3. پارادوكس مك لوهان: حقوق جهاني و نسبي گرايي فرهنگي

ادعاهاي مربوط به جهاني بودن دانش و به ويژه جهاني بودن حقوق به وضوح در ميان علماي اجتماعي، حداقل از زمان چاپ كتاب موقعيت پسامدرن از ژان فرانسوا ليوتار (1984 [1979]) در سال 1979، به اموري تاريخ گذشته بدل شده اند. اين فرض كه ممكن است "حقيقت"ي به دست آيد كه آنچه ما در مورد جامعه مي دانيم را بتوان به محك آن سنجيد، از مواضع مختلف مورد انتقاد واقع شده است. از نظر فلاسفه اي مانند ريچارد رورتي، ما بايد به پراگماتيسم متشبث شويم، تا بپرسيم كه آيا نظام اعتقادي در خدمت اهداف مفيدي هست يا نه، نه اينكه بپرسيم يك نظام اعتقادي حقيقي است يا خير. هر برداشتي كه بر مبناي آن كسي بتواند با اطمينان، در مورد قوانين اخلاق عام صحبت كند، نيز بيش از پيش قديمي انگاشته مي شود. اهميت رورتي در اين مناقشه به ويژه از آن جهت است كه شخصيتي در احياي پراگماتيسم به عنوان نسخه ي امريكايي از نسبي گراي است (ديكستين، 1998).

طي دو دهه ي گذشته، بين نسبي گرايي انسان شناختي و انتقادات پسا مدرن به مفروضات جهانشمول گرايانه ي گفتمان اخلاقي سنتي، ائتلافي مهم به وجود آمده است. البته ممكن است انسان شناسي با توجه به تعهدش به تدقيقات قوم نگارانه در بيشتر قرن بيستم نسبي گرا محسوب شود، اما طي سال هاي اخير، هم پسامدرنيست  ها و هم متون مربوط به حوزه ي استعمار زدايي و مطالعات اقشار فرودست حمايت هاي افزون تري از نسبيت گرايي انسان شناختي مبذول داشته اند. تضعيف متون كلاسيك و معيار نيز موجب تقويت اين گرايش نسبي گرايانه شده است. بدين ترتيب روشنفكران از آرمان جهان وطن گرايي كانت و اشتياق وي به صلح پايدار دور شدند (بوهمن و لوتز- بوخمان، 1997).

نسبي گرايي فرهنگي و اخلاقي به استثناي چند مورد معروف (گلنر، 1992) عموماً در ديدگاه هاي روشنفكران مشترك هستند؛ اما ما در برهه اي زندگي مي كنيم كه دانشمندان اجتماعي به نظريات جهاني شدن پر و بال گسترده اي مي دهند. البته اين فرض كه دنياي مدرن در معرض فشارهاي جهاني در زمينه اقتصاد فرهنگ و سياست است، ضرورتاً بدين معنا نيست كه مجموعه اي متناظر از مفروضات وجود دارد مشعر به اينكه دنياي اجتماعي يكپارچه تر مي شود. عصر جهاني اتوماتيك وار موجب "مك دانلدي شدن" نمي شود؛ زيرا همچنين [در مقابل،] فشارهاي نيرومندي در جهت محلي گرايي و التقاط وجود دارد. با وجود اين، ديدگاهي فراگير در جامعه شناسي وجود دارد كه طبق آن نيروهاي توانمندي به سمت و سوي تجربه ي دهكده ي جهاني وجود دارد. رشد جهانگردي جهاني، ورزش هاي جهاني، شبكه هاي ارتباطي جهاني، آژانس هاي جهاني مانند سازمان بهداشت جهاني و يونسكو و تجربه ي جهاني بحران هاي پزشكي مشترك مانند ايدز و اچ. آي. وي. نكات برجسته ي جهاني شدن هستند كه موجب تجربه ي مشترك تغيير اجتماعي مي شوند.

بديهي است نسبي گرايي فرهنگي داراي تاريخي طولاني تر از تاريخي گرايي قرن نوزدهم يا انسان شناسي فرهنگي قرن بيستم است. من در اين بحث، مي خواهم از منظر شرق شناسي غربي انتهاي قرن نوزدهم به مسأله ي جهان وطن گرايي و نسبي گرايي فرهنگي رهيافتي بيابم؛ يعني زماني كه جنگ هاي ديني اروپا را تقسيم كرده بود و اسلام (در شكل امپراطوري عثماني) تهديدي قدرتمند و واقعي براي استقلال سياسي اروپا به شمار مي آمد. من براي شكل دادن به اين بحث، به بررسي شك گرايي جهان وطني ميشل مونتي مي پردازم كه ديدگاه هاي اخلاقي او منبعث از برخوردهاي ديني بين كاتوليك هاي فرانسوي و پروتستان ها بود. دلمشغولي هاي مونتي نسبت به دوره ي خودش نقطه اي مفيد است كه مي توان با آن باب بحث هاي شرق شناسي، تسامح ديني و نسبي گرايي را باز كرد. كوشش او براي كنار آمدن با برخوردهاي ديني و تنوع اخلاقي از طريق نظريه اي در باب شكاكيت، راه علاجي براي اين تكبر ماست كه نسبي گرايي، غيريت و تفاوت، تا حدودي مختص مخمصه هاي مدرن هستند. با وجود اينكه مونتي نسبي گرا به نظر مي آيد، نسبي گرايي فرهنگي او آب گل آلود و پوششي بلاغي است. مونتي تأكيد مي كند كه بر مبناي نسبي گرايي "آنچه ما بربريت مي ناميم صرفاً چيزي است كه ديگران انجام مي دهند" (فريم، 1957: 205). البته كتاب مقالات او به واقع اين استدلال را به چالش مي كشد، زيرا او تصديق مي كند كه در صورت پذيرش صاف و ساده ي نسبي گرايي مسائل مربوط به عدالت را نمي توان به سهولت به بحث گذاشت (مونتي، 1965).

ممكن است نظريه ي خوش بينانه ي جهاني شدن ما را به ديدي اشتباه از جهان منحرف كرده باشد كه جهان از لحاظ فرهنگي يكپارچه است يا اينكه حداقل مي تواند چنين يكپارچگي اي داشته باشد. نسبي گرايي فرهنگي مانعي بر سر راه هر گونه بحث جدي در باب عدالت است و همانند ليبراليسم به صورت پارادوكسيكال متحمل چنين معضلاتي است. در جهاني كه ساكنان آن ليبراليسم را نمي پذيرند، يك ليبرال چه مي كند؟ به عنوان مثال، يك ليبرال بايد با فاشيسم مشكل داشته باشد، چون فاشيسم معيارهاي آزادي بيان را نمي پذيرد. نسبي گرايان فرهنگي با بنيادگرايان همين مشكل را دارند، هنگامي كه بنيادگرايان نسبي گرايي را به عنوان جنبه اي از مرض سكولاريسم در نظر مي گيرند. بحث من به دنبال آن است تا از طريق شرحي مقدماتي از مونتي به جهت دفاع از فضيلت جهان وطني به عنوان ضميمه اي لازم براي امكانات شهروندي جهاني به اين سؤالات نسبي گرايي بپردازم.

4. پارادوكس مونتي: مسأله شرق شناسي

خواسته ي مونتي كه در فضاي جنگ هاي ديني فرانسه زندگي مي كرد، اين بود كه به اصلاحي اخلاقي از شرافت فرانسوي دست يابد كه اخلاق جنگاورانه ي آن مانع مصالحه سياسي و مهرباني مي گشت. مونتي كه از اين منظر مي توان او را نظريه پرداز اوليه در مورد تمدن به سبك نوربرت الياس (1978) دانست، چنين مي گفت كه روح خشونت زندگي اشرافي موجب تخريب جامعه ي فرانسه شده است. سؤال او به اين سادگي بود: اگر بخواهيم صلح و تمدن را باز گردانيم، رفتار مناسب طبقه ي اشراف چيست؟ از خلال بررسي دقيق مقالات مربوط به انتقام و بخشش مي توان ديد مونتي استدلالي ارايه مي دهد كه بر مبناي آن "انسانيت" را مبناي مهرباني و همدردي معرفي مي كند. "انسانيت"، انتقام و رنجش را تعديل مي كند (كوينت، 1998). مونتي از قساوت و خشونت دوران خود شوكه شده بود. انسان ها همانند حيوانات شده بودند و خوشي آنان، اذيت و آزار ديگران بود. چگونه ممكن بود چنين چيزي را شرافت واقعي در نظر گرفت؟ شكار به عنوان سرگرمي اصلي اشراف، آنان را براي شغلي جنگجويانه آماده مي كرد كه در آن خشونت وحشتناكي را بر بشريت اعمال مي كردند. او ميان اشراف گردنكش فرانسوي و متعصبان ديني سر سخت، گلادياتورهاي رومي و آدم خواران برزيلي وجه مشتركي يافت. اين ها از وجوه مختلف نشان دهنده ي فضايل فلسفه ي رواقي هستند كه از نظر مونتي، نتايجي منفي دارند. رفتار محكم جنگجويان رواقي، مصالحه و همكاري را از ميان مي برد. مونتي به سراغ ارزش هاي نرم تر (زنانه) رحمت و مهرباني و لطافت رفت.

توجه مونتي به آدم خوارهاي برزيلي ابزاري بود براي تحليل خشونت در جامعه ي خود او. تلقي او از شرق شناسي، به عنوان وسيله اي ادبي براي مطالعه ي جامعه او است. در واقع اين رويكرد بخش مهمي از هدف انساني درك جامعه ي خود از طريق مطالعه ي ساير جوامع بود. اخلاقيات مونتي (انعطاف، بخشيدن، اعتدال، گفتگو به جاي جنگ از طريق پذيرش فضايل زنانه به جاي رواقي گري مردانه) مي تواند موجب رفتار انساني تر مردان نسبت به يكديگر شود و شايد هموطنان او را از جنگ هاي داخلي خلاص كند و شرايط عدالت را احيا نمايد. موضع اخلاقياتي مونتي به تنشي بين همدردي و درك ديگران و طلب عدالت پايان مي پذيرد.

اين توصيف موجز مونتي، توجه را به اين حقيقت جلب مي كند كه سرآغاز به اصطلاح "مشكل اديان ديگر" (و در نتيجه مشكل جوامع ديگر) حداقل مي تواند از استعمار امريكا توسط اروپاييان شروع شده باشد. البته در حالي كه مباحث مدرن با موضوع ديدگاه هاي غربي در مورد شرق، نتيجه برخوردهاي جهاني پس از جنگ است، سابقه ي مناقشه "فرهنگ هاي ديگر" را مي توان به صورت تاريخي در برخورد بين اديان ابراهيمي يافت. موضوع اصلي اين است كه اسلام، مسيحيت و يهوديت گونه هاي يك دين اصلي هستند (دين ابراهيمي)؛ اما براي اينكه غرب از لحاظ دسته بندي از شرق مجزا شود، مختلف شده اند. به بيان تاريخي و فرهنگي نمي توان ديانت ابراهيمي را به صورت شسته رفته و قطعي به مكان ها و مقاصد خاص جغرافيايي نسبت داد؛ اما چنين نسبت هايي به جهت مقاصد سياسي بايد داده شوند. اين اديان در سنت خداي بلند مرتبه، كتاب مقدس، غايت شناسي ديني و شجره ي پيامبران كاريزماتيك مشترك هستند. در حالي كه شايد معادل شمردن مسيحيت و اروپا در دوره ي مدرن، دردسر ساز به نظر نرسد، اما مسيحيت ديني است كه ريشه هاي متألهانه ي آن در سنت نبوي توحيد راديكال يهوديت قرار دارد و سرچشمه ي جغرافيايي آن خاور نزديك است. از اين جهت، شرق شناسي يك دعواي خانوادگي است و بدين ترتيب، غيريت اديان ديگر، هم اجتناب ناپذير است و هم عجيب. در تصور غربي، شرق يك ديگر ممنوعه به نظر مي رسد كه همزمان، هم نفرت انگيز، و هم اغواگر و هم جذاب به نظر مي رسد. شرق، همانند حجاب، هم دور افتاده و هم دعوت كننده است. از قرن هجدهم، شرق در سنتي ادبي و بصري قرار داشته است كه هم رمانتيك و هم فانتزي است.

اين تنش هاي معاصر، تاريخي طولاني دارند كه با تأسيس اسلام به عنوان "دارالايمان" در قرن هفتم ميلادي شروع مي شود. اين روابط به جاي آنكه ساده و اندك باشند، پيچيده و متنوعند و پيوندهاي ديني ميان اسلام و مسيحيت تحت الشعاع برخوردهاي بين منطقه اي در مورد منابع اقتصادي و سياسي قرار گرفته اند. من نيز به فرجام اين بحث علاقمند هستم تا ذات وحدت گرايي ديني به عنوان مدلي براي جهان وطن گرايي سكولار و فرصت هاي درك و همكاري بين تمدني را به تماشا بنشينم (وات، 1991). من توجه كمي به اقتصاد سياسي برخوردها و همكاري بين اديان دارم و بيشتر به تتبع در متوني مي پردازم كه خود، گفتمان شرق شناسي را شكل داد. در اينجا هدف عبارت است از درك مؤلفه هاي اصلي شرق شناسي به عنوان نوع خاصي از ايدئولوي، از طريق بررسي آثار تعدادي از نويسندگان با نفوذ. كيفيات متني اين مجادله درباره ي شرق در اين كاوش از اهميت خاصي برخوردار است.

همين غيريت جغرافيايي است كه در عين حال، درون گرايي ذهني ما را تعريف مي كند؛ هستي ما بر مبناي نفي هايي كه در تقابل با يكديگرند توضيح داده مي شود و بنا به نظر ادوارد سعيد، دايمي و گريزناپذيرند. سعيد در كتاب فرهنگ و امپرياليسم (سعيد، 1993) بر آن است كه هويت مدرن غرب با مستعمراتش تعريف مي شود؛ البته اين مستعمرات تنها مكان هاي فيزيكي در جغرافياي سياسي نيستند؛ آنها با تعريف رويكرد ما به امثال جنسيت و نژاد مرزها و حدود آگاهي ما را تنظيم مي كنند. در پارادايم مبحث اخلاق پروتستاني، بومي به كسي اطلاق مي شود كه نه تنها فقير و سنتي است، بلكه هرزه و تنبل هم هست. به عنوان مثال، در جريان تكامل شرق شناسي، نمايشنامه هاي شكسپير بينشي ارزشمند در مورد شخصيت شناسي چنين چهره هاي شرقي ارايه مي كند. طوفان كه در سال 1611 نوشته شده است بر مبناي پاره اي اسناد دريانوردي است كه غرق شدن كشتي هاي آن دوران را نشان مي دهد. كاليبان كه شايد در مواجهات اوليه با مردم اصيل هند غربي و امريكاي شمالي الگوسازي شده است، فريبكار و خطرناك است و در تقابل با تصوير منفي آينه اي ميراندا قرار دارد كه كامل، طبيعي و زيباست. ميل جنسي كاليبان به "ميرانداي معشوق" تحت نظر دقيق ريش سفيد قبيله، بخشي از نزاع اخلاقي نمايشنامه را تشكيل مي دهد.

مطالعه ي شرق شناسي بايد شامل تحليل ضد سامي گري نيز باشد. ديدگاه منفي نسبت به اسلام بخشي از خصومت بزرگ تر نسبت به فرهنگ هاي سامي در غرب است. اگر كاليبان نشان دهنده ي چهره اي مؤثر و نافذ در تكامل مفهوم اروپايي غيريت است، شايلاك چهره اي ديگر را نشان مي دهد. تاجر ونيزي اثر شكسپر كه در سال 1596 نوشته شد، مشابهت هايي با يهودي مالت اثر مارلو دارد و ضد سامي گري انگلستان اليزايني را نشان مي دهد (براون، 1955). در اروپا، ضد سامي گري عمومي اي وجود دارد كه در آن اغلب، دشمني با يهوديان با عداوت با مسلمانان همعنان شده است. به طور كلي، نقد شرق شناسي، پيوند عجيب و غريب بين اين دو شكل نژادپرستي يعني ضديت با يهود و معارضه با عرب را مورد توجه قرار نداده است. سعيد، در مقدمه ي شرق شناسي (سعيد، 1978: 27-28) مي نويسد:

" … [به] علاوه و با منطقي تقريباً گريزناپذير، خود را مشغول نگارش تاريخ از ديدگاهي يافته ام كه پنهاني با ضد سامي گري غرب، همدست است. اينكه ضد سامي گري و، همان گونه كه در شاخه ي اسلامي آن بحث كردم، شرق شناسي، بسيار به هم نزديكند حقيقتي است تاريخي، فرهنگي و سياسي؛ طرفه حقيقتي كه فقط كافي است به يك عرب فلسطيني بگوييد تا آن را كاملاً درك كند.

سعيد در جواب منتقدانش شباهت هاي بين "ضد سامي گري" و آنچه او "اسلام هراسي" مي نامد را يادآوري مي كند. در حقيقت، دو گفتمان شرق شناسي وجود دارد: يكي به اسلام مربوط است و ديگري به يهوديت. دو گفتمان مربوط به سامي ها در شرق شناسي موجود است: "گفتمان اسلامي رخنه ها و گفتمان يهودي تناقضات" (ترنر، 1983: 29). در حالي كه اسلام با فقدان هايش تعريف شده بود (عقلانيت، شهرها، زهد و غيره)، يهوديت با ذات تناقض آميز احكام شرعي اش شناخته مي شد. به عنوان مثال، بنا به تحليل وبر در يهوديت باستان (وبر، 1952)، احكام روزه، جست و جوي رستگاري شخصي را به مجموعه اي از تجويزهاي مناسك گرا تبديل مي كنند كه مانع تحقق كامل عقلانيت توحيدي آيين يهود مي شود. از نظر وبر، عقلانيت نبوت توحيدي يهودي، توسط روزه ي مناسكي تضعيف مي گردد.

تجربه ي آوارگي يهود و تنفر قومي بدين معني بود كه يهوديان آواره، جهان وطن و غريبه به نظر مي رسيدند. مفهوم "يهود سرگردان" اين معنا را متبادر مي كند كه تعهد آنها به حكومت ملي را نمي توان مسلم گرفت. در قرن بيستم، نفرت هيتلر از يهوديان ويني نتيجه ي مواجهه با چيزي بود كه او توده اي از چهره هاي عجيب و غير دوستانه مي ديد. يهود در عين حال كه عجيب بود، بر مبناي الهيات عهد جديد، به دليل خدعه ي ديني، گناهكار نيز بود. اين ايستارهاي اوليه ي ضد سامي از لحاظ فرهنگي اهميت بسيار داشت، زيرا مسيحيت به عنوان پايه ي ارزش هاي غربي به صورت سنتي تلاش مي كرد با ساير اديان ابراهيمي تفاوت داشته باشد. دقيقاً بدين دليل كه يهوديت و اسلام مشتركات بسياري داشتند (توحيد، وحي نبوي و كاريزماتيك، دين متكي بر كتاب و نوعي باور اساسي به معاد) بايد از نظر فرهنگي خود را به وسيله گفتماني از تفاوت قومي و اخلاقي از سنت مسيحيت جدا مي كردند. هويت منزوي يهودي، سؤالات مهمي را در مورد مشخصه ي فرايندهاي تمدني در اروپا برانگيخت (راسل، 1996: 83).

سرانجام، در حالي كه برخوردهاي ديني به قوت خود باقي بود، دوره هايي از همكاري ديني و تأسيس نهادهايي كه همكاري ديني را ممكن ساختند، نيز وجود داشت. در بحث هاي اخير شرق شناسي و استعمار زدايي، گرايشي براي ترسيم تصويري مشحون از يأس و نزاع از روابط بين ديني در توسعه ي جامعه مدرن وجود دارد. با وجود اينكه اغلب، نظريه ي سياسي غرب الگوهاي ليبرال تقسيم قدرت را تنها مبناي اتفاق آراء تلقي مي كند، نبايد نظام "ملت" اسلام را به عنوان الگويي محدود، اما نسبتاً موفق از مديريت اختلافات ديني و فرهنگي فراموش كرد. نظام "ملت" امپراطوري عثماني از حدود سال 1456 تا سقوط آن در جنگ جهاني اول وجود داشت. تا پايان قرن نوزدهم، اصلاح طلبان درون حكومت عثماني اصلاحاتي را معرفي كردند كه نظام را به سمت نظامي سكولارتر و دموكراتيك تر سوق مي داد كه اين امر مسلماً بر مبناي ديدگاه جان لاكي در مورد آزادي نبود. ويل كيمليكا (1995: 157-158) نظام "ملت" را "فدراسيوني از دين سالاري ها" توصيف مي كند كه "شايد توسعه يافته ترين الگوي تسامح ديني غير ليبرال" را به دست مي دهد. اين نظام به غير مسلماناني مانند يهوديان، ارامنه و ارتدوكس هاي يوناني اين حق جمعي را اعطا مي كرد كه اعمال ديني را در درون محدوده ي اجتماع خود انجام دهند. هر چند كه آنان اجازه نداشتند در خارج از اجتماع خود به تبليغ دينشان بپردازند، اما اين نظام را مي توان به راحتي با في المثل الگوي غير تسامحي ديني در شبه جزيره ايبريا پس از فتح مجدد مقايسه نمود.

فضيلت جهان وطني: پارادوكس اخلاقي

از آنجا كه اديان جهان نيروهاي قدرتمندي در جهت انسجام اجتماعي بوده اند، ضرورتاً فرهنگ طرد را [نيز] بسط و گسترش داده اند. به ويژه توحيد، دشمن تفاوت فرهنگي دروني و در نتيجه، دشمن منابع خارجي جايگزين براي مرجعيت بوده است. اين نظام هاي سنتيِ شمول و طرد، در عصر جهاني شدن با چالش التقاط مواجه شده اند. موضوع ديگر، رابطه ي بين الگوهاي ملي و ديني انسجام است. از يك طرف با مفهوم وفاداري گرم / سرد كه از آثار مارشال مك لوهان به دست مي  آيد (مك لوهان، 1964) و از طرف ديگر با مفهوم انسجام سخت / سست كه از آثار مايكل والزر نتيجه مي شود (والزر، 1995، 1997) مي توان وفاداري سياسي به حكومت و انسجام اجتماعي را بر حسب فضاي چهار خاصيتي بيان كرد كه نشان دهنده ي عمق و قدرت اشكال شمول است. اين فضاي چهار خاصيتي ما را قادر مي كند كه مآلاً نظريه اي از وفاداري و انسجام در جامعه مدرن طراحي كنيم. انسجامات سخت به خوبي يك نوع مداخله ي اجتماعي (مانند قبيله ي آرونتا در تحليل اميل دوركيم از انسجام مكانيكي در كتاب صور ابتدايي حيات ديني (دوركيم، 1954) را توضيح مي دهد. دنياي آرونتا شامل اجتماعاتي بسته از زندگي شبه بدوي قبيله گرايي شكار / گردآوري بود. روابط اجتماعي آنان تا حد زيادي دايمي، عاطفي و محكم بود و نظام اعتقادي شان توسط فرهنگ هاي بيروني يا سكولار شدن به چالش كشيده نمي شد. در مقابل، جوامع مدرن حول بازارهايي از غريبه هاي ناشناس سازمان دهي شده اند كه متحرك و منقطع هستند. تمايز بين وفاداري هاي گرم / سرد از تحليل مك لوهان از ارتباطات مدرن اقتباس شده است؛ به عنوان مثال، تلفن، ارتباطي يك بعدي و با وضوح بالا ارايه مي دهد. تلفن، رسانه اي سرد است، در حالي كه حالت قبيله اي ارتباط سنتي با ابزار شفاهي و مناسكي گرم است. اين تمايز در نظريه ي مك لوهان در باب رسانه در فرجام گفتار به كار گرفته شده است تا در مورد حالت هاي وفاداري در دولت مدرن صحبت كنيم.

حال، در نظامي از فرهنگ هاي جهاني، شهروندان پسامدرن يا جهان وطني با وفاداري سرد و الگوهاي سست انسجام توصيف مي شوند. در واقع، مي توان چنين گفت كه حالت يا جهت گيري مشخصه ي شهروند جهان وطني در حقيقت يكي فاصله گيري سقراطي يا "تذبذب" است. شخص "مذبذب" همواره ديدگاه هاي خود در مورد جهان هاي اجتماعي را در شك نگاه مي دارد، زيرا همواره در معرض مرور و صورت بندي مجدد هستند. تصور او از جامعه همواره موقتي است و در مورد روايت هاي كلان مشكوك است؛ زيرا "واژگان غايي" او همواره در معرض تفتيش و تصحيح بيشتر قرار دارند. ديدگاه هاي "مذبذب" او از جهان همواره براي "زمان حاضر" است. هنگامي كه فكر جهان وطني سرد باشد، روابط اجتماعي شخص "مذبذب" لزوماً سست خواهند بود. در واقع دوستي هاي ايميلي و شبكه هاي الكترونيكي در جهان پسا مدرن، الگوهاي جديدي از دوستي هستند. در شرح من از پرسش زنان مالزيايي درباره ي عقد ازدواج، مباحث مطرح شده در مورد قضاوت زنان در اندونزي، يا به چالش كشيدن حكم هاشمي رفسنجاني در مورد پذيرش چند همسري مردان از سوي زنان، مي توان تفكري را مشاهده كرد كه مفهوم "تذبذب" در معناي مد نظر ريچارد رورتي را متبادر مي كند. بدين معني كه آيا اين عملكردها براي ارتقاي جامعه ي خوب مفيدند؟ اشخاص "مذبذب" كساني هستند كه تا حدي از دنياي سنتي خود بيرون انداخته شده اند و خود را در حالتي جديد مي بينند كه پاسخ هاي قديمي ديگر كار نمي كنند. آنان به بازانديشي تمايل دارند، زيرا به نقطه ي انسان شناسي هرمنوتيك رسيده اند. در اين زمينه انديشه انسان شناسانه، جهان عبارت از مكاني است مشحون از وفاداري هاي نزاع آميز و تفسيرها.

مسأله آخر من اين است كه با توجه به پيچيدگي و التقاط جامعه مدرن، هيچ جايگاه مناسبي براي احساسات واقعي يا گرم وجود ندارد. حساسيت هاي ميان فرهنگي و نياز به تعامل مستمر با غريبه ها، "تذبذب" را به عنوان نتيجه بخش ترين هنجار ذكاوت و اساس ذوق ارتقا مي دهد. "تذبذب" به شبيه سازي اي شبيه است كه براي تعامل در جوامع چند فرهنگي مورد نياز است (رورتي، 1989). در چنين جهاني فاصله "تذبذب" به صورتي كاركردي با التقاط جهاني سازگار است؛ زيرا همگي در شهر زيملي، غريبه شده ايم. عواطف گرم و انسجام سخت براي مراوده ي اجتماعي فاقد كاركرد هستند؛ روابطي كه بايد در سطحي ظاهري و نيرنگ آميز اتفاق بيفتند. گر چه انتقادات فراواني به خشكي احساسي شهر نيرنگ وارد شده است، ممكن است پساعاطفه گرايي (مستروويچ، 1996) از لحاظ كاركردي براي جامعه ي مدرن لازم باشد تا به عنوان نظامي اجتماعي وجود داشته باشد.

شايد اين اعتقاد خيلي فانتزي باشد كه اشخاص "مذبذب" دقيقاً به خاطر درگيري شان با مباحث و علائق جهاني و نظر به آگاهي از غوطه وري در التقاط، تمامي مدعيات تفوق و غلبه ي فرهنگي رد مي كنند. دقيقاً بدين دليل كه ما در معرض نيروهاي جهاني پسا مدرن شدن قرار گرفته ايم، اين موقعيت بايد براي اشخاص "مذبذب" خوشايند باشد كه از فرهنگ هاي پسا استعماري حمايت مي كنند و از تنوع رو به تزايد فرهنگ هاي انساني استقبال مي نمايند. با آگاهي از تنش هاي بين فرهنگ هاي محلي و فرايندهاي جهاني، فضايل جهان وطني بايد مباشرت فرهنگ هاي متزلزل را بر عهده گيرد. اشخاص "مذبذب" كه بر اهميت تكاملي تنوع زيستي واقف اند، بايد به همان اندازه در حمايتشان از عدم تجانس فرهنگي محتاط باشند.

با توصيف روشنفكر به عنوان شخص "مذبذب"، شايد چنين معني شود كه روشنفكر نسبت به مباحث اخلاقي بي تفاوت است. مقصود من از عنوان كردن فضيلت جهان وطني، صرفاً بي تفاوتي اخلاقي نيست. ما اغلب، روشنفكر را به عنوان قهرماني فرهنگي در نظر مي گيريم كه با جديت به علل اجتماعي و سياسي متعهد است. در واقع، بايد فرهنگ هاي ديگر را در يك معناي روانكاوانه در نظر گرفت، كه در آن تحليل گر عادي بايد دقيقاً به سخن ديگري گوش فرا دهد. واكنش هاي اخلاقي به رنج ممكن است نياز به هيجان نداشته باشد، اما مستلزم توجه به عنوان درگيري عاطفي كنترل شده است. مي توان گفت كه فضايل جهان وطني اين امكان را دارند تا محتاطانه به مباحث فرهنگي اي از قبيل حفاظت از اصطلاحاً "فرهنگ هاي بدوي" و اجتماعات بومي بپردازد كه آشكارا توسط جهاني شدن گردشگري مورد تهديد قرار گرفته اند و در دفاع از محيط زيست و زبان هاي رو به نابودي احساس مسؤوليت كند. روشنفكر جهان وطني چنين استدلال نمي كند كه بنيادگرايي در معناي صاف و ساده ي خود، نادرست است. به جاي آن، براي بررسي، به صداهاي محلي گوش مي دهد تا در آنها تتبع كند و در صورت لزوم مناقشه اي برانگيزد.

اين گفتار تلاش كرده است از اين توصيه پيروي كند كه اولاً، بنيادگرايان را به عنوان سنت گرايان گمراه يا ضد مدرن نبايد طرد كرد و ثانياً، در تعليل اين نكته بايد گفت از آنجا كه متون سنتي همواره در معرض سؤال هستند و بوده اند، بدين معني به هيچ روي واژگان غايي نيستند. به همين ترتيب مي تواند چنين معني دهد كه نمي توان به صورت خودكار ديدگاهي كاملاً انتقادي نسبت به ملي گرايي به عنوان مبنايي براي هويت شخصي داشت. واضح است كه ملي گرايي در جوامع اروپايي رو به افزايش است؛ زيرا سقوط كمونيسم خلأي هويتي بر جاي گذاشته است. معمولاً روشنفكران دشمن ملي گرايي بوده اند، اما مهم است كه ميان نسخه هاي ليبرال و غيرليبرال ملي گرايي تمايز قايل شويم، و همچنين فرق قايل شويم بين ايده ي ملت به عنوان هويت فرهنگي و ملي گرايي به عنوان يك جنبش سياسي. ابرام بر تعلق به يك ملت خود به خود به مفهوم مشاركت در يك جنبش ملي گرايي غيرليبرال نيست.

فرجام كلام: "تذبذب" جهان وطني

در فرجام بحث، مي توان مؤلفه هاي فضيلت جهان وطني را چنين برشمرد:

-"تذبذب"، به عنوان يك روش فرهنگي و نيز به عنوان نوعي ذهنيت امروزين تا بتوان از فرهنگ محلي، فاصله احساسي گرفت؛

-بازانديشي در مورد ديگر ارزش هاي فرهنگي؛

-ترديد نسبت به روايت هاي كلان ايدئولوژي هاي مدرن؛

-توجه به فرهنگ هاي ديگر، به ويژه فرهنگ هاي بومي كه اين مسأله برآمده از نوعي آگاهي در مورد وضعيت ناپايدار اين فرهنگ ها و در نتيجه پذيرش التقاط فرهنگي است؛

-و نوعي تعهد جهاني نسبت به گفتگو با ديگر فرهنگ ها خصوصاً فرهنگ هاي ديني.

در كل، "تذبذب" جهان وطن گرايي با نوستالژي در تضاد است، زيرا جهان وطن گرايي نشان مي دهد كه وضعيت دشوار مدرنيت، صرفاً با بازگشت ساده به خاستگاه ها حل نمي شود. جهان وطن گرايي، محصول جهاني شدن و مدرنيت است، اما همچنين با جهان وطن گرايي رواقي كه مي كوشد تنوع فرهنگي دوران كلاسيك را بپذيرد، اشتراك دارد (هيل،2000). در نهايت، كوشش من براي شكل دادن به نگرشي در مورد فضيلت جهان وطني، مستقيماً برگرفته از نقد ادوارد سعيد بر شرق شناسي در كتاب جهان، متن و ناقد (سعيد، 1984) است. رهيافت سعيد به موضوع دانش شرقي، براساس خوانش او از رنسانس شرقي ريمون شواب (1950) و محاكات اريش اويرباخ (1953) قرار دارد. مطالعه ي شواب در مورد رشد فهم غرب از تمدن هاي هندي، به ويژه ريشه در بحث او از "سرزمين شرقي" داشت؛ جايي كه فرهنگ غرب به صورت ديدگاهي خاص از عموميت استعلايي فرهنگ انساني (به عنوان يك كليت) تفسير مي شود. مطالعه ي اويرباخ در خصوص مسأله ي بازنمايي در فرهنگ غرب، بر اين ديدگاه استوار بود كه مطالعه ي ادبيات و فقه اللغه جهان، به يك بشريت عام اشاره دارد. از نظر سعيد، بي دركجايي، نوستالژي و لامكاني (سعيد، 1999)، وجوه اصلي مطالعات ادبي او بوده اند. جاي تعجب نيست كه او در جهان، متن و ناقد، به اين مشاهده ي اخلاقي اويرباخ استناد مي كند كه: "جايگاه فقه اللغوي ما كل جهان است و ديگر نمي تواند يك ملت باشد" (سعيد، 1984: 7).

منابع

-Abercrombie, N. , Hill, S. and Turner, B. S. (1986) Sovereign Individuals of Capitalism. London: Allen & Unwin.

-Adams, C. C. (2000) Islam and Modernism in Egypt. London: Routledge.

-Ahmed, A. (1992) Postmodernism and Islam. Predicament and Promise. London: Routledge.

-Arberry, A. J. (1950) The Spiritual Physick of Rhazes. London: John Murray.

-Auerbach, E. (1953) Mimesis. The Representation of Reality in Western Literature. Princeton, NJ: Princeton University Press.

-Bauman, Z. (1987) Legislators and Interpreters. On Modernity, Post-Modernity and Intellectuals. Cambridge: Polity Press.

-Beyer, P. (1994) Religion and Globalization. London: Sage.

-Bohman, J. and Lutz-Bachmann, K. (eds) (1997) Perpetual Peace, Essays on Kant's Cosmopolitan Ideal. Cambridge, MA: MIT Press.

-Borges, J. L. (1962) Labyrinths. London: Allen Lane.

-Botman, S. (1999) Engendering Citizenship in Egypt. New York: Columbia University Press.

-Brown, J. R. (ed.) (1955) The Merchant of Venice. London: Methuen.

-Buci-Glucksmann, C. (1994) Baroque Reason. The Aesthetics of Modernity. London: Sage.

-De Bary, W. T. (1998) Asian Values and Human Rights. A Confucian Communitarian Perspective. Cambridge, MA: Harvard University Press.

-Derrida, J. (1998) 'Faith and Knowledge: The Two Sources of "Religion" at the Limits of Reason Alone', in J. Derrida and G. Vattimo (eds) Religion. Cambridge: Plity Press.

-Dickstein, M. (1998) The Revival of Pragmatism. New Essays on Social Thought. Law and Culture. Durham, NC: Duke University Press.

-Durkheim, E. (1954) The Elementary Forms of the Religious. London: Allen & Unwin.

-Elias, N. (1978) The Civilizing Process. The History of Manners. Oxford: Basil Blackwell.

-Frame, D. (1957) The Complete Works of Montaigne. Stanford, CA: Stanford University Press.

-Gellner, E. (1992) Postmodernism, Reason and Religion. London: Routledge.

-Haeri, S. (1993) 'Obedience versus Autonomy: Women and Fundamentalism in Iran and Pakistan', in M. E. Marty and R. S. Appleby (eds) Fundamentalism and Society. Chicago, IL: University of Chicago Press.

-Held, D. , McGrew, A. , Goldblatt, D. and Perraton, J. (1999) Global Transformations. Cambridge: Polity Press.

-Hill, L. (2000) 'The Two Republicae of the Roman Stoics: Can a Cosmopolite be a Patriot?', Citizenship Studies 4 (1): 65-80.

-Hodgson, M. G. S. (1974) The Venture of Islam. Chicago, IL: University of Chicago Press.

-Kamali, M. (1998) Revolutionary Islam. Civil Society and State in the Modernization Process. Aldershot: Ashgate.

-Kohn, H. (1944) The Idea of Nationalism. New York: Macmillan.

-Kymlicka, W. (1995) Multicultural Citizenship. Oxford: Clarendon Press.

-Lechner, F. J. (1993) 'Global Fundamentalism', in W. S. Swatos (ed.) A Future for Religion. London: Sage.

-Luckmann, T. (1988) 'Religion and Modern Consciousness', Zen Buddhism Today, 6, 11-22.

-Lyotard, J. F. (1984) The Postmodern Condition. A Report on Knowledge. Manchester: University of Manchester Press.

-McLuhan, M. (1964) Understanding the Media. The Extension of Man. Toronto: McGraw Hill.

-Mestrovic, S. G. (1996) Postemotional Society. London: Sage.

-Montaigne, M. de (1965) Les Essais de Michel de Montaigne. Paris: PUF.

-Nelson, D. D. (1998) National Manhood. Capitalist Citizenship and the Imagined Fraternity of White Men. Durham, NC: Duke University Press.

-Othman, N. (1999) 'Grounding Human Rights Arguments in Non-Western Culture: "Shari'a" and the Citizenship Rights of Women in a Modern Islamic State', in J. R. Bauer and D. A. Bell (eds) The East Asian Challenge for Human Rights. Cambridge: Cambridge University Press.

-Pieterse, J. N. (1995) 'Globalization as Hybridization', in M. Featherstone, S. Lash and R. Robertson (eds) Global Modernities. London: Sage.

-Quint, D. (1998) Montaigne and the Quality of Mercy. Ethical and Political Themes in the Essais. Princeton, NJ: Princeton University Press.

-Robertson, R. (1992) Globalization. Social Theory and Global Culture. London: Sage.

-Rorty, R. (1989) Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.

-Rorty, R. (1998) 'Pragmatism as Romantic Polytheism', in M. Dickstein (ed.) The Revival of Pragmatism. New Essays on Social Thought, Law and Culture. Durham, NC: Duke University Press.

-Russell, S. (1996) Jewish Identity and Civilizing Processes. London: Macmillan.

-Said, E. W. (1978) Orientalism. Harmondsworth: Penguin.

-Said, E. W. (1984) The World, the Text and the Critic. London: Faber & Faber.

-Said, E. W. (1993) Culture and Imperialism. New York: Alfred A. Knopf.

-Said, E. W. (1999) Out of Place. A Memoir. London: Granta Books.

-Schmidt, C. (1976) The Concept of the Political. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

-Schwab, R. (1950) La renaissance orientale. Paris: Payot.

-Stauth, G. and Turner, B. S. (1988) Nietzsche's Dance, Resentment, Reciprocity and Resistance in Social Life. Oxford: Basil Blackwell.

-Tehranian, M. (1993) 'Islamic Fundamentalism in Iran and the Discourse of Development' in M. E. Marty and R. S. Appleby (eds) Fundamentalism and Society. Chicago, IL: University of Chicago Press.

-Turner, B. S. (1978) Marx and the End of Orientalism. London: Allen & Unwin.

-Turner, B. S. (1983) Religion and Social Theory. London: Heinemann.

-Turner, B. S. (ed.) (1993) Citizenship and Social Theory. London: Sage.

-Turner, B. S. (1994) Orientalism, Postmodernism and Globalism. London: Routledge.

-Turner, B. S. (1998) Weber and Islam. A Critical Study. London: Routledge & Kegan Paul.

-Ullmann, W. (1977) Medieval Foundations of Renaissance Humanism. London: Paul Elek.

-Walzer, M. (1995) Toward a Global Civil Society. Providence, NJ: Berghahn Books.

-Walzer, M. (1997) On Toleration. New Haven, CT: Yale University Press.

-Watt, W. M. (1991) Muslim-Christian Encounters. Perceptions and Misperceptions. London: Routledge.

-Weber, M. (1930) The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London: George Allen & Unwin.

-Weber, M. (1952) Ancient Judaism. Glencoe, IL: Free Press.