چين به يك شكل و در هند به شكل ديگر. حالا مهم اين است كه مناديان جهاني شدن، به جاي هدايت انسان به فلاح ابدي و غايت قصواي الهي او، وي را به سوي اضمحلال، هلاكت، تبار و دمار سوق ميدهند.
مجتبايي: ما الان مقدار زيادي بدون اينكه خودمان بدانيم، جهاني شدهايم. آن ساعتي كه به دست جنابعالي است، آن عينكي كه به چشم جنابعالي است و بنده كه مثلاً ساعت 30/2 بعدازظهر بايد يك كپسول آنتي بيوتيك بخورم همة اينها جهاني شدن است. آنتي بيوتيك يعني چه؟ آن ساعت يعني چه؟ آن عينكي كه شما ميزنيد يعني چه؟ اينها تمام جلوهها و اشكال و صور جهاني شدن است كه ما داريم. منتها اسمش را جهاني شدن نگذاشتيم. در جهاني شدن همينها كمي ممكن است پررنگتر شود. شما الان با شتر به محل كارتان تشريف نميبريد. با اتومبيل روي جادة آسفالت حركت ميكنيد. هواي اتاق را يك دستگاه برقي خنك ميكند. عينك بنده و شما، اين پيراهني كه من و شما پوشيديم در هر جاي دنيا كه برويم در چين، در روم، هست.
يك هراس ديگر جهاني شدن يكسان شدن است و اين محال است كه انسانها يكسان شوند. اگر ما چند نفر چندين سال در اينجا بنشينيم، يكي نميشويم. اصل وجود انسانيت مبتني بر تنوعش ميباشد. در همين جامعه تنوع داريم، گروه چپ، گروه راست اينها چيست؟ اينها هيچ كدام مردم اهريمني نيستند، هر كدام مبانياي دارند با مبناي تفكرهاي متفاوت در يك جامعه. همة ما متعلق به اين آب و خاكيم، همة ما از يك قانون داريم اطاعت ميكنيم. همة ما هويت ملي و دينيمان يكي است، اما تنوع در ما وجود دارد. بين من و شما زمين تا آسمان اختلاف هست. «لو علم سلمان ما في قلب ابي ذر لقتله»
اوايل انقلاب يك روحاني جوان به ما ميگفت اسلام ما با اسلام شما فرق دارد. گفتم اگر اسلام فقط يك چيز يا يك طرز تفكر و روش بود، هرگز نميتوانست در طول قرنها به زندگاني فكري، روحي و اعتقادي يك ميليارد انسان در نقاط مختلف جهان با سوابق، فرهنگهاي سنّتي و محلي گوناگون و تفاوتهاي اقليمي و... هدف، غايت و معني بدهد. جهات روحي و اعتقادي انساني يك ايدئولوژي يا يك فرمول رياضي نيست. يك طيف بسيار وسيع است. اسلام در يك دوران معين براي ابن تيميه يك چيز بوده، براي ابن عربي، شيخ اشراق و مولوي يك چيز ديگر. ولي در عين اينكه اختلاف بوده، اين اختلاف و تنوع در يك وحدت بسيار فراگير سير و عمل ميكرده و در نگرش وسيع و جهاني يك حقيقت بوده است.
بر فرض تمام جهان مثل الان تهران بشود، همة تنوعاتي كه الان در تهران هست در جهاني شدن هم خواهد بود. اينكه بترسيم انسانها يكسان شوند يك مقدار نشناختن فطرت و طبيعت انسان است. محال است كه انسان يكسان شود. آن كسي كه در آسياي مركزي يا در سيبري است شرايط اقليمياش حكم ميكند كه يك جور ديگري باشد، يك جور ديگري فكر بكند. اين تنوعات هرگز از بين نميرود. كما اينكه نشستن ما در اين اتاق و گفتگويي كه داريم خودش نمونهاي از تنوع است.
حركت تاريخ و جامعة انساني به علت همين تنوعات است. بايد اين اختلاف باشد. «اختلافُ امتي نعمة»، واقعاً نعمت خداست كه آدمها را يك جور خلق نكرده. هيچ جراحي نميتواند چهرة شخصي را با چهرة شخص ديگر عيناً يكي كند، محال است. همانگونه كه در چهرهها تفاوت هست در روحيات هم تفاوت وجود دارد. اين تنوع هميشه در جامعه خواهد بود. تا انسان هست تنوع هست. اين هراس، هراس بيجايي است.
تعريفي كه جنابعالي از جهاني شدن فرموديد در واقع كوششي بود براي تعريف جهاني شدن. اما آن نگراني و هراسي كه وجود دارد اين است كه فرهنگهاي ديگر در يك فرهنگ غالب محو و نابود شوند و به اصطلاح دنيا يكدست و يكنواخت و يك شكل شود. اين توهّم چندان محلي ندارد. خواه ناخواه انسان يك نوع انتخابگر است و بهترين را انتخاب ميكند. شما هر چه كوشش كنيد كه مثلاً در تابستان پالتو بپوشيد اين وضع فقط تا مدتي قابل تحمل است. اما بعد ميبينيد كه در تابستان بعضيها پيراهن سفيد نازك ميپوشند. فرض كنيد شما سنّتتان اين بوده كه در تابستان لباس پشمي بپوشيد، اما وقتي با يك فرهنگي مواجه ميشوند كه ميگويد نه، در تابستان نبايد لباس پشمي پوشيد بايد يك پارچة سفيد سبك پوشيد، آن موقع شما بين اين دو انتخاب ميكنيد. جهاني شدن به انسان مجال انتخاب ميدهد كه بهترين را انتخاب كند بدون اينكه با مبادي و مباني ارزشياش تعارضي پيدا كند. مثلاً پوشيدن پيراهن آستين كوتاه براي مردان با شرعيات و مبناي عقلاني ما تعارضي ندارد. فقط به ما ممكن است تحميل شود و آن را به عنوان يك ارزش بپذيريم. اگر مجال انتخاب باشد ما بهتر انتخاب ميكنيم. به اجبار به زنان ما ميگويند كه چادر سرشان كنند. چادر لزوماً اسلامي نيست. اسلام فقط گفته حجاب، نه لباس خاصي و نه رنگ خاصي. منظور من از اسلام تنزيل است. تنزيل و 22 سال زندگي آن حضرت. اين مسائل بر اساس سنّتها و عرف و عادات اجتماعي در اسلام وارد شده است. انسانهاي بزرگ و بسيار محترمي در شرايطي آمدند و از بعضي از احكام تنزيلي استنباطهايي كردند. اين استنباط و اين حكم در آن زمان درست بوده است، بسيار مردم بزرگي هم بودند و قابل احترام مانند ابوحنيفه، شافعي، مالك و ديگر فقهاي بزرگ اينها انسانهايي بودند كه از تنزيل به اقتضاي شرايط برداشتهايي ميكردند. اگر آن شرايط تغيير كند حكم ابوحنيفه ديگر حكم نيست، حكم فقط آن است كه در تنزيل و در سرچشمة وحي است. در تنزيل به زنان ما نگفته است كه چادر سرتان كنيد. بله بايد حجاب باشد، شك نيست. اندونزيها حجاب را طبق سنّتهاي خود، طبق نوع لباس پوشيدن و آب و هوا و وضعيت اقليميشان تعريف كردهاند. عربها طبق آن چيزي كه شرايط اقليمي و سنّتهاي اجتماعيشان حكم ميكند، دارند. ايراني هم بايد طبق سنّت خودش داشته باشد. ميشود لباس معمول و معقول بپوشد دستهايش هم آزادتر باشد و با راحتي و با حجاب كامل پشت كامپيوتر بنشيند، در آزمايشگاه، مطب، كتابخانه كار كند. ميتواند پشت كاميون و تراكتور هم بنشيند. يك چيزهايي كه اسلامي نيست به اسم اسلام داريم به خودمان تحميل ميكنيم. ما ميترسيم كه اگر جهاني بشويم يك چيزهايي كه عارضيهاي بعدي است خدشه پيدا كند وگرنه بدانيد كه در جهاني شدن به آن اصول بنيادي اسلام كه در تنزيل هست، كوچكترين خدشهاي وارد نميشود. خودش ميگويد ما شما را آفريديم از نفس واحد «خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ» . همة ما از نفس واحد خلق شديم «و بث منها» و از آن نفس واحدة شما گسترش پيدا كرديد، يكي شد روسي، يكي شد انگليسي، يكي شد آمريكايي. اصلاً دشمني با انسانيت خلاف حكم تنزيل است. «خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثي وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبئِلَ لِتَعارِفُوا´» . «لتعارفوا» يعني چه؟ يعني بشناسيد يكديگر را، لازمة شناختن، داشتن محبت است. شما تا به يك نفر محبت نداشته باشيد، درست نميتوانيد بشناسيدش. تفاوت در آداب و رفتار اجتماعي و حتي در عقيده نبايد موجب نفرت و كينه و هراس باشد. چرا از همديگر ميترسيد. بشناسيد همديگر را، اگر تصور كنيم جهاني شدن با احكام تنزيلي ما در تعارض خواهد بود، به گمان من كليّت و جهاني بودن اين احكام را نشناختهايم. احكام تنزيلي ما طوري است كه در جهاني شدن ميتواند خودش را و جوهر و حقيقت خودش را به واقع نشان دهد. بهترين، معقولترين، انسانيترين رابطة زن و مرد در شريعت ماست. گرفتارياي كه امروزه مغرب زمين دارد تا حدّ زيادي ناشي از اين است كه رابطة زن و مرد آنطوريكه در اسلام آمده، در دستورات آنها نيامده است. همين ازدواج موقت خودش يك نهاد بسيار خوبي براي حفظ رابطة آزاد و انساني بين زن و مرد در تمام دنيا ميتواند باشد. از كجا معلوم كه خود اين جهاني نشود. شايد واقعاً جهاني شدن مجال دهد كه بسياري از اين احكامي كه ما داريم و رنگ قرون وسطايي به آن زدهايم اين رنگ برداشته شود و چهره واقعي و كارآمد و كارساز خود را نشان دهد. من معتقدم كه جهاني شدن براي اسلام خوب است. اسلامي كه من ميگويم اسلام تنزيلي و سيره و روش بنيانگذار آن است، تا آنجا كه من طي كارهاي علمي خود دريافتهام مسائل مربوط به روابط بين انسانها، خصوصاً روابط بين زن و مرد در امر ازدواج هيچ فرهنگي و هيچ سنّت ديني ديگري مانند اسلام آن را روشن و شفاف و انساني و معقول بيان نكرده است. اينكه قسمت خاصي از بدن انسان و احوال و امور مربوط بدان محور و مركز همة ارزشگذاريهاي اخلاقي و اجتماعي ما شده و اين همه اذهان و افكار را به خود مشغول كرده است امري است قابل تأمل. آيا چه مقدار از اين مسأله بازماندة اوضاع احوال دوران جاهلي و از رسوبات رهبانيت و مانويّت و بودائيت ميتواند باشد كه در دورههاي قبل از اسلام در نقاط مختلفي كه مردم آن اسلام آوردند رواج داشته است؟ اسلام با احكامي كه دربارة ازدواج و طلاق و روابط زن و مرد آورد بسياري از «تابو»هاي رايج را شكست. اما هنوز مسيحيّت و بسياري از ديانتهاي ديگر اسير آن ماندهاند و ميكوشند كه از زير بار آن بيرون بيايند.
متين: اگر جهاني شدن ناگزير باشد، عرفان در اين روند چگونه ميتواند بر محدوديتهاي اقليمي و فرهنگي و زباني غلبه كند؟
ملكيان: اگر مراد از «عرفان» هر يك از معاني (3) تا (5)، كه در جواب سؤال اول گفته شد، باشد يعني منظور تجربة عرفاني باشد، ميتوان گفت كه عرفان اصلاً با محدوديت زباني، اقليمي و فرهنگياي مواجه نيست تا دربارة كيفيت غلبهاش بر اين محدوديتها سخن بگوييم بلي، عارف صاحب تجربه وقتي در مقام مفهوميسازي و بيان تجربة خود برميآيد؛ يعني وقتي كه ميخواهد تجربه را، كه آگاهياي حضوري و فردي است، در قالب ذهن و زبان در آورد، تا علمي حصولي و جمعي شود، با محدوديتهاي زباني و فرهنگي مواجه ميشود و اين محدوديتها نيز، تا حدّ فراواني، اجتناب ناپذيرند و راهي براي گريز از آنها در اختيار نيست. (در اين قسمت از پاسخ ، ميخواهم بگويم كه اوضاع و احوال فرهنگي و زباني بر خود تجربة عرفاني هيچ تأثيري ندارند، بلكه فقط در تعبير تجربة عرفاني مؤثرند، و اين خلاف قول بعضي از روانشناسان عرفان و فيلسوفان عرفان است كه بر اين اعتقادند كه اوضاع و احوال فرهنگي و زباني نه فقط در تعبير و تفسير و بيان تجربة عرفاني تأثير دارند، بلكه در نفس اين تجربه نيز اثر مينهند.)
و اگر مراد از «عرفان» يكي از معاني (1) و (2) باشد، يعني منظور نظامهاي الاهياتي و مابعد الطبيعي ناظر به تجربة عرفاني باشد، ميتوان پذيرفت كه عرفان با محدوديتهاي زباني، اقليمي و فرهنگي مواجه است. به عبارت ديگر، ميتوان پذيرفت كه عرفان نظري هميشه و در همه جا تختهبند فرهنگ زمانه بوده است. به گمان بنده، غلبه بر اين محدوديتها، تا آنجا كه امكانپذير باشد، در گرو اين است كه كساني كه در عرفان نظري مطالعه و تحقيق و نظريهپردازي ميكنند بكوشند تا، حتي المقدور، اولاً: مكاتب و نظامهاي عرفاني را به مواجهه با يكديگر ببرند و، در اين ميان، از دفع نقاط ضعف خود و جذب نقاط قوت ديگران اعراض نكنند، ثانياً: فرهنگِ زمان تكون هر مكتب و نظام عرفاني را نيك بشناسد و دريابند كه چه بخشي از آن فرهنگ هنوز بر اعتبار و قوت خود باقي است و چه بخشي ديگر اعتبار و قوتي ندارد تا آثاري را كه اين بخش دوم بر مكتب و نظام مورد مطالعه و تحقيق نهاده است زائل كنند، ثالثاً: مكاتب و نظامهاي عرفاني را از آن مقدار تعبد بلادليلي كه به متون مقدس اديان و مذاهب دارند برهانند و رابعاً: از پيشرفتهاي مسلمي كه بشر در دو قلمرو فلسفه (اعم از مابعدالطبيعه، معرفتشناسي، فلسفة اخلاق، فلسفة ذهن، منطق و فلسفة منطق، فلسفة زبان، فلسفة تعليم و تربيت و فلسفة دين) و روانشناسي داشته است غافل نمانند و از اين پيشرفتها در جهت جرح و تعديل و حك و اصلاح مكاتب و نظامهاي عرفاني بهره برند.
شيخالاسلامي: تاريخ ديانت با عنوان تصديق انبياي پيشين مطرح ميشود «مصدقٌ لما بين يديه» يعني نه تنها بيگانگي، در تاريخ رسالت وجود ندارد بلكه تاريخ رسالت يك جريان واحدي است كه رو به تكامل رفته و طبعاً آيين پيشين دين بعدي تأثيراتي داشته است اما سخن بر سر اين است كه بر اساس قاعدة مشهور عالي واجد داني است و مراتب داني را با خود دارد و نقطه اشتراك عالي و داني مرتبة پايين است. بنابراين ما نميتوانيم از اين اثبات و تصديق انبيا نسبت به انبياي سلف اين نتيجه را بگيريم كه حالا هم امكانِ يافتن مشتركاتي ميان اسلام و عيسويت و اديان ديگر الهي هست و ما ميتوانيم آن مشتركات را ملاك قرار دهيم. اين نتيجهگيري مانند اين است كه در مقاطع تحصيلي بياييم از دكتري تا دبستان مشتركاتي پيدا كنيم و به همه يك درس بدهيم. بنابراين بحث وحدت اديان مقولهاي است كه اولاً از آن اتحاد اديان را قصد ميكنند. ولي اين اتحاد به معناي تنزل مرتبة عالي و ترفع مرتبة داني تا رسيدن به يك نقطة مشترك نيست. معناي وحدت اديان به نقطة اوج پناه بردن و كاملترين دين را كه عاليترين مرتبة هدايت و واجد همة مراتب ديگر است پذيرفتن است.
اين تعبير نه شخصي است و نه احساسي. يعني ما بايد اين حقيقت را در تاريخ تحول و تكامل ديانت بپذيريم كه آيا آخرين پيامها به ما داده شده است يا نه؟ اگر در انتظار وحي هستيم با ما بايد به نحو ديگري صحبت كرد. اما اگر ما دوران رسالت وحياني را تمام شده ميبينيم، اين تماميت در وحي يك معناي تاريخي نيست بلكه يك معناي معرفتي است. منتهي خلط مبحث ميكنيم يعني ميان پيامگذاري و پيادهشدنش خلط ميكنيم. وقتي كه ميگويم پيامها تمام شده معنايش اين نيست كه بشر ديگر هيچ كاري نبايد بكند و ما در مقام عمل، در مقام علم، در مقام گشودن آفاق بينش و نگرش هيچ كاري نبايد انجام دهيم!! بنده ميخواهم بگويم ذخيرهاي و سرمايهاي در اختيار ما قرار دادند و به ما گفتند همه چيز در غيب عالم همين است. اما شما تا چه حدّ آن را دريافتهايد و آن را به فعليت رساندهايد؟ «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي».
متين: ما بيان بسيار جالبي براي جهاني شدن داريم. دين ما درواقع كل بشريت را خانوادة واحدي تصوير ميكند كه از پدر و مادر واحدي به وجود آمدهاند، كرة زمين را سفرة واحدي تلقي ميكند كه همه بر سر اين سفره نشستهاند. اما از آن طرف آنها اين اشكال را به ما ميگيرند كه شما تقسيماتي هم داريد مثلاً جامعة انساني را تقسيم ميكنيد به دارالكفر و دارالايمان و دارالحرب و دارالسلام. اين مقولات هم در دين شما وجود دارد و خلاصه اصالت با كدام يك از اين دو امر است؟
اعواني: بنده گمان ميكنم ما لازم است كه در اين اصطلاحات كه به صورت تعريف جا افتاده است و همه پذيرفتهاند، اندكي تأمل كنيم. در آيهاي ميفرمايد «ان الذين امنوا و الذين هادوا و الصائبين و النصاري من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحاً» لب لباب همة اديان را سه شرط قرار داده است، يكي «آمن بالله» ايمان به خدا، ديگري «واليوم الا´خر» ايمان به روز آخرت و سوم «عمل صالحاً» عمل صالح. صائبين را به اين سه شرط برگردانده است ولي دليل ندارد كه ما بياييم يك واقعة تاريخي را نقل بكنيم و آية قرآني را بر مبناي آن تفسير كنيم. آن هم فرقهاي كه اصلاً در زمان حضرت رسول و زمان نزول وحي نبودهاند. بايد حذر كرد. البته نه اينكه اينها بي معناست ما دارالحرب داريم، دارالايمان داريم، ولي آيا اين اصطلاحات با اين معاني در زمان حضرت رسول وجود داشته است يا نه آيا بايد مثلاً مسيحيت را دارالكفر بدانيم؟ وقتي مسيحيان اهل كتابند پس ديگر دارالكفر نيستند. مثلاً در اسلام جزيه اهل كتاب پذيرفته شده است و در عوض بايد از آنها در نهايت قوت دفاع كنيم نه اينكه با آنها جنگ نماييم. ما حافظ اهل كتاب هستيم يك معناي مهيمن حافظ است اسلام حافظ اهل كتاب و همه اديان الهي است يعني اسلام اهل كتاب را حفظ ميكند. البته معنايي كه در برابر ايمان است، كفر است. اين دو در برابر هم قرار دارند كه دراين باره بحثهاي ديگري لازم است.
مجتبايي: اين چيزهايي است كه به دين ما نسبت دادهاند. در سراسر قرآن كفر معناي خاصي دارد. اهل مدينه با كفار مكه در جنگ بودند، به مسلمانان ميگويد كفار مكه تا وقتي به شما آسيبي نرساندند و شما را از خانمانتان نراندند با آنها دوستي كنيد تا وقتي كه به شما تجاوز نكردند و از شهرتان بيرونتان نكردند با آنها دوستي كنيد. دارالكفر و اين نامها ساختگي هستند، اينها را بعداً ساختهاند. البته در همان روزگار هم، مرز ميان كفر و ايمان مشخص بوده استواري در حفظ اصول اعتقادي براي حيات ديني ضروري است ولي روش و رفتار به نوع ديگري بوده است.
دين يك ايدئولوژي نيست. ايدئولوژي عبارت از يك بيانيه است كه اين مرزبنديها و تقسيمبنديها را پديد ميآورد. همانطور كه گفتم حفظ حدود و حفظ مرزها واجب است، ولي بايد دقت كرد و ديد كه در دوران حيات آن حضرت حفظ اين مرزها چگونه بود. سلطان محمود غزنوي به نام حفظ مرزها و گسترش آنها در هندوستان از كلهها مناره ميساخت و در ري و جاهاي ديگر ايران هم با برخي از گروههاي مسلمان رفتاري از همين نوع داشت. ولي به هر حال بايد ديد كه كداميك از اين قرائتها با احكام عقلاني و شرايط زمان سازگارتر است. دامنة اجتهاد را بايد با «كل يوم هو في شأن» بسط داد و معلوم كرد كه كدام احكام تنزيلي و از سرچشمة وحي است، كدام برخاسته از تفسيرها و استنباطها و قرائتهاي شخصي و فردي بر حسب شرايط زماني و مكاني بوده است، كدام عرف و عادت اجتماعي و قومي و نژادي بوده كه رنگ حكم ديني به خود گرفته است.
شيخ الاسلامي: به نظر ميرسد كه مسألة جهاني بودن اسلام نه تنها منافاتي با بسياري از اين نمونههايي كه حضرتعالي در حريم و حدود احكام الهي و حتي انديشههاي اسلامي بيان فرموديد، ندارد بلكه خود اين نگرش و حتي تقسيم بندي يك نگاه واقعبينانه به وضع جامعة امروز و آينده نگري فرداست، كه ما از راه ديگري وارد اين بحث ميشويم. از مباحثي كه به نظر بعضيها مانعي بر سر راه جهاني شدن است مثلاً زبان جوامع يا حتي فرهنگ آنهاست. تفكري كه سالها در يك جامعهاي زندگي مردم را ساخته است اگر بخواهيم تبديلش كنيم به يك فرهنگ عام جهانشمول، البته با روياروييها و تعارضهاي فراواني مواجه ميشود. يا حتي زبان جوامع چه بسا با انديشههاي جهانشمول تعارض پيدا كند و نحوة القا و دريافت چنان متفاوت باشد كه كار جهانيشدن يا جهانيسازي كردن را با مانع روبهرو كند. در مباحث جهاني شدن يكي از زمينههاي كنكاش و كاوش همين موانع و مقتضيات است اما ما از انديشة جهاني بودن اسلام بايد به بيان اين مطلب بپردازيم كه محورهاي جهاني مكتبي كه چنين ادعايي دارد چيست؟ و اين مسألة مهمي است كه آيا در پيامهاي قرآني و حتي آيات احكام، صرفنظر از واقعنگريهاي خاص و مخاطبان مخصوص شبه جزيره و شأن نزول آنها كه گاهي هم يك حادثة فوق العاده كوچك و از ديدگاه ما غيرقابل اعتنايي است، پيام ديگري هم نهفته است يا نه؟ و گاهي پيامبر براي كسب كوچكترين تكليف خود و ديگران منتظر وحي ميماند چنين مكتبي كه از عاديترين واقعة روزگار و جامعة خود غفلت ندارد آيا در ادعاي جهانيبودنش محورهايي را براي جهانيشدن و جهانيسازي و حتي با هر دو تعبير در نظر گرفته است؟ عنايت داريد، آياتي كه با خطاب «يا اَيُّهَا النّاسُ» شروع ميشود اين بحث تفسيري وجود دارد كه اين آيات در مكه نازل شدهاند و محدودة اين خطاب را از محدودة خطاب «يا ايها الذين امنوا» كوچكتر است. يعني چون هنوز اهل ايماني وجود نداشت و مخاطب وحي عموم افراد بودند آيا موضوعاتي هم كه در اينگونه آيات مطرح شدهاند همين محدوديت را دارد يا ميتواند جزء پيامهاي محوري در جهانشمولي وحي باشد.
اما دربارة احكام، انديشهها، رفتارها، عملكردها و توصيههايي كه در دين جنبة اقليمي، تاريخي، جامعهشناسانه، روانشناسانه دارند و يا مربوط به طبقات و گروههاي مختلف جوامع اسلامي ميشوند بايد گفت كه در حقيقت اينها يك نوع زمينهسازي براي حركت به سوي يك انديشة متعالي در گذر از دنياي پيامگذاري به مرحلة پيادهكردن پيام است. اگر روزي مسألة بردهداري در جوامع وجود داشته و اسلام در فقه برايش بابي باز كرده و با توجه و دقت و ظرافت نامش را كتاب العتق گذاشته است به اين معنا نيست كه اسلام بردهداري را قبول دارد، بلكه به اين مفهوم است كه ما گرفتار يك بلاي اجتماعي و يك واقعيت بيروني هستيم كه بايد برايش چارهانديشي كنيم و اين چارهانديشيها دو نوع ميتواند باشد يكي جرياني را صددرصد پذيرفتن و نوع ديگر به چاره كار پرداختن و مثلاً آزادي انسانها را يك كار انساني دانستن بلكه تا سر حدّ تقرب به خدا آن هم معيار تقرب به خدا پيش رفتن و اين يعني راهكارهاي لازم را براي حل اين دشواري پيدا كردن. بنابراين اگر ما در احكام فقهي و تلقيهاي دينيمان بسياري از مباحث و مسائل را داريم كه مربوط به حوزههاي خاص، متعيّن، مقيّد، مشروط و منضبط حتي در مقاطع تاريخي و جغرافيايي است بنده بين اين امور و آن انديشة جهاني شدن منافاتي نميبينم براي اينكه شما هر طرز تفكري در تحقق جهاني شدن داشته باشيد باز هم با اينگونه مسائل روبهرو خواهيد بود كه با زبان، فرهنگ، آيين و رسوم، نحوة تشكيل خانواده و رد و قبولهايي كه جوامع به اختلاف سليقه و عقيده نسبت به مسائل دارند، چه بايد كرد. در جوهرة ديانت مسألة جهاني بودن و آيندهنگري جهاني شدن اصل است اگرچه در چهرة واقعبينانة ديانت حتماً مباحث و مسائلي داريم كه سخت به آن پابنديم و اين را در نهايت نه تنها منافي با جهاني شدن نميبينيم، آن را زمينهساز جهاني شدن ميكنيم.
اشاره: فرصتي دست داد تا حضرت آيتالله سيد محمد موسوي بجنوردي سردبير محترم پژوهشنامة متين به اتفاق سركار خانم دكتر طباطبايي مدير گروه عرفان اسلامي پژوهشكدة امام خميني در حسينية جماران با پروفسور برومر ديداري به هم رسانند. جناب پروفسور برومر در اين ديدار به سؤالات مطرح شده در ميزگرد ــ عرفان و جهاني شدن ــ پاسخ دادند كه بخشي از اين گفتگو را در زير ميخوانيم.
متين: در روند جهاني شدن بحث يكي شدن جهان مطرح است، نسبت اين پديده را با مذاهب و فرهنگهاي مختلف چگونه ارزيابي ميكنيد؟
برومر: محصول عصر روشنگري، رشد علم و تكنولوژي است. در اين عصر تلاش انسان در فعاليتهاي علمي و تكنيكي بر اين محور قرار داشت كه چگونه ميتوان جهان فيزيكي را شناخت و از چه راههايي ميتوان اين شناخت را گسترش داد و چگونه ميتوان بر جهان فيزيكي مسلط شد. در اين راستا رشد بسيار زيادي در علم به وجود آمد و قدرت تكنيك افزون گشت. اما مذهب در اين عصر مورد بيمهري قرار گرفت و معناي خود را از دست داد و به عنوان امري غير تعقلي و استدلالي كنار گذاشته شد. از طرفي علم و تكنيك هم قادر نبودند معنا و هدف حيات و زندگي را براي انسان بيان كنند. علم تجربي و تواناييهاي تكنيكي قادر به جواب اين سؤال كه منظور از زندگي و حيات چيست، نبودند و همچنين علم و تكنيك نميتوانستند سؤال چگونه بايد زندگي كرد تا سعادتمند شد را پاسخ دهند. براي جواب دادن به اين سؤالها به مذهب احتياج داريم.
امروزه در غرب به دليل خلا ناشي از كنار گذاشتن مذهب، شاهد افكار مختلف و مذاهب جديدي هستيم كه از يك طرف در تقابل با تفكر روشنگري هستند و از طرف ديگر خارج از مذاهب بزرگ ابراهيمي ميباشند. اما فكر ميكنم مذاهب بزرگ و سابقهداري مثل اسلام و مسيحيت بهتر ميتوانند به اين نياز عصر پاسخ گويند. به اين نياز كه چگونه ميتوان به زندگي معنا بخشيد و بر معيار ارزش استوار ساخت. ما در جهان مدرن نياز به خلق و ايجاد متدها و روشهايي داريم تا به وسيلة آنها بتوانيم متون و سنتهاي مذهبي خود را بهتر بفهميم و آنها را معرفي كنيم و توسعه دهيم. بخصوص آن قسمتهايي از مذهب كه براي هدفمند كردن زندگي و حيات انسان مهم هستند. من در سفر دو هفتهاي خود به ايران به دنبال جواب به اين نياز عصر حاضر بودهام. من افتخار داشتم با بعضي از رهبران مذهبي و همچنين اساتيد مختلف در تهران، قم، شيراز و اصفهان صحبت كنم و از آنها درس بگيرم. اين امر حقيقت دارد كه ما مسيحيان و مسلمانان هر دو فرزندان ابراهيم، پيامبر خداوند، و دو شكل و فرم از يك حقيقت واحد هستيم، فرم و شكل و سنّت مسيحيت بر مبناي فرهنگ اروپايي است و فرهنگ اسلام بر مبناي فرهنگ شرق است. به اين معنا كه ما دو فرهنگ، آداب و رسوم و سنن مختلف داريم. اما هر دو تجلّي يك حقيقت واحد و يك خداي واحدند. به نظر من مسيحيها و مسلمانها ميتوانند به وسيلة گفتگو از يكديگر درس بگيرند، اشتراكات خود را بشناسند و به اين مهم دست يابند كه نقاط اشتراكشان بيش از اختلافات بين آنهاست و لذا ميتوانند با يكديگر براي بررسي و شناخت مشكلات جهان مدرن و پديدة جهاني شدن همكاري كنند و در اين وظيفة مهم كه عبارت از پيدا كردن جوابهاي مناسب در برابر چالشهاي دنياي مدرن يكديگر را ياري نمايند. به عبارت ديگر براي جواب دادن به نياز كساني كه در جستجوي معنا و هدف براي زندگي خود و جهان ميباشند همكاري و همفكري مسلمانان و مسيحيان ضروري به نظر ميرسد.
تلاشهاي زيادي هم در گوشه و كنار عالم در اين مورد صورت ميگيرد. براي مثال اُسقف آكسفورد برنامة مشتركي با يهوديها و مسلمانان ترتيب داده و هر ماه يكبار جلسه تشكيل ميدهند و به بحث و بررسي در مورد مسائل مبتلا به ميپردازند. توجه به اين نكته نيز مهم است كه مسلمانان و مسيحيها نه تنها داراي فرهنگهاي مختلفي هستند بلكه در شرايط اقليمي متفاوتي نيز زندگي ميكنند.
متين: آيا در تفكرات عرفاني مربوط به فرهنگها و مذاهب مختلف، اشتراكات بيشتري به نسبت مذاهب مختلف وجود دارد؟ و آيا با توجه به اينكه تعداد آنها بيش از مذاهب است، ديالوگ و يافتن اشتراكات در بين آنها مشكلتر نيست؟
برومر: جواب به اين سؤال منوط به تعريف شما از عرفان است؟ ديدگاههاي مختلفي در اين مورد وجود دارد. به نظر من عرفان به معناي يافتن طرق اتصال به خداوند است. راهي براي وحدت با خداوند است. منظور من از تلاش براي اتحاد با خداوند نوعي دوستي و همراهي شخصي است كه در آن به وسيلة ارتباط عاشقانه با خداوند سعي در به دست آوردن خصوصيات خداوندي مينمايد. طبق برداشت من اين تعريف از عرفان در اسلام و مسيحيت خيلي به هم نزديك است. اما فكر نميكنم اين راه و معرفت همان راهي باشد كه عرفان لائيك عرضه ميكند، مثل بوديسم. البته بايستي بگويم كه من بوديسم را به خوبي نميشناسم و نميتوانم نظر قاطعي در اين مورد بدهم. به هر حال عرفان كه به نظر من يك راه روحاني است، داراي فرمهاي مختلف در دو مذهب اسلام و مسيحيت است، اما با قصد و منظور واحد كه آن همراهي و مساعدت سالك به سوي خداوند است.
متين: جهاني شدن را چگونه معنا ميكنيد؟
برومر: جهاني شدن به اين معناست كه جهان از جهت امكان ارتباطات به هم نزديك و كوچك شده است. من از آفريقاي جنوبي هستم. اسم من Burummer است. اين اسم آلماني است. اجداد من از آلمان به آفريقاي جنوبي رفتند. دو فرزند من در حال حاضر يكي در ماميبيا زندگي ميكند و پزشك است و ديگري گامبياست و كشاورزي ميكند. آن فرزندم كه در گامبياست با خانمي از مذهب ديگر ازدواج كرده است. به اين ترتيب ما در خانوادة خود دو مذهب مختلف داريم. يكي ديگر از فرزندانم در هامبورگ است. ما همگي به وسيلة E.Mail اينترنت با يكديگر ارتباط داريم، در گذشته اگر چنين فواصلي بين افراد خانواده به وجود ميآمد، از هم بيخبر ميماندند و شايد به طور كل يكديگر را فراموش ميكردند. اما امروزه با وجود دوري راه ارتباط بين انسانها آن چنان است كه گويي در خيابانهاي نزديك به هم زندگي ميكنند پس ميتوان گفت اين امر تأثير جهاني شدن است.
متين: آيا جهان آماده پذيرش مذهب است يا اَشكال مختلف عرفان اين نقش را بهتر ايفا ميكند؟ به وسيلة كدام يك ميتوان اشخاص متعهد به ارزشها را پرورش داد؟
برومر: من اعتقاد دارم كه اين نقش را مذاهب ميتوانند ايفا نمايند. به نظر و اعتقاد من مذاهب عشق به خداوند را بهترين راه جستجو براي خوشبختي و سعادت ميدانند و اگر مذهبي از انسان چنين تلاشي را نخواهد، كوتهنگر است.
بنده 31 سال در شهر Utricht هلند پروفسور مذهب پروتستان بودم و فعلاً بازنشسته شدهام. به مدت 5 سال هم رئيس انجمن فلسفة اروپا بودم. كتابي در مورد دعا به زبان انگليسي نوشتم كه به آلماني نيز ترجمه شد همچنين كتابي تأليف كردهام در مورد عشق به خداوند و اينكه ارتباط عاشقانه با خداوند به چه معناست. به هنگام تأليف اين كتاب متوجة عرفان به طور عام و عرفان اسلامي به طور اخص شدم.
در صحبتهايي كه در شيراز با پروفسور كاكايي داشتم متوجه شدم كه آنچه من در مورد عشق به خداوند مطرح ميكنم، شباهتهاي زيادي به آراي ابن عربي دارد.
متين: آيا به نظر شما عرفان علم است؟
برومر: به نظر من عرفان راهي است براي خوب زندگي كردن و عشق به خداوند. از خسارات عصر روشنگري، اين امر است كه پاسخ همة سؤالات را به علم محدود ميكند. اگر عرفان را علم بدانيم بايد ببينيم كه از علم چه ميفهميم. اگر مقصود علم تجربي است، عرفان علم نيست. عرفان علم است اگر در آن شناختن خداوند مدّ نظر باشد و اين امر تفاوت دارد با تلاش انسان و سالك براي وحدت با خداوند. در غرب تنها در صورتي از علم سخن ميرود كه علوم آزمايشي در نظر باشد. با اين معنا عرفان علم نيست بلكه عرفان حكمت است. | 
