آگاهي به زمان از آگاهي به تغيير جدانشدني است. ليكن توجه به تغيير به عنوان يكي از فراگيرترين و شايع ترين وجوه تجربة بشر در پايين ترين سطح شعور انساني و همچنين احتمالاً شعور مادون انسان حضور دارد، حال آنكه آگاهي نسبت به زمان- بويژه در صورت مفهمي آن- بسيار ديرتر ظاهر شده است. همچنان كه به لحاظ مفهومي جدا كردن مكان از محتواي انضمامي آن امر دشواري بود، تفكيك زمان از تغييرات و رويدادهاي «واقع» در آن نيز كوشش بسياري براي انتزاع لازم داشت. تصور اسطوره اي از زمان، يعني تصور شخصي كه همه چيز را به دورن جرياني بي وقفه مي كشاند، نخستين گام ناتمام در اين راه بود.

انديشة يوناني و قرون وسطايي

تفكيكي مشخص ميان زمان و محتواي زمان را فيثاغوريان متقدم مطرح كردند: «زمان گفته اند كه از «نامحدود» مي آيد، يعني از مكان بي كران، (ا.تسلر(1)،تاریخ فلسفه یونان(2)،ترجمه اس.اف.الین،لندن[1881]،1، 468-469). [در اينجا] زمان با آنكه ديگر وجه شخصي نداشت باز شيئيت داشت، و اين شيءوارگي قدمي ديگر بود به سوي تفكيك زمان از محتواي انضمامي محسوس آن. اين حقيقت كه زمان خود- به نحو نامعقولي- موضوع زمان («آمده از مكان بي كران») تلقي شده بود، به وضوح مشكلاتي را كه اين شيءوارگي ابتدايي زمان پديد مي آورد نشان داد. از سوي ديگر، اين حقيقت كه بعضي فيثاغوريان متقدم زمان را با چرخ گردون يا به احتمال بيشتر با حركت دوراني آن يكي مي دانستند، حاكي از ناتواني آنان در تفكيك زمان از محتواي آن بود. اشاره به گردون و حركت چرخشي آن آثار گسترده اي در تحول بعدي مفهوم زمان داشت: توجه فيلسوفان را به تناوب منظم حركات آسماني كه مي توان با آن زمان را اندازه گرفت معطوف ساخت و به اين ترتيب تمايز بين محتواي كيفي زمان و وجوه كمي (metrical) آن را برجسته كرد.

تضايف زمان با حركت مكاني، منشأ نظرية نسبي بودن زمان شد كه مطابق آن «زمان خود هيچ نيست» (لوكرسیوس، دربارة طبيعت اشياء(3)، 1، 459 حاشيه) و نمي تواند از تغييرات انضمامي كه در آن روي مي دهد متمايز شود. سرانجام تفكيك ناپذيري ادعايي زمان از جابه جايي مكاني، گرايشي به مبالغه در تشبيه زمان به مكان و در نتيجه يكسره مكاني كردن زمان و لذا عملاً حذف آن پديد آورد؛ اين گرايش افراطي در مكتب الئايي كاملاً مشهود است: سپهر پارمنديس بي زمان است زيرا سرشتي منحصراً مكاني و بنابراين خالي از تغيير دارد. چهار دليل زنون در رد واقعي بودن حركت (و در ضمن آن، واقعي بودن زمان) نيز مبتني بر تشبيه زمان به خطي هندسي است. به نظر زنون فواصل زماني را مي توان به خوبي از طريق قطعات مكاني نشان داد؛ هر دو تقسيم پذيرند تا بي نهايت و تقسيم پذيرند به حدود نقطه مانند قطعات خطي متناظر با حدود بي مدت فواصل زماني، يعني آنات. محال بودن ايجاد حركت از مواضع فاقد حركت و ايجاد مدت از آنات فاقد مدت، نتيجة طبيعي [اين رأي] است.

مكتب الئايي، مابعدالطبيعة «وجود» بي زمان در افراطي ترين صورت آن بود؛ اين مكتب تأثيري جدي بر تاريخ تفكر غرب پس از خود نهاد، هرچند هرگز با چنان صورت افراطيي تكرار نشد. به عبارت ديگر، زمان و صيرورت به جاي آنكه به شيوة الئاييان كاملاً حذف شوند موجوديتشان را حفظ كردند، هرچند موجوديتشان قسمي پست تر و پايين مرتبه تر از «وجود» تغييرناپذير بود. اين معنا را نزد اتميست ها (قائلان به جزء لايتفرا) به روشني مي توان مشاهد كرد؛ آنان اگرچه واقعي بودن زمان و حركت را انكار نكردند اما آنها را در ميان مبادي اولية خود- كه به نظر آنان فقط ماده و مكان بود- جاي ندادند. نظر لوكرسيوس كه «زمان خود هيچ نيست» و- آن را پيشتر نقل كرديم- بازتابي بود از اين نظر اپيكور كه زمان چيزي بيش از عرض اعراض ) نيست چرا كه وجود آن صرفاً كار تركيبهاي مختلف اتم هاست. اين نظر احتمالاً نظر اتميست هاي متقدم هم بود؛ طبق گفتة سكستوس امپيريكوس، دموكريت زمان را «نمودي كه خود را به هيئت روز و شب مي نماياند» تلقي مي كرد؛ او اگر زمان را «نامخلوق» مي خواند مقصودش آن بود كه حركت (كه- به نظر او- زمان وابسته به آن است) فاقد آغاز است. اتميست ها با چنين ديدي نسبت به زمان و با تمهيد قانون بقاي ماده، شيوه هاي ايستا و جوهرانگارانة تفكر را سخت تشديد كردند.

نمايندة گرايش ضد جوهرانگاري در فلسفة يونان هراكليتوس اِفِسوسي بود، فيلسوف «صيرورت» به تمام معنا. او در مخالفت با الئاييان بسيار فراتر از اتميست ها رفت كه در عين قبول واقعيت حركت، همچنان زيرنهاد يا محمل ثابت آن، يعني مادة جوهري، را حفظ كردند؛ چرا كه به نظر آنان اتم ها در موضعهاي متوالي در مسير خود همواره يكسان مي مانند. انكار محمل ثابت حركت نزد هراكليتوس، حاصل تأكيد او بر سياليت بنيادين همه چيز و برگشت ناپذيري [جريان] صيرورت بود: «نمي تواني در يك رودخانه دوبار پا بگذاري». هراكليتوس به جاي حركت ذرات ثابت، وحدت پوياي (ديناميك) فرايندي ر گذاشت كه در آن هر مرحلة گذرا همواره به «ضد» خود تبديل مي شود، يعني به مرحله اي بعدي كه از لحاظ كيفي متفاوت است. هراكليتوس ظاهراً متوجه بود كه تداوم تغيير («وحدت اضداد» ديناميكي او) در برابر تلقي مفهومي متداول و حتي كاربردي دقيق از اصل امتناع تناقض مقاومت مي كند: «ما در يك رود پا مي گذاريم و نمي گذاريم؛ ما هستيم و نيستيم» (قطعات. 81). اين امر به روشني تمهيدي بود براي نگرش هگل به صيرورت؛ يعني هم نهاد (سنتز) وجود وعدم.

با اين حال، ديدگاه هراكليتوس خالي از تصويرپردازي مكاني نبود، امري كه با تأكيد او بر جنبة كيفي زمان وبازگشت ناپذيري آن چندان، همخواني نداشت. اين نكته در اعتقاد او به «سال كبير»، يعني بازگشت متناوب همة حوادث با همان ترتيب سابق، آشكار شد. اين سال نزد هراكليتوس برابر بود با 10800 سال (بنا بر منبعي ديگر 18000 سال). طبق گواهي رواقيان و سيمپليكوس (كه وثاقتشان را در اين نكته فردريش اشلايرماخر(4)، فردينال لاسال(5)، جان برنت(6) و جفري اس. كرك(7) موردترديد قرار داده اند) سال كبير دوره اي است بين دو حريق پياپي كه در آنها جهان كهنه نابود مي شود و جهاني نو مي زايد. تصور هراكليتوس از صيرورت دوري، نقطه اوج ديدگاههاي دوره متقدم پيش از سقراط دربارة تناوب جهانها بود. نظر آناكسيمندر، آناكساگوراس و امپدوكلس اين بود كه جهان فعلي ثمرة تمايز در هاوية آغازين- متشكل از آب، يا آتش، يا بدن كيفيت مشخص- است كه سرانجام به آن باز خواهد گشت و جهاني مشابه، از آن پديد خواهد آمد. در چنين ديدگاهي، ادوار پياپي كيهاني فقط در وجوه كلي خود شبيه بودند نه در همه جزئيات خاصشان؛ اما اندك زماني بعد ديدگاه دومي پديد آمد كه مؤيد يكساني تمام و كمال ادوار پياپي بود. اين ديدگاه، تصور بازگشت جاوداني همه چيز بود كه بعضي فيثاغوريان، احتمالاً تحت تأثير يكسان انگاشتن زمان باحركت دوري آسمان، آن را پذيرفتند: «همه چيز سرانجام با همين ترتيب عددي باز خواهد گشت، و من با تو سخن خواهم گفت با چوبدستي در دست، و تو همچنان كه اكنون نشسته اي خواهي نشست، و در هر چيز ديگر چنين خواهد بود، و بخردانه است اگر تصور كنيم كه زمان نيز همين [زمان] خواهد بود» (گواهي اودموسِ رودِسي(8)، قس هـ. ديلس(9) و و.كرانتس(10). قطعات پيش سقراطيان(11)، چاپ ششم، برلين [1951]، 34 B58). اين نظر آخوتاسِ تارِنتومي هم بود كه زمان را «درنگ كيهان» تعريف مي كرد.

سير فلسفة يونان و قرون وسطي عصر جديد از آن پس تا حد زيادي در سيطرة تباين قلمرو بي زمان «جود» و قلمرو زمانمند تغيير قرار داشت؛ و به اين معنا ادامة گفتگوي پارمنديس و هراكليتوس بود. در بيشتر نظامهاي فلسفي، «وجود» برخوردار از شأن والاتر واقعيت راستين بود كه قلمرو زمانمند تنها المثنايي كمرنگ و مبهم از آن است. نزد افلاطون، در تيمايوس، واقعيت بنيادين متعلق به ذوات بي زمان (مُثُل) است، حال آنكه قلمرو زماني، قلمرو تغيير و كون و فساد مدام است؛ زمان خود سرشتي ثانوي دارد؛ چرا كه صرفاً «تصوير متحرك ابديت» است. اين دوگانگي متافيزيكي وجود وصيرورت، كمال و نقص، با دوگانگي معرفت شناختي دو نوع شناخت مطابقت دارد: شناخت حقيقي كه متعلق آن قلمرو بي تغيير مثل است و عقيدة صرف كه مربوط به قلمرو زمانمند است. در فلسفة ارسطو – گويي عصارة- مثل بي زمان افلاطون به صورت يك امر يگانه، يعني خداوند، منشأ حركت ناپذير هر حركت درآمد. ارسطو مانند افلاطون نظر نسبي به زمان را قبول داشت؛ [در نظر وي] زمان از حركت جدا نمي شود چون بدون حركت (به معناي وسيعتر ارسطويي كه همان تغيير است) زماني نيست. اما در عين اينكه «محرك اول» ارسطو همة صفات «واحد» الئاييان را دارد، نظر او نسبت به جهان مادي- يا دست كم بخش تحت قمر آن- شبيه به نظر هراكليتوس بود. ارسطو تبيين اتميستي تغيير و تنوع كيفي براساس جابه جايي اجزاء همگن و تغييرناپذير را رد كرد؛ منكر وجود اتم و منكر وجود خلآ شد، و بر واقعي بودن تغيير كيفي بار ديگر صحه گذاشت. در نظر او عناصر اربعة تحت قمر به شيوه اي شبيه به تحول اضداد هراكليتوس قابل تبديل به يكديگر بودند. هر تحولي از اين دست- از جمله حتي تغيير جا- مستلزم انتقال از قوه به فعل است؛ فقط «محرك نامتحرك» از اين قانون مستنثاست. ارسطو با تمهيد مفهوم امكان هنوز – نه- موجود و به واسطة تأكيد بر محتمل بودن آينده، به تصور «آيندة باز» كه مضمون اصلي فلسفة پويشي (Process Philosophy) مدرن است، بسيار نزديك شد.

گذشته از اين، بايد توجه داشت كه ارسطو به رغم اصرار برجدايي ناپذيري زمان و حركت آن قدر دقيق بود كه اين دو را يكي نگيرد: از آنجا كه حركات متنوعي با سرعتهاي مختلف وجود دارد كه با هم رخ مي دهند، «زمان مطلقاً براي هر دو واحد است» (سماع طبيعي(12)، 4/14). به اين ترتيب عناصري مطلق انگارانه در نگرش ارسطو نسبت به زمان وجود دارد كه كمابيش از نگرش نيوتن حكايت مي كند. اين معنا از شرح او دربارة تعريفي كه خود از زمان دارد نيز پيداست. او پس از تعريف زمان به «جنبة عددي [= مقدار] حركت با نظر به اجزاء پياپي آن» اين پرسش را پيش مي كشد كه ايا زمان مي تواند بدون فعل شمارش ذهن وجود داشته باشد؛ پاسخ وي مثبت است: زمان numerus numerabilis است، يعني واقعيتي عيني پذيراي شمارش اما مستقل از فعل شمردن، بنابراين مستقل از وجود ذهن شمارنده. فلك ثوابت، ساعت كيهاني كاملاً يكنواخت را نشان مي دهد كه زمان با آن اندازه گرفته مي شود؛ حركت چرخشي كاملاً يكنواخت آن، درون قلمرو تغيير، شبيه ترين تقليد از تغيير ناپذيري محرك اول است.

ارسطو ظاهراً تصور بازگشت ابدي همه حوادث را هم قبول داشت، دست كم اگر بپذيريم كه نويسندة اين قطعه در Problemata [مسائل] اوست: «همچنان كه مسير فلك و هريك از ستارگان، دوري است، چرا نبايد كون و فساد اشياء فسادپذير نيز از چنان نوعي باشد كه همان اشياء دوباره كائن و فاسد شوند؟» (آثار ارسطو(13)، ويراستة و.د.راس(14)، اكسفورد [1923]، 7، 916 الف). ارسطو به اين نكته واقف بود كه سرشت دوري صيرورت ممكن است نوعي نسبي شدن توالي را در پي داشته باشد: اگر نبرد تروا الزاما تكرار خواهد شد پس به يك معنا ما «پيش از آن» زندگي مي كنيم. با اين همه مؤلف كتاب مسائل از پذيرفتن لازمة نهايي تصور بازگشت ابدي تن مي زند: «ابلهانه است اين توقع كه همه آنهايي كه به وجود مي آيند هميشه عدداً يكي باشند» (همان). ارسطو هم مانند افلاطوني دورة كيهاني («سال كبير») را نه با حريقي جهاني كه همواره تكرار شود بله با بازگشت تمامي اجرام سماوي به هيئت آغازين خود مرتبط مي كرد. هرگونه تصور انقلابي كيهاني با اعتقاد ارسطو به تباهي ناپذيري گردش منظم سماوي ناسازگار بود.

دوري بودن زمان مورد تأييد رواقيان هم بود. به نظر آنان در پايان هر دور كيهاني، كائنات در آتش اوليه منحل مي گردد. اين امر مقارن خواهد بود با شروع دور ديگري كه در آن حوادث دور پيشين با تمامي جزئيات و به همان ترتيب دوباره شكل خواهد گرفت. اما رواقيان در اين اعتقاد كه سقراطي ديگر كه با كسانتيپ ديگري ازدواج خواهد كرد و ملتوس ديگري او را متهم خواهد كرد، عدداً با سقراط پيشين يكي نخواهد بود زيرا وحدت عددي مسلتزم وجودي بدون وقف است از ارسطو پيروي كردند. بعضي رواقيان جوانتر با پذيرفتن وجود تفاوتهاي جزئي ميان بازگشتهاي پياپي سقراط، دوري بودن صيرورت را تنها اسماً حفظ كردند. رواقيان مانند ارسطو در سرشت تناقض آميز لحظه حال نيز تأمل كردند: به روايت پلوتارك، خروسيپوس تقسيم پذيري نامتناهي زمان را رد كرد، يعني وجود آنات زماناً ممتد را پذيرفت، و عجيب اينكه به اين ترتيب فرضية مدرن «كرونون ها» (chronons) را پيش بيني كرد.

اگرچه «احد وصف ناپذير» فلوطين همة صفات «وجود» الئاييان را داشت، او تغيير و زمان را در مرتبة پايين تر يعني مرتبة پديدار نگاه داشت. وي كوشيد ارتباط ميان مرتبة زمانمند و مرتبة بي زمان را از طريق فكر فيض يعني يك جريان نزول كه در طي آن درجات پايين تر واقعيت از درجات عاليتر صادر مي شوند، قابل فهم سازد. اين فكر به صورت ضمني در ديدگاه افلاطون نسبت به قلمرو تغيير كه «هرگز به راستي وجود ندارد» و هميشه بين وجود وعدم در نوسان است، حضور داشت. به نظر فلوطين تغيير و زمان در مرتبة دوم فيض همراه نفس كلي كه نفوس جزئي در آن واقعند ظاهر مي شود. به خلاف عقل الاهي در مرتبة اول فيض نفوس قادر نيستند حقيقت بي زمان را آناً درك كنند بلكه تنها به تدريج، قدم به قدم در فرآيند دشواري از تعقل [آن را ادراك مي كنند]. بنابراين توالي و تغيير صرفا حاصل ناتواني انسان از درك همه چيز در يك آن است. زمان همچنان كه افلاطون مي گفت «تصوير متحرك <و لذا ناقص> ابدیت است»؛ اما «حركت» را فلوطين به معنايي روان شناختي دريافته است، يعني «حركت نفس»؛ بدون اين حركت زمان ناپديد مي شود (نه گانه ها(15) سوم 7، 12). از اين تضايف ذهن و زمان چنين نتيجه مي شود كه هرجا زمان باشد ذهن- دست كم به صورت ابتدايي- وجود دارد، و بالعكس. تفكر فلوطين در اين جنبه به «همان روان بيني زماني» (temporalistic panpsychism) مدرن (برگسون، وايتهد) نزديك است، اما به سبب تصوري وي از حقيقت بي زمان و به واسطه جانبداري وي از نظرية دوري بودن زمان در قطب مخالف قرار مي گيرد.

دوگانگي يوناني قلمرو بي زمان كمال و قرمو متغير نقص، همراه با تباين علم بي زمان الاهي و شناخت زماني (و لذا ناقص) انسان كه لازمة آن دوگانگي بود، بر سرار تفكر قرون وسطي- مسيحي و يهودي و اسلامي- حكمفرما بود متألهان اندكي بودند كه قضا و قدر را به عنوان لازمة اجتناب ناپذير علم متعالي از زمان خداوند كه تماميت رويدادهاي پياپي را در فعلي واحد- (دفعه واحده totum simul)- در بر دارد، قبول نداشتند در انديشة آگوستين همان دو تمايلي وجود داشت كه در فلوطين بود: از سويي زمان به صورت «انبساط نفس» (اعترافات، فصل 11) و لذا مرتبط با واقعيت نفساني وصف مي شد. توصيف فلوطين از آگاهي ما نسبت به زمان از زيباترين و باريك بينانه ترين قطعات در تحليلهاي درون نگرانه است. از سوي ديگر، باز هم مانند فلوطين، او زمان را از مرتبة اعلاي وجود نفي مي كرد؛ زمان آينده خداوند بود، همراه با آفرينش جهان: «Non in tepmore, sed cum tempore finxit dues mundum» [خداوند جهان را نه در زمان بلكه با زمان آفريد] (شهر خدا(16)، يازدهم، 5).

توماس نيز بر تغييرناپذيري خداوند تأكيد داشت (جامع الاهيات(17)، پرسش 9). پس براي او فقط پذيرفتن قضا و قدر كامل معقول مي نمود (پرسش 22، 23، 24). سازگار كردن اين ديدگاه با اختيار- كه وي آن را بنا بر مباني اخلاقي فرض مسلم مي گرفت- بي نهايت دشوار بود. در آراء اصلاح طلبان پروتستان قرن شانزدهم كه در نفي مطلق اختيار به نام علم كامل وقضا و قدر الاهي ترديد به خود راه نمي دادند انسجام بيشتري وجود داشت. تأثير يونانيان را مي توان در اين واقعيت هم يافت كه بعضي متفكران مسيحي، مثل اوريگن قدیم بودن عالم و حتي تناسخ (انتقال نفوس) را پذيرفتند؛ حتي توماس واقف بود كه برهان محرك اول ارسطو برحدوث زماني عالم، كه حقيقت آن را بايد تعبدا پذيرفت اما نمي توان اثبات كرد، دلالت نمي كند (همان، پرسش 46).

حتي فكر بازگشت ابدي طي قرون وسطي يكسره ناپديد نشد، چنان كه فتواي سال 1277 اين امر را نشان مي دهد؛ به موجب اين فتوا كساني كه فكر نوافلاطوني سال كبير 36000 ساله را مي پذيرفتند تهديد به تكفير مي شدند. حق آن است كه به سبب تأكيد يهوديان و مسيحيان بر بازگشت ناپذيري تاريخ جهان و انسان، آن عصر با اين آموزه بيگانه بود: اين گونه است كه حتي اوريگن فكر بازگشت ابدي را به سبب ناسازگاري آن با اختيار انسان رد كرد، حال آنكه اگوستين آن را بر اين اساس رد مي كرد كه تجسد مسيح فقط يك بار مي توانست رخ دهد. توماس آكويني يادآور شد كه ديد دوري نسبت به زمان متضمن خلق دوبارة افرادي عدداً يكسان است – عملي كه به سبب خصلت ذاتاً متناقضش حتي وراي قدرت الاهي است. اما نه دونس اسكوتوس(18) با توماس هم نظر بود و نه ويليام اكامي(19).نيكلاس بنت(20) و فرانسوا دولامارش(21) بر قدرت خداوند نسبت به اعاده هر حركت سابق و در نتيجه هر فاصلة زماني سابق تأكيد مي كردند. از آنجا كه اعادة هر فاصلة زماني سابق آن است كه همراه اين اعاده، آن بخش از گذشته كه مدت زمان دوباره خلق شده را از لحظة حال جدا مي سازد، حذف شود، اين دعوي در تقابل مستقيم بود با نظر توماس دربارة بقاي ذاتي گذشته كه حتي قدرت مطلق خداوند قادر به تغيير آن نيست: Praeterita autem non fuisse contradictionem implicat (پرسش 25، بند 4).

ادامه دارد ...